6 "עולת הבקר" – סמנטיקה קורבנית (א)

  • פרופ' יונתן גרוסמן
אדם הולך אל המשכן ובהמה קשורה לידו. על מה הוא חושב ברגעים אלו? התורה אינה מדווחת על התהליך הנפשי או התודעתי שהוא עבר בטרם החליט לבוא אל המשכן עם בהמה לעולה. עם זאת, כפי שעוד נטען, דווקא המבוא החסר הזה נוגע בשאלה המרתקת מכולן: מדוע יש אדם שמנדב עולה דווקא ויש אחר שמנדב מנחה או שלמים? ניתן לדון בדבר זה רק לאחר שבוחנים את פרטי הדינים של קורבן זה. נפנה אל הפסוקים עצמם, אך מאחר שקורבן העולה הוא המוזכר ראשון ברשימת הקורבנות, נדון תחילה בעקרונות רחבים שעולים בפסוקי קורבן העולה ואשר נוגעים בכל הקורבנות, ולאחר מכן נדון במאפיינים המיוחדים של העולה, ועל רקע זה נשתדל לחשוף את משמעותו הייחודית של קורבן זה.
שלושה דינים נזכרים ביחס לקורבן עוד לפני שחיטתו – איזו בהמה ניתן להביא; הבאתו אל אוהל מועד וסמיכת ידיים עליו:
"אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר
זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ
אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה'.
וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו"
                                                       (א', ג-ד).
 

"זָכָר"

הדרישה הראשונה היא שקורבן העולה יהיה ממין זכר דווקא: "אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּו" (א', ג). דבר זה נכון גם באופציה הבאה – בעולת הצאן (א', י).[1] זו אחת מהשאלות המרתקות שמלוות את עולם הקורבנות שקשה לתת להן טעם וביאור מלא. ניכר שדרישת המין חשובה (בין אם דווקא זכר ובין אם דווקא נקבה) מפני שהיא מלווה את כל הקורבנות (מלבד קורבן מן העוף שחריג בהיבטים נוספים), אך לא משולב שום ביאור גלוי לפשר הדבר. מדוע יש קורבנות שצריכים לבוא דווקא ממין זכר ויש כאלה שציריכם לבוא דווקא ממין נקבה?
המצב כאמור מורכב: קורבן העולה צריך לבוא זכר ואילו זבח השלמים נתון להכרעת המקריב – זכר או נקבה. רוב מוחלט של קורבנות החובה צריכים לבוא ממין זכר: כך קורבן האשם (איל זכר), וכך גם שלושה חוטאים מבין ארבעת החוטאים שמתחייבים בקורבן חטאת לפי ויקרא ד' מביאים חטאת זכר (כהן משיח; כל העדה; נשיא), אולם יחיד שחטא מביא חטאת נקבה.[2]
קשה לאמץ את עמדת פילון:
"קרבן העולה הוא זכר, כיוון שהזכר מושלם מן הנקבה, מוכשר יותר למנהיגות וקרוב יותר לעילה הפועלת, ואילו הנקבה היא בלתי מושלמת, נכנעת ומצויה בתחום של הסביל ולא הפעיל".[3]
קשה לקבל את פרשנותו לא רק בגלל תפיסות מגדר שהשתנו מאז ימיו, אלא בגלל שיש כאמור קורבנות שהתורה דורשת שיבואו דווקא נקבה (חטאת יחיד) או שמאפשרת זאת (זבח שלמים). קשה להניח שהתורה מלכתחילה דורשת שהאדם יביא קורבן שנתפס כנחות.
לאידך גיסא, קשה לאמץ גם את עמדת מילגרום שהפכה את התמונה על פניה. לדעתו, מבחינה כלכלית, יותר קל לאדם לוותר על בהמת זכר, מפני שהפרה-נקבה היא זו שנותנת חלב ופריון, ועל כן התורה דורשת להביא דווקא זכר.[4] אולם, מאחר שאין מדובר כאן בקורבן חובה אלא בהתנדבות שיש בה אפשרויות שונות, יכול המקריב לבחור את האפשרות הנוחה לו מבחינה כלכלית. לא סביר שהתורה מאפשרת להקריב בקר (שהוא יקר ביותר) אך לפתע מסייגת את ההוצאה הכספית לזכר דווקא. ניתן היה, לפי כיוון החשיבה של מילגרום, לאמץ גם בקורבן עולה את המודל של זבח שלמים – לפתוח את האפשרויות, וכל אחד יביא זכר או נקבה, בהתאמה ליכולתו הכלכלית ולמבנה העדר שלו.
