50 תורת החטאת – המשך (א)

  • פרופ' יונתן גרוסמן
בשיעורנו הקודם עמדנו על הדין הראשון שנזכר בתורת החטאת – יש לשחוט את הקורבן על יד ירך המזבח הצפוני (מאחר שמדובר בפרשייה זו בחטאת חיצונית, דין זה תקף לפחות ביחס לחטאת החיצונית הבאה מן הצאן). הכתוב קשר דין זה עם הגדרת הקורבן כקודש קודשים, ונטינו לראות את 'הקדושה המדבקת' כבסיס לצורך לשחוט את הקורבן לצד המזבח. המשך פרשיית החטאת ממשיך ומלבן ציר מרכזי זה – הגדרת הקורבן כקודש קודשים והחשש לקדושה שתתפשט מעבר למידתה, אך יש בו גם השלכות לפרספקטיבה רחבה יותר של הפרשה, כפי שיובהר להלן.
 

אכילת החטאת

הדין השני שנאמר בפרשה זו הוא שהכוהן ש'מְחַטֵּא את החטאת' הוא זה שאוכל את בשר הקורבן: "הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ יֹאכֲלֶנָּה" (ו', יט). אם הפועל 'מְחַטֵּא' נגזר מלשון 'חֵטְא' במשמעות של 'מסיר החטא והעוון', אז כוונת הפסוק לומר שהכוהן שכיפר על החוטא מחטאו הוא זה שאוכל מהקרבן. כך ביאר כאן ראב"ע: "כאלו אמר המסיר חטא החוטא" (פירושו לו', יט). מעין ראיה לקריאת ראב"ע ניתן להביא מהפסוק המקביל המובא בהמשך הפרשה, אשר מתאר את האשם שבו זוכה הכוהן העובד, ושם יש השוואה גלויה בין האשם לחטאת: "כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם תּוֹרָה אַחַת לָהֶם הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ לוֹ יִהְיֶה" (ויקרא ז', ז). כאן הניסוח הוא – "אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ" – ומתוך ההשוואה לחטאת נראה שהפועל "הַמְחַטֵּא" שנזכר אצלנו, מקביל לפועל "יְכַפֶּר". עם זאת, ניתן להסיק מנתון זה עצמו גם את המסקנה ההפוכה: הנה מתברר שלפנינו שני פעלים שונים שהאחד מתאים לשני קורבנות החובה ("יכפר") בעוד האחר מתאים לקורבן חטאת במיוחד ("יחטא") ולכן שינה הכתוב את הניסוחים בין הקורבנות (נרחיב בכך להלן, בדיון בפסוקים המובאים בקורבן האשם).
כיוון אחר יש לרש"י: לדעתו הפועל 'מחטא' נגזר משם העצם 'חטאת' – משֵם הקורבן עצמו: "המחטא אותה – העובד עבודותיה שהיא נעשית חטאת על ידו" (פירושו לו', יט).[1] זוהי קריאה מרתקת, ועל פיה ניתן היה להמשיך ולטעון שלעתים כשמופיע הצימוד 'להעלות עולה' הכוונה היא לתאר את הפיכת הקורבן לעולה דווקא, ועל דרך זו 'הזובח זבח שלמים' הוא ההופך את הקורבן לזבח שלמים.
אבל נראה שלשון הפסוק מתאימה יותר ללשון חיטוי, בהתאמה למה שביארנו בדיוננו על קרבן החטאת, וכפי שראב"ע מביא בהמשך דבריו בשם אחרים: "ורבי המפרשים אמרו כי טעם 'המחטא' – רוחץ או מטהר, וכן 'תחטאני באזוב ואטהר'". לפי זה, כוונת הפסוק לומר שהכהן שמנקה ועושה את פעולת החיטוי הוא זה שאוכל מהקורבן. אומנם מילת היחס "אותה" מתאימה יותר לכיוון של רש"י, ולפי קריאת ה'חיטוי' היינו מצפים ל'מחטא אִתה' או 'על ידה', אך מאחר ששמו של קורבן החטאת נגזר מלשון חיטוי, מתאים במיוחד שהפועל ימשיך ויממש משמעות זו.
למעשה, לפי כל ההצעות הללו כוונת הפסוק לומר שהכוהן שנותן את הדם על קרנות המזבח הוא שזכאי לקבל את בשר החטאת.[2]
יש מקום להתלבט בפשרו של דין זה. עוד נדון בחלוקת בשר הקורבנות בהרחבה בדיוננו בפסוקים המוקדשים לכך (ז', ז-י), ועוד ניווכח שניתן לפענח דין זה באופן טכני אך גם באופן מהותי הנוגע במהות אכילת הקורבנות. אפשר לראות זאת רק כ'שכר עבודה' שמגיע לכוהן שעמל בעבודת החטאת. ניתן גם לגזור דין זה מתוך החשש המלווה את כל הפרשה – שהקורבן ידביק אחרים. הכוהן המחטא הוא המטפל בקורבן ועדיף שבשר הקורבן יגיע אליו ולא יסתובב בכל העזרה בחיפוש אחר כוהנים אוכלים (ראו עוד להלן).[3]
אולם לאור ההצעה שעלתה בדיונים קודמים – לראות באכילת הכוהנים כפי שמוצגת בפרשה זו חלק ממימוש הקרבת הקורבן – ניתן לראות את הדרישה שדווקא הכוהן שעבד בקורבן הוא גם זה שיאכל, כצורך מהותי יותר. אם אכילת הכוהן את החטאת היא המשך אכילת מזבח, הרי שסביר שדווקא הכוהן שנתן את דם החטאת על המזבח הוא זה שצריך לאכול את הבשר; דווקא הכוהן "המחטא" הוא זה שהגיש למזבח את הקורבן, ובכך קשר עצמו בקורבן זה למזבח והפך לידו הארוכה. בעקבות קשר זה, דווקא הוא זה שיכול לשמש כעת פה למזבח. חז"ל כידוע קראו את דרישת הפסוק באופן אחר, ועוד נדון במשמעות הרחבה של דרישה זו וביחס פשטי המקראות לקריאת חז"ל.
 

