71 ימי המילואים (א) – המשך או חטיבה חדשה?

  • פרופ' יונתן גרוסמן
במשך השנתיים האחרונות שיעורינו הוקדשו לחטיבת הקורבנות בספר ויקרא (א'-ז'), ויש מקום להתלבטות אם במסגרת זו יש להמשיך ולנתח גם את ימי המילואים הבאים בעקבותיהם (ח'-י'). יהיה מי שיטען שמדובר ביחידה חדשה, וכאן מתארת התורה את הביצוע של הצו שניתן למשה כשהיה בהר סיני (שמות כ"ט + שמות מ'), ועל כן אין לראות בה חלק מחטיבת הקורבנות. מאחר ששאלה זו נוגעת במגמת ימי המילואים ובתכליתם, ברצוני לעסוק בה עוד לפני שניגש לניתוחם ולפרשנותם.
נציג בולט לעמדה המבדילה את ימי המילואים (ח'-י') מחטיבת הקורבנות (א'-ז') הוא ג'ון הרטלי, שעמד על פערים בין שתי חטיבות אלו – הן במרקם המילים והן בהלכות שונות:
"יש סימנים רבים לכך שפרקים ח'-י' עומדים בנפרד מא'-ז'. אוצר המילים הליטורגי של פרקים ח'-י' שונה ממה שנמצא בא'-ז': 'נגש' (ח', יד) במקום 'קרב' (א', א-ב);[1] השימוש במונח הכללי 'יצק' (ח', טו; ט', ט) במקום 'שפך' (ד', ז). כך גם היעדר הביטויים 'לפני ה'' (למעט בתהליך התנופה – ח', כו, כז, כט) ו'אוהל מועד' בתיאור הקרבת הקורבנות.
"יתר על כן: יש שינויים בתהליך ההקרבה. בפרקים ח' וט' הקטרת העולה מתרחשת בשני שלבים (ח', יח-כה; ט', יב-יד),[2] ואילו בחוק הבסיסי היא נעשית בבת אחת (א', ט). קורבן החטאת שהוגש ביום הראשון של קורבנות ציבור, מובא ככפרה כללית, ולא על חטא מסוים שבוצע על ידי הכוהן הגדול, כמתואר בד', יב. העובדה שיש הבדל משמעותי בין שני סוגים אלו של חיטוי – ניכר בעבודת הדם. בטקס הכללי, יש לשים את הדם על קרנות המזבח (ח', טו), והוא לא נלקח את הקודש, בכדי להיות מוזה על הפרוכת ועל קרני מזבח הקטורת – כפי שיש לעשות בחיטוי חטא ספציפי (ד', ו-ז).
"יתר על כן: ברשימת חלקי הפר שנשרפים בחוץ, אין כל אזכור לראש הפר (ח', יז; ט', י), כפי שכתוב בד', יא. גם ההבחנה בין 'תנופה ל'תרומה' נעלמה (ט', כא; י', יד-טו; השוו לז', ל-לד). יתר על כן: תיאור קורבן המנחה (ח', כו-כח) שונה באופן משמעותי מחוק קורבן המנחה שצריך אהרן להביא ביום חניכתו (ו', יג-יד)".[3]
הארכתי בדבריו כי טענתו אכן מאתגרת. אומנם, מכמה מן ההבדלים שהוא מזכיר קשה להסיק שאין קשר בין הפרקים. כך למשל, 'אוהל מועד' אומנם איננו נזכר בתיאור מקום השחיטה, אך הוא נזכר פעמיים בתחילת ימי המילואים (ח', ג-ד) ועוד שלוש פעמים בחתימתם (לא-לה), ונראה שהיעדר הגדרת המקום בשחיטה איננה אלא כתיבה מקצרת שמניחה שהקורא מודע לדיני שחיטת הקורבנות. כך גם חסרון "עַל רֹאשׁוֹ וְעַל כְּרָעָיו וְקִרְבּוֹ וּפִרְשׁוֹ" (ד', יא) בתיאור שריפת פר החטאת איננו מטריד, שהרי הצירוף שכן נאמר – "וְאֶת הַבָּשָׂר וְאֶת הָעוֹר שָׂרַף בָּאֵשׁ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה" (ט', יא) כולל את הפר כולו ("הבשר" – כולל הרי גם את הראש וגם את הכרעיים), וקשה להוכיח מהסגנון הקצר שאכן הכוונה שהראש לא נשרף. אולם פערים אחרים שהוא הצביע עליהם אכן דורשים פשר ומחזקים את האפשרות שיש לקרוא את ימי המילואים במנותק מחטיבת הקורבנות שקדמה להם.