דומה שיש לאמץ את הנחת היסוד של פילון שיש בדבר הבדל סמלי, אך לצקת תוכן אחר לסמל שהדבר מבטא. המקום שבו נוח לבחון את הדבר הוא בקורבן חטאת, שבו מין הקורבן משתנה לפי החוטא. כפי שעוד נראה בדיון בפרק ד', חטאת היחיד מיוחדת בכך שמדובר בהקרבה שמלווה בניחום ובפיוס. יותר מאשר חטא הכהן או הנשיא, התורה אוהדת את קורבן היחיד שחטא עד לכדי הגדרת קורבנו כמפיק "ריח ניחוח". ביטוי כזה מוזר בהקשרי קורבנות חובה (והוא אכן לא נזכר בשום קורבן חובה אחר), ועוד נציע להלן שהדבר קשור בהבניה של פיוס וקרבה מחודשת לאחר החטא. גם אם קשה לקבוע בדבר מסמרות, נראה לאור זה שקורבן נקבה מתאים לעמידה מפויסת וקרובה לה' ואילו קורבן זכר מסמל עמידה דתית שיש בה ריחוק, שיש בה יראה. כפי שעוד יובהר בדיוננו בזבח השלמים, בקורבן זה המקריב שותף מלא בהקרבה, והוא אף אוכל את הקורבן לצד המזבח. לפיכך הוא גם יכול להשפיע על מין הבהמה ויכול גם להביא נקבה. קורבן עולה – כפי שמיד ניווכח – משקף התבטלות של האדם מול קונו ומבליט את הפער שיש בעצם העמידה של המאמין מול א-לוהיו, ולכן מתאים שיובא דווקא ממין הזכרים. אין צורך לומר שזו החוויה הבסיסית בעמידת האדם מול קונו ומול המזבח, ואכן, בדרך כלל הקורבן יבוא ממין זכר.
 

"תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ"

דרישה שנייה המשולבת בכל קורבנות הבהמה היא שעל הקורבן להיות 'תמים' – שלם ללא מומים.[5] הביאור הפשוט לדין זה הוא שעל המביא קורבן לכבד את א-לוהיו ואת עמידתו לפניו ולא להביא את בעלי החיים הכחושים הנוטים למות ממילא. כך הלוא התלונן מלאכי: "מַגִּישִׁים עַל מִזְבְּחִי לֶחֶם מְגֹאָל וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה גֵאַלְנוּךָ בֶּאֱמָרְכֶם שֻׁלְחַן ה' נִבְזֶה הוּא. וְכִי תַגִּשׁוּן עִוֵּר לִזְבֹּחַ אֵין רָע וְכִי תַגִּישׁוּ פִּסֵּחַ וְחֹלֶה אֵין רָע הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ הֲיִרְצְךָ אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ אָמַר ה' צְבָאוֹת" (מלאכי א', ז-ח). לא יהא שולחן ה' פחות מעלה משולחן הפחה שמנסים לרצות את פניו. אין מדובר בהיטפלות לצד החיצוני של הבהמה, אלא יש לראות במימוש הקונקרטי של תהליך ההקרבה ביטוי למבע הנפשי של מביא הקורבן. גם בספר מלאכי, יש לראות בהטפת הנביא להקפדה על איכות הקורבן ביטוי לאהבה הדדית שיש בין ישראל לא-לוהיהם ובמיוחד – ביטוי של ברית. בדומה כתב גורדון:
"כשנעיין בדבר נמצא כי העבודה הפורמלית הייתה חשובה בעיני נביאנו לא כשהיא לעצמה, אלא בתוכן הרליוגזי העמוק הצפון בה, ותוכן זה הוא רגש יראת הכבוד ואמונת נפש עמוקה לא-לוהי ישראל, המתבטא בעבודה זו".[6]
יש מחז"ל שהבינו שזו הייתה הבעיה בקורבן קין: "'ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה'' – מן הפסולת. [משל] לאריס רע שהיה אוכל את הבכורות ומכבד למלך את הסייפות" (בראשית רבה, פר' כ"ב, ה', וראו גם ברש"י במקום). אינני משוכנע שזו הקריאה ההכרחית בבראשית ד',[7] אך לפי כיוון קריאה זה ניכר עד כמה איכות הקורבן מייצגת את הלך נפשו של המקריב ועד כמה היא משקפת את הבנתו מול מי הוא עומד. כבר בקורבן הראשון אי פעם שהוקרב, חיסרון זה הוביל לדחיית הקורבן.