שמירה מפני הידבקות

הדין השלישי שמבואר בפרשייה קשור מהותית לבעיית הקדושה המדבקת, ונקל לחוש בסמנטיקה הדומה בין דין זה להלכות הטומאה המתפשטת, אך הפעם מדובר בהלכות קדושה: "כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ / וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ / וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר / וְאִם בִּכְלִי נְחֹשֶׁת בֻּשָּׁלָה וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם" (ו', כ-כא).
מקובל לראות את הבעיה שאִתה חוקים אלו באו להתמודד כבעיה של נותר או של הוצאה חוץ למשכן (חז"ל, ובעקבותיהם למשל רש"י, רשב"ם ורמב"ן). הדם שנספג בבגד עלול לצאת עם הבגד מחוץ לתחומי המשכן; הבשר שנבלע בכלים שבהם בושל עלול להישאר שם מעבר לזמן המותר. כך למשל כתב רש"י ביחס לדין הבישול: "'וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר' – לפי שהבליעה שנבלעת בו נעשה נותר, והוא הדין לכל הקדשים". לפיכך גם, מבחינה הלכתית יש לכבס בגד רק אם הדם שהוזה עליו נבלע בו, אך נגיעה בלבד לא זוקקת כיבוס (ראו במיוחד בפירוש רלב"ג במקום).[4]
אך נראה יותר שהחשש שעומד בבסיס חוק זה הוא שחפצים שאינם מתאימים יידבקו בקדושת הקורבן ויישארו בקדושתם ואף עלולים להדביק אחרים. לפיכך, יש להסיר את הקדושה שדבקה בחפצים שבאו במגע עם הקורבן – עם בשרו או עם דמו.
                                                                                    תחילה הדין נאמר ביחס לבשר (כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ – וכנראה עובר לרשות ההקדש), לאחר מכן ממשיך הכתוב באותה הרוח ביחס לדם (וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ), ולבסוף הכתוב עוסק בכלים שבשר החטאת בושל בו שגם הם סופגים מקדושתו (כלי חרש וכלי נחושת).
מערכת המושגים שמשתקפת כאן דומה למדי למערכת המושגים של טהרת כלים מטומאה: יש לכבס את הבגד ולשטוף את הכלי שבו הקורבן בושל. ובדומה להלכות טומאה – אם הקורבן בושל בכלי חרס אי אפשר להוציא את הקדושה שדבקה בו, ועל כן יש לשבור אותו. דמיון ההוראות להוצאת הקדושה מהכלי שספג אותה לדרכי הוצאת טומאה משתקף יפה בהתלבטות הספרא אם יש צורך בארבעים סאה מים (כמקווה טהרה):
"ומורק ושוטף – יכול מה שטיפה האמורה להלן בארבעים סאה אף כאן בארבעים סאה? תלמוד לומר 'במים'. 'במים' – כל שהן; 'במים' – ולא ביין; 'במים' – ולא במזוג"
                               (ספרא לפרשת צו, פר' ז', ג').
למסקנה, מדרש ההלכה מבחין בין הלכות טהרה שמפקיעות את הטומאה שדבקה בכלים, ובין הלכות 'החלנה' שמפקיעות את הקדושה שיש בהם. אך גם לאחר מסקנה זו, ההתלבטות מלמדת הרבה על השיתוף שבין שתי מערכות אלו, ודאי בפשטי המקראות (ראו עוד להלן).
                                                                            