אולם, למרות הפיתוי שבדבר, לא ניתן לאמץ את מסקנתו של הרטלי. כפי שראינו בדיון בפסוקי החתימה של חטיבת הקורבנות, הכתוב קושר את תורת הקורבנות שבפרשת צו עם קורבן המילואים (ז', לז), וכבר הערנו שיש שיטות שסבורות שכל רשימת הקורבנות השנייה נאמרה למשה כחלק מהציווי על ימי המילואים שבהם הובאו קורבנות מגוונים.[4] לפיכך, גם אם צודק הרטלי שיש בימי המילואים דברים ייחודיים שאיננו מכירים מדיני הקורבנות הרגילים, אין בדבר שיקוף של חטיבה אחרת בעלת עקרונות אחרים, אלא שיש להבין את פשר ההבדלים לאור מגמת ימי המילואים ולאור תכליתם.
חלק מן ההבדלים בין המתואר בויקרא א'-ז' למתואר בימי המילואים נובע מפערים טכניים. כך למשל, צודק הרטלי בזיהוי הפועל החריג בתיאור משה המביא את פר החטאת: "וַיַּגֵּשׁ אֵת פַּר הַחַטָּאת וַיִּסְמֹךְ אַהֲרֹן וּבָנָיו אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁ פַּר הַחַטָּאת" (ח', יד). אולם, לא דייק הרטלי בטענה שהפועל הרגיל בהקשר זה הוא 'ויקרב'. זהו אומנם הפועל המלווה את קורבן העולה, אך דווקא בתיאור פר החטאת – הקרוב יותר לענייננו – משולב פועל אחר: "וְהֵבִיא אֶת הַפָּר אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה'" (ד', ד). בחטאת כל העדה נאמר אומנם "והקריבו" (ד', יד), אך בחטאת הנשיא ובחטאת היחיד שוב נאמר: "והביא" (ד', כג, כח). נמצאנו למדים שבכל מקרה יש גיוון בפועל המתאר את הבאת הבהמה אל חצר המשכן לשם סמיכת הידיים עליה.
ומדוע נבחר דווקא הפועל "ויגש" בתיאור משה בימי המילואים? דומה שהתשובה קשורה בכך שמשה הוא הנושא של הפעולה ולא הבעלים של הקורבן. משום מה – ודבר זה קשור לדיון רחב יותר כמובן – משה פועל בימים אלו באינטנסיביות מרובה, וגם את פר החטאת הוא זה שמגיש לפני אהרן ובניו כדי שיסמכו את ידיהם על ראשו של הקורבן. הכתוב נמנע מלכנות פעולה זו בפעלים הרגילים שבהם מתוארים הבעלים שמביאים את קורבנותיהם – 'ויקרב' / 'ויבא' – מפני שמשה מביא קורבן לאחרים ולא בשם עצמו.
למעשה, ניתן להפוך את הקערה על פיה, ולראות בשילוב הפועל "ויגש" ראיה להסתמכות פרקים אלו על חטיבת הקורבנות שפתחה את הספר. גם שם, בשעה שאדם קירב למקום מסוים קורבן שהוא לא בעליו – נעשה שימוש בפועל 'להגיש': "וְהֵבֵאתָ אֶת הַמִּנְחָה אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מֵאֵלֶּה לַה' וְהִקְרִיבָהּ אֶל הַכֹּהֵן וְהִגִּישָׁהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ" (ויקרא ב', ח). הבעלים 'מביא' את המנחה ו'מקריב' אותה אל הכוהן, אך הכוהן, שאיננו הבעלים של הקורבן, 'מגיש' אותה אל המזבח. לפיכך, הפועל שמלווה את הגשת הפר לפני הכוהנים מותאם דווקא לכתיבה בפרשת הקורבנות.
יש פערים נוספים שמתבארים בנקל כשלוקחים בחשבון את ההבדלים שבתהליכי ההקרבה.[5] עם זאת, יש גם פערים דרמטיים שיהיה קשה לפטור אותם בהבדל טכני כזה או אחר. במיוחד כוונתי לקורותיו של קורבן חטאת אהרן ובניו. בדבר זה צודק הרטלי שיש פער מהותי בין דיני החטאת הידועים לנו מפרשות ויקרא וצו ובין אלו המצויים בימי המילואים – דמה של החטאת אינו נכנס פנימה (אף שעל פניו מדובר בחטאת כוהן משיח), ולמרות שדמה ניתן על המזבח החיצון היא נשרפת כולה מחוץ למחנה ובשרה לא נאכל. על דבר זה כבר העיר רש"י: "לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו [=היום השמיני למילואים] ושל מלואים [=שבעת ימי המילואים] וכולן על פי הדיבור" (פירושו לויקרא ט', יא).
דבר זה אכן דורש ביאור, ונתייחס לכך בהמשך, אך בכל מקרה קשה להסתפק בטענה של הרטלי שלפנינו חטיבה אחרת. סוף כל סוף, דין החטאת משתנה כאן והדבר דורש פשר – בין אם לפנינו המשך רציף מחטיבת הקורבנות ובין אם לפנינו יחידה חדשה.