לצד זאת יש מקום לחשוב על ניסוח עקרוני יותר: יש חשיבות שמביא הקורבן יביא בעל חיים 'חי'. לא כזה הגוסס אשר נוטה למות ולא כזה שחסרה לו רגל. לא משום שהדבר אינו מכובד, אלא כי במקרה כזה מביא הקורבן לא יעבור את התהליך שהוא אמור לעבור בהביאו קורבן חי לבית ה'. לדבר זה יש חשיבות משני עברי המתרס של תהליך ההקרבה: מצד אחד יש חשיבות שבקורבנות מן החי יגישו למזבח בעלי חיים שמוגדרים באופן מלא כחיים. אבל גם מצדו של המקריב: יש ערך להוצאת הממון בתהליך הבאת קורבן לבית ה', ולוּ יוכל האדם להביא בעלי החיים הנוטים למות הוא לא יחוש בהפסד הממוני כל כך. חסרון הממון הוא מהותי לתהליך הנתינה (יש הטוענים שמבחינה אטימולוגית 'קורבן' הוא כנראה 'מתן', כמו בצימוד: "חָלָב נָתָנָה" / "הִקְרִיבָה חֶמְאָה" – שופטים ה', כה),[8] ולוּ יביא אדם קורבן שהוא אינו חש את הפסדו הממוני, הוא לא יוכל לחוות עד תום את הנתינה שיש בדבר.
 

"לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה'"

המונח "לרצונו" זכה לדיונים רחבים – הן הלכתיים והן פרשניים. בשורות הקצרות הבאות ברצוני לעמוד על מחלוקת אחת בסיסית (שמתפצלת לשתי שאלות) שחשובה לנו להמשך דיוננו. שתי שאלות עיקריות מלוות את המונח 'לרצונו': מה משמעות 'רצון' בהקשר הפסוק; ומיהו הרפרנט של 'רצונו' – מי הוא זה שרצונו מתואר בכתוב?
ר' יוסף בכור שור כתב כאן: "לרצונו – כדי שיהא רצוי לפניו". עולה מפירושו שהרצון המוזכר כאן אינו מתאר מוטיבציה אלא מתאר רצייה, פיוס, הארת פנים. על פי פירוש זה, ה' הוא בעל הרצון המתואר בפסוק, והמקריב מבקש להשיג ריצוי זה. לפי פירוש זה יש לקרוא את "לרצונו" בהתאמה למה שייאמר בפסוק הבא: "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו" (א', ד). גם מילגרום אחז בקריאה זו, וראה זאת כהמשך הדרישה לקורבן תמים – אם תביא קורבן שאין בו מום, אז הוא יהיה לך לרצון (השוו למלאכי א', ח). הוא טען שיש לראות את 'לרצונו' כמונח נרדף ל'נשא פניו' שמשמעותו פיוס וקבלה.[9]
אולם דומני שהקריאה הנוחה יותר היא הכיוון שהביא רש"י בעקבות הקריאה התלמודית (ערכין דף כ"א ע"א), על פיה מונח זה מלמד שהבהמה חייבת לבוא ברצונו החופשי של המקריב: "'יקריב אותו' – מלמד שכופין אותו יכול. בעל כרחו? תלמוד לומר 'לרצונו'. הא כיצד? כופין אותו עד שיאמר רוצה אני". בכיוון זה אחז גם ראב"ע, גם אם לא בניסוח הלכתי: "שיקריבנו ברצונו ולא באונס". העדיפות לקריאה זו נובעת מסקירת המופעים של הצירוף 'לרצונו'. מונח זה נזכר ביחס לקורבן עולה וביחס לזבח שלמים (י"ט, ה; כ"ב, כא, כט) בלבד. מסתבר שהוא נזכר בקורבנות הנדבה בלבד, ולא בקורבנות החובה שבאים על חטא ושהאדם כפוי להביאם. יתר על כן, יש פסוקים שבהם הכתוב פונה לישראל כולם בלשון רבים והנוסח הוא בהתאמה – "לרצונכם" (ויקרא י"ט, ה; כ"ב, כט) ומכך ברור שביטוי זה שב אל המקריב (או המקריבים) ולא אל ה'. עמד על הדבר חזקוני בפירושו לעולת הבקר: "לרצנו – לפי שקרבן נדבה הוא זה נאמר בו 'לרצונו', אבל בשאר קרבנות אין כתיב לרצונו הואיל ולפעמים הם באים חובה" (חזקוני ויקרא א', ג).