ראוי להתעכב מעט על הלשון בדין הדם שהוזה על בגד: "וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד / אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ". כמה דברים דורשים כאן את תשומת לבנו.
ראשית, ככל הנראה יש לבאר את ההיגד השני – לצד הגישה המקובלת בראשונים – "אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ", במשמעות של 'המקום אשר הוזה עליה' (רש"י למשל). כלומר, אין צורך לכבס את הבגד כולו אלא לנקות את מקום הדם בלבד. כפי שהעיר מילגרום, יש "אשר" בלשון המקרא שמכוון למקום ספציפי (כמו רות א', טז), וכנראה כך יש להבין גם אצלנו.[5] אך אם כך, יש מן ההפתעה בדין זה. בהלכות טומאה המקבילות לדיוננו אנו מורגלים שאם חלק מהחפץ נטמא – החפץ כולו הופך לטמא, ואילו כאן ההוראה היא לכבס את מקום הדם בלבד. לעמדה הסבורה שהבעיה כאן היא רק חשש נותר או הוצאה, הדין ברור: יש להוציא את הדם מהבגד, אך מעמדו של הבגד כלל לא השתנה. לפי הקריאה שבה אני מבקש ללכת – שהדם מקדש את מה שבא עמו במגע, יש מקום לתהות, האם דין זה לא חושף שלמעשה הבעיה איננה בקדושה שהבגד סופג, אלא שהדם המצוי על הבגד ימשיך ויקדש את הדברים שיבואו אתו במגע, ולפיכך, בניקוי הדם מהבגד דיינו. מדוע אין בעיה בהעברת הקדושה לבגד עצמו? אני כותב זאת בהיסוס, אך ייתכן שהתורה רואה מול עיניה את הבגדים היחידים שיכולים לבוא במגע עם דם החטאת – הלוא הם בגדי הכוהן. מאחר שבגדים אלו קדושים בכל מקרה ("וְעָשִׂיתָ בִגְדֵי קֹדֶשׁ לְאַהֲרֹן אָחִיךָ לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת" – שמות כ"ח, ב), איננו חוששים מפני הידבקותם בקדושת החטאת. הבעיה היא בהדבקת חפצים אחרים שיבואו במגע עם הדם המצוי על הבגד.[6]
אם נאמץ את הצעת ראב"ע (בפירושו במקום) שהפסוק הפונה בגוף שני – "תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ" – פונה אל הכהן, הרי שיש מעין ראיה לקריאה זו. הכתוב פונה אל הכוהן ומדבר על בגדיו.
שנית, מפתיעה לשון הנקבה שבה הכתוב מתייחס אל הבגד: "אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ". היו שטענו שיש לשון נקבה כללי במקרא שאיננו מתייחס לנושא ספציפי אלא למושג כללי (השוו: "הַהוּא אָמַר וְלֹא יַעֲשֶׂה וְדִבֶּר וְלֹא יְקִימֶנָּה" – במדבר כ"ג, יט),[7] אך מאחר שאצלנו נזכר "בגד" בפירוש קשה לראות את לשון הנקבה בהתעלמות מהבגד הספציפי שנזכר. ככל הנראה הצדק עם ראב"ע שכתב ש"בגד" במקרא בא גם בלשון נקבה, כמו: "הֲיַחְתֶּה אִישׁ אֵשׁ בְּחֵיקוֹ וּבְגָדָיו לֹא תִשָּׂרַפְנָה" (משלי ו', כז; ראו גם את דיונו של מלבי"ם לויקרא ו', כ).
שלישית, הפועל שנבחר לתיאור המקרה יכול להישמע מפתיע: "וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ". לכאורה, "הזאת" דם מכוון לפעולה הפולחנית שהיא חלק מעבודת הדם. האם לא היה מתאים לתאר את הדם שנזרק בטעות על בגד בפועל 'להשליך' או 'הדם אשר ניתן', או 'הדם אשר יהיה' וכדומה? האמורא רבא היה רגיש לדבר זה, ושילוב הפועל 'להזות' שבפסוק, עומד בבסיס דרשתו, שדין כיבוס בגד תקף גם בחטאות הפנימיות, ואדרבה – עיקר הדין נאמר דווקא ביחס אליהן, שהרי דווקא את דמם של החטאות הפנימיות "מזים" מול הפרוכת (זבחים דף צ"ב ע"ב).[8] האמת היא, שהפועל 'להזות דם' נזכר גם שלא בהקשר עבודת הדם של הקורבנות (למשל מל"ב ט', לג), אך ודאי צודק רבא, שבהקשר קורבן חטאת שבו אנו אוחזים, הפועל 'להזות' מתאים במיוחד ומזכיר את עבודת הדם של החטאות הפנימיות. ייתכן שאימוץ הפועל בעל קונוטציה לעבודת הדם של חטאת דווקא, מחזק את העמדה של חז"ל שהדין האמור תקף דווקא לגבי קורבן חטאת. דם קורבן אחר שהוזה על בגד אינו דורש כיבוס; "זֶה חֹמֶר בַּחַטָּאת מִקָּדְשֵׁי קָדָשִׁים" (משנה זבחים פי"א, מ"ד). מאחר ש'הזאת דם' מתרחש רק בקורבן חטאת, יש בסיס לקריאה זו.
כפי שכבר ביארנו בדיוננו בפרק ד', דם החטאת מתפקד באופן אחר מדם שאר הקורבנות (דם מחטא ולא מתנה למזבח), ולכן יש מן הסבירות בהחמרה מיוחדת ביחס לדם זה. דווקא בו יש כוח של העברת קדושה, עוד יותר מדם שאר הקורבנות.[9]
 

