62 שני ימי השלמים והיממה המקדשית

  • פרופ' יונתן גרוסמן
בשיעורנו הקודם ראינו שבשלמי נדר או נדבה מוזמן האדם להשתתף באכילת הקורבן ועל כן זמן אכילתם הוא יומיים – יום אכילה כשאר כל הקורבנות, ויום נוסף שמביא אתו האדם למפגש ייחודי זה, ואשר מביע את הברית המלווה את הקרבתו.
את שני ימי אכילת שלמי נדר או נדבה פענחו חז"ל באופן מפתיע; לא כשני ימים מלאים אלא כיום – לילה – יום, ובלשון המשנה "שני ימים ולילה אחד" (זבחים פ"ה מ"ז). כיצד הגיעו חז"ל להכרעה זו? מניסוח הפסוקים נראה שניתן להמשיך ולאכול במשך היום השני כולו, שהרי רק ביום השלישי יש לשרוף את הנותר: "בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל. וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף" (ז', טז-יז). על פניו, אם 'היום' הראשון הוא יום והלילה שבא בעקבותיו, אפשר היה לצפות שגם ה'יום' השני יהיה יום והלילה שבא אחריו.[1]
יש מקום לבחון האם הכרעת חז"ל היא פשטי המקראות, אך ראשית יש להעיר שייתכן שמדרש ההלכה במכוון משלב כאן שתי הגדרות יממה שונות – היממה המקדשית ויממת הגבולין.
לפי קריאת חז"ל, יש הבדל בין מבנה היממה במקדש ובין מבנה היממה בשאר מקומות: היממה מחוץ למקדש מתחילה בלילה ובעקבותיה מגיע היום. כך למשל שבת נכנסת עם שקיעת החמה (או צאת הכוכבים) של יום שישי, ויוצאת בצאת הכוכבים למחרת. לעומת זאת, במקדש היממה מתחילה בעלות השחר, ומסתיימת בעלות השחר של היום הבא, כפי שבא לידי ביטוי מובהק בדין הוצאת הדשן בכל בוקר, שבו כבר עסקנו.[2] לאור חלוקה זו, הציע רש"ר הירש לראות את זמן אכילת זבח השלמים כצירוף של שתי יממות – יממה של המקדש ויממה של האדם: היום הראשון הוא המקדשי והוא המתחיל בבוקר ומסתיים בסוף הלילה; והיום השני הוא יממת האדם, המתחילה בערב עם צאת הכוכבים ומסתיימת עם שקיעת החמה למחרת: "בשני ימים ולילה אחד ניתוסף היום האזרחי אל יום המקדש; והרי כאן יום שלם על פי שתי דרכי חישוב היממה".[3] שילוב שתי היממות האלו יוצר מבנה ייחודי: יום [תחילת יממת המקדש] – לילה [סוף יממת המקדש ותחילת יממת האדם] – יום [סוף יממת האדם]. צירוף שתי פרספקטיבות הזמן מותאם כמובן לאופי זבח השלמים, ובלשונו של הרב שרלו:
"זמנם מורכב משני יסודות: יום ולילה כבמקדש ולילה ויום כבמדינה, כלומר: בגלל הקישור שבין המדינה לבין המקדש ושלמות צרופם שזהו יסודן של השלמים - גם זמן אכילתם הוא צירוף של חוקי החול וחוקי הקודש גם יחד".[4]
מתברר אם כן, שיש הבדל בין שתי היממות המותרות באכילת השלמים: יממת המקדש שומרת על אופייה המתחיל בבוקר, ואף יממת האדם שומרת על אופייה שלה ומתחילה מהלילה.
אלא שיש מקום לבחון רעיון זה בשנית, מפני שעצם הפיצול בין המקדש ובין הגבולין הוא דבר מורכב ולא ברור דיו. האם פיצול זה עולה גם בפשטי המקראות, או שמא במקרא היממה תמיד מתחילה בבוקר ומסתיימת בסוף הלילה שאחרי היום? לשם הקשר הדיון נסקור תחילה כמה מקורות עיקריים הנוגעים בסוגיה זו.