נמצאנו למדים אפוא שהעובדה שהקורבן בא בנדבה מהותית להבנת אופיו. הבאתו ברצון חופשי נזכרת שוב ושוב בקורבנות אלו, וצובעת את המסע כולו בצבעי רצון וולונטרי, כרצון להבעה דתית, שאינו דורש כפרה. אמנם עיקרון זה מעלה מיד את האתגר הגדול הרובץ בפרשנות קורבן העולה, שהרי מיד בפסוק הבא נאמר שקורבן זה גם 'מכפר': "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו" (א', ד). היחס בין 'לרצונו' שמביע התנדבות חופשית ובין 'לכפר' שמביע צורך בכפרה, כה משמעותי להבנת אופי העולה, שנדחה את הדיון בו לשיעור שבו נעסוק בכך. 
 

"וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה"

גם דין הסמיכה חל על כל קורבנות הבהמה שמביא היחיד – קורבנות הנדבה וקורבנות החובה. הצדק עם חז"ל שפועל הסמיכה אינו זהה לגמרי ל'הנחה' או 'השמה' אלא מורה על הישענות של ממש, כמו שעולה מדברי הנביא: "כַּאֲשֶׁר יָנוּס אִישׁ מִפְּנֵי הָאֲרִי וּפְגָעוֹ הַדֹּב וּבָא הַבַּיִת וְסָמַךְ יָדוֹ עַל הַקִּיר וּנְשָׁכוֹ הַנָּחָשׁ" (עמוס ה', יט).[10] וכך גם בלשון הגמרא, בהסבר מדוע יש להיכנס לתוך העזרה בכדי לסמוך (ולכן מצורע אינו יכול להכניס רק את ידיו ולסמוך בעודו עומד בחוץ): "כל הסומך – ראשו ורובו מכניס. מאי טעמא, כל כחו בעינן" (זבחים דף ל"ג ע"א). מה תפקיד סמיכת הידיים על ראש הקורבן?
שני כיוונים עקרוניים בנושא: יש הטוענים שסמיכת הידיים מראה על בעלות ויוצרת סוג של זיקה ושל יחס בין הבעלים לקורבן. הבהמה מוקרבת בשמו של סומך הידיים והוא משייך את עצמו אליה.[11] אחרים טענו שעיקר סמיכת הידיים נועדה להורות על העברה סמלית של דבר מה מהסומך אל הבהמה. הדבר בולט במיוחד בקורבנות חובה הבאים על חטא, שבהם הסומך מבקש להעביר את החטא הרובץ עליו ועל מצפונו אל הקורבן. גישה זו כנראה באה לידי ביטוי בהלכה שיש לומר את הווידוי בשעת הסמיכה.[12] היו כאלה שסברו ששני הדברים גם יחד מתבצעים בכל סמיכה: "כוונתה של הסמיכה היא כפולה: שיעשה את הבהמה קרבן לה' במקום המקריב עצמו... שתישא הבהמה, גם על ידי הוידוי בשעת הסמיכה, את חטאיו של המקריב".[13]
למעשה, יש לקחת בחשבון אפשרות נוספת – שלא בכל הקורבנות תפקיד הסמיכה זהה. כיוון כזה הועלה בידי מנחם פארן: לדעתו, הניסוח 'לסמוך על' מתייחס למינוי או להמרה של הסומך על הנסמך, אך הניסוח 'לסמוך על ראש' מתייחס להעברת החטא.[14] אולם קשה לתמוך בהצעה זו, מפני שיש קורבנות שאינם באים על חטא ובכל זאת יש בהם סמיכה 'על ראש', כדוגמת קורבנות ימי המילואים (שמות כ"ט, י, טו, יט) או זבח שלמים (ויקרא ג', ב, ח).