לאור כך, נקדיש את השיעורים הבאים לימי המילואים, אך נעשה זאת בסקירה רחבה, מבלי לרדת לעומקם של כל פרטי הדינים. לאורך הדיונים נתייחס לפערים החשובים שהרטלי עמד עליהם, ונבקש לתת להם פשר.
ההכרעה לדון גם בפרקים אלו, איננה רק הכרעה טכנית של שייכות או של קשר בין ימי המילואים לרשימה השנייה, אלא הכרעה מהותית הנוגעת באופיים של ימים אלו ובמטרתם. דבר זה יובהר לאורך ניתוח שני הפרקים, אך כבר כעת יש לתת את הדעת על עצם חתימת חטיבת הקורבנות בסיפור חנוכת המשכן ומילוי ידי הכוהנים. אכן מדובר בסגנון כתיבה אחר, ובשני פרקים אלו אנו שבים אל הסגנון הסיפורי שליווה אותנו בספר שמות. אולם שילוב חוקי הקורבנות בתוך מסגרת סיפורית היא עמדה מכוננת בתפיסה המקראית. הקורבנות אינם רק 'חוק מקראי' אלא חלק מסיפור השראת שכינה בתוך מחנה ישראל.[6] החוק המקראי משולב תמיד בתוך מסגרת סיפורית שנותנת לו הקשר עלילתי – היכן היו ישראל כשקיבלו את החוק ובאיזה הקשר הוא ניתן. יפים בהקשר זה דבריו של ונהאם:
"הסיפור לא רק מבאר היכן ומתי כל חוק ניתן. הוא עושה זאת, אבל האירועים חשובים באותה מידה כמו החוק. פעולת ההצלה האלוהית היא בעלת משמעות כמו מילותיו. ההתגלות המקראית היא יותר מתקשורת הנוגעת באמיתות על אלוהים ורצונו. המקרא משקף את התפיסה שאלוהים מביים את מהלך ההיסטוריה על מנת ליצור עם קדוש שידע את רצון ה' ומימש אותו".[7]
כפי שעוד יובהר, שבעת ימי המילואים ובמיוחד היום השמיני מספרים את סיפור התקדשות המשכן והתגלות כבוד ה' במזבח. מאורע זה הוא הנותן תוקף ומשמעות לכל חטיבת הקורבנות מצד אחד, והקורבנות הממשיכים מוקרבים מדי יום על המזבח ממשיכים ומקיימים את 'היום השמיני' – כלומר את התגלות כבוד ה' כאש אוכלת, מצד שני.
 
 

[1]     בימי המילואים נאמר: "וַיַּגֵּשׁ אֵת פַּר הַחַטָּאת" (ח', יד) ואילו בתיאור הקורבנות שבתחילת הספר נאמר: "אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה'" (א', ג).
[2]     כוונתו לתיאור הקטרת הראש, הנתחים והפדר שמופיע תחילה (ח', כ), ורק לאחר רחיצת הקרב והכרעיים שב הכתוב לתיאור הקטרתם (ח', כא).
[3]     J. Hartley, Leviticus, WBC, p. 104
[4]     ניתן לקרוא גם את הספרא ברוח זו: "'זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם ולמלואים ולזבח השלמים' – מה מילואים נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם בסיני, אף כולן נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם בסיני" (ספרא לפרשת צו, פר' י"ח, ג').
[5]     כבדרך אגב אעיר, שגם משילוב הפועל 'יצק' במקום הפועל המתבקש 'שפך', קשה להסיק שלפנינו חטיבה שמנותקת מחטיבת הקורבנות המקדימה אותה. אחרי הכול, בציווי על ימי המילואים – שפרקנו ודאי נשען עליו – נאמר: "וְאֶת כָּל הַדָּם תִּשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ" (שמות כ"ט, יב). כלומר, הבחירה בפועל 'יצק' מפתיעה גם ביחס לציווי שהוא חלק אורגני מתיאור ימי המילואים. מסתבר שלפנינו בחירה מכוונת בפועל 'יצק' (לתרומת הדבר אתייחס בהמשך) אך לא ניתן להסיק ממנה על הפרדת ימי המילואים ממה שקדם להם.
[6]     ראו על כך במיוחד: B. Bidd, Ritual Words and Narrative Worlds in the Book of Leviticus, New York and London 2009, pp. 100-132.
      בשל פערים שונים שנותרים בסיפור ימי המילואים הוא הגיע למסקנה: "הסיפור הוא, אם כן, סלקטיבי, ומעוצב בהתאם למגמות התיאולוגיות והספרותיות" (שם, עמ' 107).
[7]     ונהאם, פירושו לויקרא (NICOT), עמ' 129.