 

היממה מתחילה מהבוקר

1. בנושא הנידון כעת (ויקרא ז', טו-טז) נאמר: "וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל לֹא יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר. וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל". בכל מקרה (גם לפי קריאת חז"ל) ברור שהקרבן מוגדר כ'נותר' בבוקר (לא בלילה).
2. בראשית י"ט, לג-לד: "וַתַּשְׁקֶיןָ אֶת אֲבִיהֶן יַיִן בַּלַּיְלָה הוּא וַתָּבֹא הַבְּכִירָה וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ. וַיְהִי מִמָּחֳרָת...". אם הבנות שכבו עם אביהן בלילה, ואם משמעות 'ממחרת' זה יום אחר (ולא רק בוקרו של אותו יום), יוצא שכבר בוקרו של אותו לילה מוגדר כיום נפרד, כלומר היממה מתחילה בבוקר.
3. במדבר ט', יא-יב: "בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בֵּין הָעַרְבַּיִם יַעֲשׂוּ אֹתוֹ עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ. לֹא יַשְׁאִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְעֶצֶם לֹא יִשְׁבְּרוּ בוֹ". בהנחה שגם את הפסח צריך לאכול במשך יום אחד ושהאיסור מורה שאסור לפרוץ לתחומי היום האחר, הרי שאם הוא נשחט 'בין הערבים', ואוכלים אותו במשך הלילה ובלבד שלא ישאירו ממנו עד בוקר, מסתבר שזו היממה שהתורה רואה מול עיניה: הלילה מגיע אחרי היום ויממה זו מסתיימת בבוקר.
4. במדבר ל"ג, ג: "וַיִּסְעוּ מֵרַעְמְסֵס בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח יָצְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּיָד רָמָה לְעֵינֵי כָּל מִצְרָיִם". גם כאן נדמה שבבוקר מתחיל יום חדש, שהרי תיאור הזמן "ממחרת הפסח" מלמד שמדובר ביום נפרד; אם תאריכו הוא "חמישה עשר לחודש הראשון" הרי שהלילה שלפניו (זמן הפסח), מופרד ממנו ומוגדר כיום אתמול.
5. שמואל א י"ט, יא: "וַיִּשְׁלַח שָׁאוּל מַלְאָכִים אֶל בֵּית דָּוִד לְשָׁמְרוֹ וְלַהֲמִיתוֹ בַּבֹּקֶר וַתַּגֵּד לְדָוִד מִיכַל אִשְׁתּוֹ לֵאמֹר אִם אֵינְךָ מְמַלֵּט אֶת נַפְשְׁךָ הַלַּיְלָה מָחָר אַתָּה מוּמָת". בהנחה ש'מחר' מורה על מעבר ליום אחר, מוכח שוב שיש מעבר בין ימים עם עלות השחר. מיכל אומרת לדוד שאם לא יברח 'הלילה', ביום הבא – שזה בבוקר – הוא יומת.
6. הדבר אומנם מסופק, אבל מאיר רוטנברג הציע שהביטוי "כיום" בכמה פסוקים מביע "תחילה". כך למשל כשיעקב אמר לעשיו: "מִכְרָה כַיּוֹם אֶת בְּכֹרָתְךָ לִי" (בראשית כ"ה, לא) הוא למעשה אמר לו – 'אתן לך את נזיד העדשים שאתה חושק בו, אך תחילה – מכרה לי את בכורתך'. רוטנברג מביא דוגמאות נוספות לשימוש לשוני זה, וטענתו היא שמדובר בביטוי מושאל מסדר הזמנים: "הוראה זו היא גם הגיונית מאחר שהיום בא באמת תמיד תחילה, ורק אחריו בא הלילה, באופן שאדם שאמר בזמן חיבורם של ספרי המקרא 'שמע כיום את דבריי ואחר כך תענה עליהם' הייתה כוונתו: כשם שתמיד בא תחילה היום, ורק אחריו בא הלילה, ככה גם אתה שמע תחילה את דבריי, ואחר כך תענה".[5] מבחינה לשונית יש מקום להמשיך ולדון בהצעתו, אך אם הצדק אתו הרי מולנו עדות מהלשון המדוברת בתקופה המקראית, המניחה שהיום קודם ללילה באותה יחידה של זמן.