אני מבקש לאמץ את העיקרון של החלוקה אך ללכת בדרך אחרת. הדבר אולי קשור בשאלה שרבים מהפרשנים העלו כאן – כיצד יש לסמוך? ביד אחת או בשתי ידיים? להלכה יש לסמוך בשתי ידיים וכפי שכותב כאן רמב"ן:
"'וסמך ידו' – בשתי ידיו, כי מצאנו 'וסמך אהרן ובניו את ידיהם על ראש הפר' (שמות כ"ט, י; 'וסמכו אהרן ובניו את ידיהם על ראש האיל' (שם, טו), ודרשו בו: ידי כל יחיד ויחיד, והנה היא בשתי ידיו. ובשעיר המשתלח מפורש 'וסמך אהרן את שתי ידיו על ראש השעיר'"
                                         (רמב"ן ויקרא א', ד).
רמב"ן מוכיח שיש לסמוך בשתי ידיים משתי פרשיות – מהציווי על ימי המילואים ומעבודת יום הכיפורים שבשתיהן כתוב "ידיים" בלשון רבים. הראייה מימי המילואים בעייתית, שהרי הנושא התחבירי של המשפט הוא רבים – "אהרן ובניו" – כך שבכל מקרה יש לכתוב 'ידיהם', בין אם המדובר בשתי ידיים ובין אם המדובר ביד אחת, שהרי בקבוצה של רבים מדובר בידיים רבות. רמב"ן עצמו מודע לכך, ועל כן מבסס את הראיה משעיר המשתלח שם באמת הדבר מפורש – "וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה" (ויקרא ט"ז, כא).[15]
אלא, שראייה זו עצמה יכולה להתהפך על פניה ולהוכיח שהסמיכה הרגילה היא דווקא ביד אחת. כך כתב ראב"ע:
"'וסמך ידו' – היה נראה מהפשט שבידו האחת יסמוך, כי דרך שעיר המשתלח איננו כדרך כל קרבן על כן שִנה הכתוב. רק כאשר מצאנו המעתיקים שהעתיקו שכל סמיכה בשתי ידיים סמכנו עליהם"     (ראב"ע ויקרא א', ד).
ראב"ע שם לב שבכל המקראות המאזכרים סמיכה, הלשון היא תמיד 'וסמך ידו' – בלשון יחיד, ורק בשעיר המשתלח 'שינה הכתוב': "וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָו". לפיכך מסיק ראב"ע "מהפשט – שבידו האחת יסמוך", ורק בשעיר המשתלח על הכהן לסמוך בשתי ידיים. בסופו של דבר גם ראב"ע דוחה זאת, אך רק בגלל מסורת חז"ל – עליהם הוא מבקש 'לסמוך' – יש לסמוך תמיד בשתי ידיים. מי שכנראה הבין שהפסוק מתאר סמיכה ביד אחת, הוא התרגום המיוחס ליונתן על אתר: "ויסמוך בתוקפא יד ימיניה על ריש עלתא מטול דיתרעי ליה לכפרא עלוי". לפי תרגום זה עליו לסמוך בחוזקה – בהתאמה למסורת חז"ל – אך עליו לסמוך ביד ימינו (בלבד!).
שאלה זו אולי נראית קטנונית אך יכול להיות שמבעד לה נרמזות פונקציות מגוונות לסמיכת הידיים בקורבנות. אם נאמץ את כיוון הקריאה של ראב"ע (ושל התרגום) יהיה עלינו לברר מדוע דווקא בשעיר המשתלח דורשת התורה לסמוך בשתי ידיים. התשובה כמדומני ברורה מתוך הפסוק עצמו. תפקיד סמיכת הידיים שם מפורש: "וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר". ככל הנראה יש להבין את 'וְהִתְוַדָּה' מלשון לְיַדּוֹת – להשליך (מאכדית – nadûm). כלומר, הכהן משליך את עוונות בני ישראל ואת פשעיהם, ונותן אותם "עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר", שיישא אותם המדברה, מחוץ למחנה. מסתבר שלשם העברה פיזית (גם אם סמלית) של עוונות אל ראש הבהמה יש לסמוך בשתי ידיים. אולם בקורבנות הנדבה קשה לומר שיש עוונות שהמקריב מבקש להעביר ממנו. הרי הוא לא חטא כלל ובכל זאת יש סמיכת ידיים (כמו גם בקורבן חגיגה, לפי דעה אחת). בקורבנות אלו מסתבר שהתורה מדייקת באומרה "יָדוֹ" בלשון יחיד כי תפקיד הסמיכה באלו להורות על עצם יצירת הזיקה והקשר בין הבעלים ובין קורבנו.