[1]     בניסוח אחר, אך בכיוון דומה, הלך גם בולה: "המקריב את החטאת לפי הדינים המיוחדים לה" (ויקרא, דעת מקרא, עמ' קד).
[2]     תרגומים מודרניים נמנעו מלתרגם את הפועל "יחטא" והפכו אותו לפועל "יקריב" (כמו שכתוב ביחס לאשם). התרגום המקובל הוא: "The priest who offers it shall eat it".
[3]     אפשרות זו מסופקת בעיני, שהרי לפי פשטי מקראות גם שוק הימין ניתן דווקא לכוהן העובד (ז', לג), ושם אין חשש שהשוק ידביק בקדושתו שהרי הוא איננו קודש קודשים.
[4]     ראו את הדיון באנציקלופדיה התלמודית, "דם חטאת", כרך ז, עמ' תעא ובהפניות שם.
[5]     מילגרום, ויקרא, חלק א, עמ' 403.
[6]     בגמרא יש התלבטות אם יש לכבס בגד שדם החטאת עבר אליו לאחר שכבר הוזה על בגד אחר לפניו (זבחים דף צ"ב ע"ב). לפי דברינו למעלה, אכן זה החשש. יש מקום להתלבט האם הבגדים עצמם אינם מעבירים קדושה אלא רק כשיש דם חטאת עליהם. ראינו שמיחזקאל עולה תפיסה שבגדי הקודש עצמם עלולים להדביק בקדושתם. לאור הרעיון המובא למעלה, אין חשש בבגד עצמו (שגם אם הוא 'קודש' הוא איננו 'קודש קודשים').
[7]     W. Gesenius, Hebrew Grammer, # 135.
[8]     גם דין חז"ל שהכיבוס תקף רק אם ניתז הדם לאחר שהתקבל בכלי שרת והוא כבר ראוי להזיה על המזבח (ספרא על אתר), והדין שאינו טעון כיבוס אלא אם היה בכלי שיעור הזאה (רמב"ם, פסולי המוקדשים, פ"א, הל' ו'), מסתברים לאור הפועל 'להזות' שנאמר ביחס לדין זה, שנותן את התחושה שמדובר בדם שיכול לקיים את מצוותו.
[9]     יתר על כן: לפי סברה זו גם ברור מדוע חז"ל מיעטו את דם חטאת העוף מדין הכיבוס. בדיוננו על עולת העוף הצבענו על יחס התורה אל העוף כאל מי שאין בו חיים של ממש (כלומר, אין בו כמעט עבודת דם). ממילא, ברור מדוע ניתן להבין שדמו אינו מעביר את קדושת הקורבן הלאה.