 

היממה מתחילה בערב

עם זאת, מפסוקים אחרים נדמה שהיממה מתחילה בלילה:
1. ויקרא כ"ב, ו-ז: "נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם. וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא". מתוך הנחה שהיום הינו יחידת זמן סגורה, ועל כן אם האדם נטמא ביום מסוים הוא טמא בכל היום, משמע שיום טומאתו נחתם עם ביאת שמש, כלור בשקיעת החמה, ואז מתחיל יום חדש (כזכור, בצאת הכוכבים הכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן – ברכות פ"א, מ"א).
2. שמות י"ב, יח: "בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב". כאן התורה מגדירה בפירוש שחג המצות מתחיל בארבעה עשר לחודש בערב, כלומר היום המקודש מתחיל מהלילה, והוא גם מסתיים "בערב". אומנם ניתן לטעון שהיציאה ממצרים בלילה הפכה סדרי בראשית ושקשה להוכיח ממקרה חריג זה על עצם מבנה היממה המקראית.[6]
3. ויקרא כ"ג, לב: "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם". גם כאן הגדירה התורה בפירוש שהיממה של יום הכיפורים מתחילה מהערב. אומנם כינוי הלילה הפותח את היום העשירי הוא 'תשעה לחודש בערב' וניתן גם לטעון שדבר זה מראה שבדרך כלל הלילה אינו פותח את היממה אלא חותם את היום הקודם ('תשיעי') ושלפנינו מקרה חריג. אולם בסופו של דבר, בנוגע ליום הכיפורים מגדירה התורה יממה שמתחילה בלילה.[7]
4. שמות ט"ז, ו-ח: "וַיֹּאמֶר משֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עֶרֶב וִידַעְתֶּם כִּי ה' הוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. וּבֹקֶר וּרְאִיתֶם אֶת כְּבוֹד ה'... וַיֹּאמֶר משֶׁה בְּתֵת ה' לָכֶם בָּעֶרֶב בָּשָׂר לֶאֱכֹל וְלֶחֶם בַּבֹּקֶר לִשְׂבֹּעַ". גם מתוך סגנון הפסוקים הללו נדמה שהלילה מקדים את היום. אמנם מדובר בלשון שירה, אך גם היא יכולה להסגיר את התודעה הבסיסית בנוגע לרצף הזמנים. עם זאת, מכיוון אחר סיפור זה יכול להוכיח שהיממה נפתחת בבוקר, שהרי המן יורד על המחנה מידי בוקר, וכך נוצרה ספירת הימים. ה'יום השישי' שבאים בו נשיאי העדה אל משה ומספרים לו שירדה מנה כפולה של מן, הוא היום השישי לירידת המן, וקריאה פשוטה של סיפור זה תניח שספירת הימים מתחילה מידי בוקר בבוקרו.
5. נחמיה י"ג, יט: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר צָלֲלוּ שַׁעֲרֵי יְרוּשָׁלִַם לִפְנֵי הַשַּׁבָּת וָאֹמְרָה וַיִּסָּגְרוּ הַדְּלָתוֹת וָאֹמְרָה אֲשֶׁר לֹא יִפְתָּחוּם עַד אַחַר הַשַּׁבָּת וּמִנְּעָרַי הֶעֱמַדְתִּי עַל הַשְּׁעָרִים לֹא יָבוֹא מַשָּׂא בְּיוֹם הַשַּׁבָּת". מניסוח הפסוק עולה שהיום מתחיל בלילה, שהרי ההבנה הפשוטה למונח 'צללו שערי ירושלים', היא שצל הערב פרץ לעולם, ואז יש לסגור את הדלתות בשל כניסת השבת. כלומר, שבת התחילה בערב, עם שקיעת החמה והצל שהלך והתפשט על העולם כולו.