ייתכן שתפיסה זו היא העומדת ברקע העמדה ההלכתית המפתיעה שדורשת מהכהן הגדול לסמוך ביום הכיפורים על השעיר המשתלח פעמיים: פעם אחת לקיום דין סמיכה רגיל בקורבנות, ופעם נוספת בשביל הווידוי (כך עולה אצל חלק מהאחרונים בעקבות דברי המיוחס לרשב"א למנחות דף צ"ב ע"ב).[16] אם אומנם סמיכת הכהן ביום הכיפורים היא בעלת אופי שונה מהסמיכה הרגילה, יש היגיון בחיוב סמיכה כפולה ביום הכיפורים.
נמצאנו למדים שהצדק עם שתי השיטות: סמיכת יד אחת מורה על יצירת זיקה בעוד סמיכה בשתי ידיים מבקשת להעביר דבר מה מהסומך אל ראש הנסמך. חלוקה זו תוכל לבאר גם את סמיכת הידיים של משה על יהושע (במדבר כ"ז). שם, יש הבדל בין מה שהצטווה משה לעשות לבין מה שעשה בפועל:
צו ה' למשה (יח-כא)
ביצוע הצו על ידי משה (כב-כג)
וַיֹּאמֶר ה' אֶל משֶׁה
וַיַּעַשׂ משֶׁה כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֹתוֹ
קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ
וַיִּקַּח אֶת יְהוֹשֻׁעַ
וְסָמַכְתָּ אֶת יָדְךָ עָלָיו.
וַיַּעֲמִדֵהוּ לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי כָּל הָעֵדָה.
וְהַעֲמַדְתָּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי כָּל הָעֵדָה
וְצִוִּיתָה אֹתוֹ לְעֵינֵיהֶם.
וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ עָלָיו לְמַעַן יִשְׁמְעוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
וַיִּסְמֹךְ אֶת יָדָיו עָלָיו
 
וַיְצַוֵּהוּ
כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' בְּיַד משֶׁה.
 
בציווי על סמיכת הידיים נראה שעל משה לסמוך ביד אחת על יהושע ("וְסָמַכְתָּ אֶת יָדְךָ עָלָיו"), אך בפועל, משה סמך על יהושע בשתי ידיו ("וַיִּסְמֹךְ אֶת יָדָיו עָלָיו"). רש"י במקום העיר על כך: "'ויסמך את ידיו' – בעין יפה יותר ויותר ממה שנצטווה. שהקב"ה אמר לו 'וסמכת את ידך' והוא עשה בשתי ידיו, ועשאו ככלי מלא וגדוש ומלאו חכמתו בעין יפה" (פירושו על אתר).
לחילופין, ייתכן שהשינוי שעשה משה מסמיכה ביד אחת לסמיכה בשתי ידיים קשור בהבדל נוסף – מיקום סמיכת הידיים. בציווי, ה' אמר למשה לקחת את יהושע ולסמוך את ידיו עליו עוד לפני שהוא מעמידו לפני כל העדה. זה נראה כמינוי שהרב ממנה את תלמידו אחריו. בביצוע, משה סומך את ידיו על יהושע לאחר שהם כבר עומדים לפני כל העדה. נראה שבהקשר זה לסמיכת הידיים יש תפקיד בשכנוע הציבור שיהושע יכול להחליף את משה – זהו המימוש של הציווי למשה: "וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ עָלָיו לְמַעַן יִשְׁמְעוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", שבאמת לא נזכרת לו כל מקבילה בביצוע. כלומר, משה הפך את סמיכת הידיים לחלק ממה שכל עדת ישראל צריכה 'לשמוע' ולראות: חלק מהעברת ההוד של משה אל יהושע התלמיד. לפיכך – ובהתאמה למה שהעלנו בהקשר הקורבנות – כל עוד מדובר במינוי, די ביצירת הזיקה ביד אחת; ברגע שתפקיד סמיכת הידיים הוא להעביר הוד מהרב אל התלמיד, יש צורך בשתי ידיים שיסמלו דבר זה, וכתיאור יהושע בספרי בעקבות סמיכת ידיו של משה: "ככלי מלא וגדוש" (ספרי לפרשת פנחס, פיסקא י).