ניכר אפוא שיש פסוקים סותרים בנוגע לשאלת זמן תחילתה של היממה המקראית. תיאורטית, הדיון אמור להישען בעיקר על פסוקי בריאת היממה בבראשית א', אלא שגם בנוגע לפסוקים אלו יש מחלוקת פרשנים וקשה להגיע למסקנה ברורה מפסוקים אלו: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר... וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד (בראשית א', א-ה). עמדת חז"ל (למשל: בבלי ברכות דף ב' ע"א; כ"ו ע"א) היא שיש לראות בפסוק "ויהי ערב ויהי בקר" פסוק המסכם את יום הבריאה, ומסדר הזמנים מסתבר שהיממה התחילה בערב ואחריו בא הבוקר.
אבל רשב"ם הציע שאין לראות בפסוק סיכום של היום שנגמר אלא תיאור של המשך ההתרחשות:
"'ויהי ערב ויהי בקר' – אין כתיב כאן ויהי לילה ויהי יום אלא 'ויהי ערב' – שהעריב יום ראשון ושיקע האור; 'ויהי בוקר' – בוקרו של לילה, שעלה עמוד השחר, הרי הושלם יום אחד מן השישה ימים... ואחר כך התחיל יום שני: 'ויאמר אלהים יהי רקיע'. ולא בא הכתוב לומר שהערב והבקר יום אחד הם, כי לא הצרכנו לפרש אלא היאך היו ששה ימים, שהבקר יום ונגמרה הלילה, הרי נגמר יום אחד והתחיל יום שיני"             (פירושו לבראשית א', ה).
לפי קריאה זו ממשיך הפסוק ומתאר את מעשי אלוהים בבריאת העולם: לאחר שאלוהים קרא לאור 'יום' ולחושך קרא 'לילה', העריב היום, ולאחר מכן גם הגיע הבקר, ואז נחתם "יום אחד". לפי זה, דווקא בבוקר מסתיים 'יום אחד' והיממה מעוצבת ביום ואחריו הלילה.
לפי קריאתו של רשב"ם, אלוהים מצטייר בסיפור הבריאה שמי שעושה מלאכתו במשך שישה ימים: בשעות האור הוא בורא ועושה, אך בלילה שוקט ממלאכתו ומחכה לפריצת יום המחרת לשם המשך המלאכה. הצגת אלוהים באופן כזה חשובה כיוון שעל האדם לדבוק בבורא עולם וללכת בדרכיו: לעשות מלאכתו שישה ימים ולשבות ביום השביעי. לשם יכולת 'חיקוי האל' על ידי האדם, אלוהים מוצג בסיפור הבריאה כמי שנח בלילה, או לפחות כמי שאינו פועל ועושה מלאכה בלילה.[8]
 

האם בכלל יש לילה?

דומה שבשביל לפתור את העמימות הרחבה שמלווה את הניסיון להגדיר את היממה המקראית יש להרכיב משקפיים אחרים מאלו שהרכבנו עד כאן. יש דרך שלישית: הלילה איננו פותח את היממה והלילה גם איננו חותם אותה; הלילה אינו נספר כלל כחלק מהיממה. לשם ביאור הצעה זו אני מבקש לחזור שוב לדברי רשב"ם בנוגע לתיאור האל הבורא בשבוע הבריאה.
האמת היא שבתיאור הבריאה אין כל התייחסות למתרחש בלילה מפני שאלוהים אינו פועל בזמן זה. כאמור, הצגת אלוהים באופן כזה נכנעת למושגים אנושיים שבהם הלילה אינו זמן של פעילות. הבנה זו חשובה ביותר לשאלה אם היממה מתחילה בלילה או ביום, מפני שמתברר שימי הבריאה מורכבים משעות האור בלבד שבהם פועלים ועושים, ובלילה רק מחכים ליום הבא. 'היממה' מתחילה בעלות השחר ומסתיימת בשקיעת החמה (או בצאת הכוכבים). היום הבא מתחיל גם הוא בעלות השחר ומסתיים גם הוא בשקיעת החמה. בין סבב שעות אור אחד לרעהו יש 'זמן מת' שבו האדם ישן ואינו פועל. בזמן זה מחכים שיתחיל שוב יום ובו ניתן יהיה לפעול ולעשות. כאמור, בדבר זה מחקה האדם את קונו שגם הוא ברא את עולמו במשך היום ולא פעל בלילה.[9]
התגלות ה' ביציאת מצרים 'בחצי הלילה' מסמלת אפוא שבירה של חוקי הטבע ויציאה מכללי המציאות הרגילה. בעולם שהלילה בו הוא באמת לילה חשוך ללא פלורוסנטים ומסכים מוארים, זהו 'זמן מת' שלא ניתן לפעול בו. לעתים זהו כמובן יתרונו, כמו שיודע אברהם שגובר על ארבעת המלכים ששבו את לוט בלילה (בראשית י"ד, טו), וכמו לוחמים נוספים לאורך המקרא שניצלו את חשכת הליל לשם התקפה על האויב.[10]
השבת שמתקדשת אור ליום השביעי היא תופעה חריגה אך מובנת: השבת חייבת להתחיל בערב, כי המלאכה הסתיימה בסוף היום השישי, וקדושת השבת פורצת ברגע המנוחה. אבל 'היום השביעי' מתחיל רק מהבוקר, וראוי לקדשו גם בבוקר מדין 'קדושת היום' שיש בו.[11]
דומה בעיני שהמקורות שהזכרנו לעיל מבוארים לפי הצעה זו, אולם עינינו נשואות לשאלת זמן אכילת זבח השלמים. נקרא את הפסוק בשנית לאור הנחת היסוד שהלילה אינו זמן פעילות: "וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל. וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף". הפסוק הראשון מתיר לאכול מהקורבן ביום הראשון וביום השני ('יום הקריבו' 'וממחרת'), והפסוק הבא עובר מיד לנותר ב'יום השלישי'. מסתבר שהפסוקים מתעלמים מהלילות, כי בהם האדם ישן ולא אוכל. לכן באמת לא ברור מה דינם: האם מותר לאכול בלילה שאחרי היום השני ולפני היום השלישי? כל הכרעה תהיה לגיטימית מצד פשטי המקראות שאינם מתייחסים כלל לזמן זה.
חז"ל השלימו חוסר זה ולימדו שהלילה שבין היום הראשון ליום השני מותר באכילה, ודבר זה אכן סביר. אולם לדעתם, אין לאכול מזבח השלמים בלילה שלאחר היום השני, גם אם שורפים את הקרבן רק ביום השלישי. כאמור, זו הכרעה לגיטימית מפני שהתורה איננה אומרת דבר על לילות אלו. אולם אין לפענח את התעלמות התורה מהלילות כחוסר תשומת לב, אלא כהתעלמות מכוונת שמשקפת תפיסה שהפעילות האנושית, ובתוכה גם הפעילות הדתית, מתרחשת במשך היום.
להכרעה זו משמעות דרמטית על שאר הקורבנות, שכאמור לעיל, מוקטרים על גבי המזבח ונאכלים על ידי הכוהנים במשך היום ובמשך הלילה שאחריו. כך עולה מ"תורת העולה" שפתחה את פרשתנו, שהרי הוצאת הדשן שחותמת את יום ההקרבה אינה נעשית במוצאי היום אלא בבוקרו של היום הבא. לשון אחר, ב'תורת העולה' יש לפתע התמקדות במה שנעשה בלילה, שהרי 'אש המזבח תוקד בו לא תכבה', וגם העולה מוקטרת 'על מוקדה כל הלילה עד הבקר'.
מסתבר שגם בדבר זה יש הבדל של ממש בין המזבח ובין העולם האנושי. ההתגלות איננה פוסקת, והמזבח פעיל גם בשעות הלילה. כפי שכבר שיערנו, ניתן לראות את עולת התמיד של בין הערביים כפותחת את תקופת הלילה של המזבח (ולא רק נועלת את תקופת היום). זאת בניגוד לאדם שבלילה ישן ופעיל רק במשך היום. בבריאת העולם אלוהים פעל על פי תכתיבי הזמן האנושיים ומגבלותיו, ולא ברא את העולם בלילה. במקדש, הכוהנים פועלים על פי תכתיביו של בעל הבית, ואוכלים מאשי ה' גם בלילות.[12]
כל קודשי הקודשים מצויים תחת הפרספקטיבה המקדשית ונאכלים גם בלילה. אולם זבח השלמים שמפגיש את הקודש עם הפרספקטיבה האנושית, מתעלם מהלילה שבו האדם אינו פעיל ואינו אוכל.