 
[1]     ניתן היה לצפות שהכתוב יאמר "שור" במקום "מן הבקר – זכר", אך כנראה לשם ההקבלה לזבח שלמים, אז ניתן להביא "זכר או נקבה", שמרה התורה על תבנית זו גם כאן.
[2]     רמב"ן התייחס לסוגיה זו אך קשה להבין את הפתרון שהציע: "הטעם בעולה שיהיה זכר, ובשלמים שיהיו אם זכר אם נקבה, ובחטאת שתהיה נקבה – דבר ברור הוא: כי העולה כשמה; והשלמים מלשון 'וכל חפצי ישלים' (ישעיה מ"ד, כח), 'אבנים שלימות' (דברים כ"ז, ו); והחטאת 'לכפר פניו במנחה ההולכת לפניו' וכבר כתבתי זה; והאשם זכר, בעבור כי החטאת בחייבי כריתות, שתשוב הנפש אל הא-להים אשר נתנה, והאשם לא יבא על חיוב כרת, וכאלו הוא לריח ניחוח, כעולה. ושעיר הנשיא, בעבור כי הוא המולך אשר לו המשפט והלוחם מלחמות השם ועל חרבו יחיה, כדרך שעירי עבודה זרה" (רמב"ן ויקרא ג', א).
[3]     פילון, על החוקים לפרטיהם א, סעיף 200. בכיוון זה צעד גם ראב"ע: "ובעבור היות העולה קרבה כלה לגבוה היא מהנבחרת, והזכר נבחר מהנקבה, על כן אין בעולה נקבה" (ראב"ע ויקרא א', ג).
[4]     מילגרום, ויקרא, חלק א, עמ' 147.
[5]     מלבד חריגה אחת ביחס לקורבן עוף, שלא נתייחס אליה כעת.
[6]     ש"ל גורדון, פירוש חדש לתנ"ך, מבוא לספר מלאכי, כרך תרי עשר ב, תל אביב , עמ' 10.
[7]     אפשר לראות זאת גם ההיפך: קין הוא היוזם וזה המבין שאינו יכול ליהנות מפירותיו לפני שמביא קורבן לה', ואילו קין מחכה את מעשיו. הרחבתי באפשרות קריאה זו בהזדמנות אחרת: בראשית: סיפורן של התחלות (סדרת נועם), אלון שבות וראשון לציון תשע"ז, עמ' 108­-119.
[8]     י"ש ליכט, "קרבן, קרבנות", אנציקלופדיה מקראית, כרך ז, עמ' 225.
[9]     מילגרום, ויקרא, חלק א, עמ' 149.
[10]   בולה, דעת מקרא – ויקרא, עמ' יב.
[11]   בניסוח חריף יותר – הסמיכה מורה שהקורבן בא במקום המקריב עצמו: "'וסמך ידו על ראש העולה' לרמוז שתעלה על מזבח העולה במקומו ויזרקו עליו את דמו כמו שדמו ונפשו תדבק שמה" (אברבנאל, הקדמה לויקרא).
[12]   יומא דף ל"ה ע"ב – ל"ו ע"א.
[13]   בולה, דעת מקרא – ויקרא, עמ' יב.
[14]   מ' פארן, "שני סוגים של סמיכת ידיים", באר-שבע ב (תשמ"ה), עמ' 115­-119.
[15]   מפליא הדבר שנוסח המסורה הוא "יָדָו" ולא "יָדָיו" – כמקובל בידיים בלשון רבים. לוּ היה בכוחנו לדרוש חסרות ויתרות ניתן היה לטעון שפסוק זה מבקש לרמוז לאופי הסמיכה הרגילה שבדרך כלל נעשית ביד אחת, גם אם כאן היא נעשית ב"שתי ידו". בהמשך דברינו אבקש להציע שאדרבה: צירוף שתי הידיים למעשה הסמיכה חושף שאופי הסמיכה כאן שונה.
[16]   הגרי"ז (חידושי הגרי"ז הלוי לזבחים דף מ ו-מא) עומד על ההבדל בין שתי הסמיכות ביחס לדין 'תיכף לסמיכה שחיטה'. מקדש דוד הציע נפקא מינא נוספת – האם הסמיכה צריכה להיעשות בכל כוחו: "ואפשר דהסמיכה הראשונה [סמיכה לצורך וידוי] אין צריך להיות בכל כוחו דאינה סמיכה גמורה, רק שיהא הוידוי על הפר" (מקדש דוד, עמ' שמב).