 
[1]     בנימין פרנקל האיר את עיני שאפשרות זו עולה בדברי בעלי התוספות על סוגיית זמן אכילת חגיגת י"ד בניסן: "תימא לרשב"א, כיון דכוליה קרא בחגיגת י"ד איירי, ומאי בקר בקר שני, אם כן תאכל לשני ימים ושני לילות, דקרא משמע שאינה נפסלת עד בקר שני אבל ליל בקר שני נאכלת" (פסחים דף ע"א ע"ב, ד"ה "והאיך כוליה").
[2]     למשמעות הרוחנית של פיצול זה ראו למשל אצל ר' צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק, קטע ג.
[3]     רש"ר הירש, ויקרא, עמ' קכא.
[4]     הרב י' שרלו, "זבחי שלמים עלי", עלון שבות 82 (תש"ם), עמ' 10­-18.
[5]     מ' רוטנברג, "להוראת המלה כיום בשמונה ממקומותיה במקרא", לשוננו מח-מט (תשמ"ד-תשמ"ה), עמ' 60. ראו גם את תגובתם של טלשיר ודותן, שם, עמ' 220–221.
[6]     כפי שטען מילגרום, ויקרא, כרך ג, עמ' 1967.
[7]     בציווי זה יש שני תיאורי זמן שבהם עצמם נדמה שיש מתח אם היממה נפתחת ביום או בלילה. בהזדמנות אחרת הצעתי שמתח זה מלווה את הפרשייה הזו באופן מיוחד משום שעבודת יום הכיפורים קשורה בטבורה במשכן ואפשר היה לחשוב שגם עינוי הנפש יתחיל בבוקר – כיממה המקדשית – ועל כן צריכה התורה להדגיש כאן באופן מיוחד שהצום רלוונטי גם בגבולין ולאור יממת הגבולין ("מכפרת המשכן אל כפרת הגבולין (ויקרא כ"ג, כו-לב)", בתוך: הרב א' בזק (עורך), וביום צום כיפור יחתמון, אלון שבות תשס"ה, עמ' 11–24).
[8]     הרחבתי בכך בהזדמנות אחרת והרוצה לקרוא על כך מוזמן לעיין שם (בראשית: סיפורן של התחלות, ראשון לציון ואלון שבות תשע"ז, עמ' 39­-79).
[9]     מודל דומה מתקיים בלוח השנה העברי. נדמה שהשנה מתחילה בחודש הראשון, בחודש האביב (ניסן), והיא מסתיימת בחודש השביעי (חודש תשרי, 'תקופת השנה'). מה מתרחש בחודשים שנותרו מחוץ למעגל השנה – החודשים השמיני – השנים עשר? כביכול יש התעלמות מהזמן הזה, מעין 'שנת חורף' שנותנים לגשם לעשות את פעולתו, והשנה של החקלאי תפרוץ שוב באביב החדש (השוו: גרנות, חג הסוכות, עמ' 43­-44). המקרא מדלג על זמנים שאין בהם 'פעילות' – בין אם על חודשים בבניית שנה ובין אם על לילות בבניית יממה.
[10]   ראו: י' בן-שם, "מלחמת לילה", בית מקרא יז (תשל"ב), עמ' 362­-364.
[11]   במובן מסוים מודל השבת מתקיים גם במקומות אחרים. כלומר, במקום שמתרחש בו משהו בלילה, יש לבחון האם דבר זה לא התחיל למעשה כבר בסוף היום הקודם, ואכמ"ל.
[12]   עם זאת, הבאת הקורבן עצמו צריכה להיעשות דווקא בשעות היום, שהרי אדם הוא המביא את הקורבן לה': "כל הקרבנות אין מקריבין אותן אלא ביום שנאמר 'ביום צוותו את בני ישראל להקריב את קרבניהם' – ביום ולא בלילה. לפיכך אין שוחטין זבחים אלא ביום ואין זורקין דמים אלא ביום השחיטה שנאמר 'ביום הקריבו את זבחו' – ביום הזביחה תהיה ההקרבה, וכיון ששקעה החמה נפסל הדם" (רמב"ם, הלכות מעשה הקרבנות, פ"ד, הל' א').