דיאלקטיקה תמידית | איש האמונה הבודד | 4

פרק 14 – איש האמונה הבודד (ד): דיאלקטיקה תמידית 

בשליש האחרון של איש האמונה הבודד (מעמ' 45 והלאה), סוף כל סוף משתלבים שני המסלולים שעיינו בהם.

הדיאלקטיקה המקראית [בין אדם א' לאדם ב'] יסודה בעובדה שהאדם הראשון, איש ההדר, השלטון וההצלחה, והאדם השני, איש האמונה הבודד, איש הציות והכישלון – אינם שני אנשים שונים הנמצאים בעימות חיצוני, כ"אני" מול "אתה", אלא איש אחד השרוי בעימות בתוך עצמו. "אני", האדם הראשון עומד מול "אני", האדם השני. בכל אדם מצויים שני אישים, האדם הראשון, היוצר ובעל ההדר, והאדם השני, הנכנע והעניו (עמ' 49‑50).

            מדברים אלה עולה שלפי הרב סולוביצ'יק כל אחד מאיתנו נידון לחיות בדיאלקטיקה מתמדת, הנעה ללא הרף בין שני מצבי קיום ובין שני סוגי קהילה. לעובדה זו מספר השלכות חשובות, שאותן נבחן כעת.

האלוקים רוצה בשני סוגי האדם

האלוהים ברא שני סוגי ה"אדם" ונתן גושפנקה שלו לשניהם. אם נבוא לדחות צד אחד של האנושות ידמה הדבר כאילו אנו שוללים את התכנית האלוהית של הבריאה, אשר עליה אמר האלוהים כי היא טובה (עמ' 50).

            זהו מסר רדיקאלי עבור הוגה דעות דתי. אין ספק שכל אדם חדור אמונה יצהיר שהאלוקים קורא לנאמניו לחיות על פי ערכי אדם ב', איש הברית. אך בנוסף לכך, כאן הרב סולוביצ'יק קורא לאנשי האמונה לא לזנוח את יעדיו של אדם א', איש ההדר! הרב מעניק גושפנקה רבת-עוצמה לקיום בעולם הזה ומזכיר לנו שכשם שהאלוקים דורש מאיתנו לשאוף לקדושה אישית וציבורית, הוא מבקש מאיתנו באותה מידה לבנות את העולם וליצור בו.

            במילים אחרות, בניגוד להבנה הרווחת, אין ערך דתי רק במעשיו של אדם ב' אלא גם במעשיו של אדם א'. הוא מממש את הצו האלוקי "ומלאו את הארץ וכבשֻה" (בראשית א, כח) ומציג את צלם האלוקים שבו באמצעות מעורבותו היצירתית בעולם האנושי. לפיכך, הוא תופס מקום מרכזי בתוך תכנית האירועים שרוקם האלוקים.

            גישתו של הרב סולוביצ'יק משיבה למבקרי הדת מעידן הנאורות (שטענותיהם מושמעות גם כיום) המציגים את הדת כאויבת הקִדמה האנושית וההתפתחות התרבותית. בעיני אותם מבקרים, הדת יוצרת – במקרה הטוב – אישיות סבילה וצייתנית שאין לה עניין  כלל בעיסוק בעולם שסביבה. הרב, הנוקט בעמדה הפוכה לחלוטין, טוען שלא זו בלבד שהמדע, הטכנולוגיה והתרבות אינם מהווים אנטיתזה לדת או קוראים עליה תיגר, אלא שלמעשה הם לרצון לפני האלוקים וכתוצאה מכך משולבים בהשקפת העולם הדתית הרחבה.

            יתרה מזאת, דברי הרב מצהירים על ערכם העצמי של מאמציו היצירתיים של אדם א'. אין ספק שהוא סבור שיש לעשות מאמצים אלה בתוך המגבלות שמציבה ההלכה, אך ברגע שתנאי זה מובטח, ערכם אינו תלוי בתועלת שהם מביאים לדת במובנה הצר. השגת ההוד היא ערך בזכות עצמו. למשל, אין אנו צריכים לומר ששיגור לוויינים הוא דבר חיובי מפני שהוא מאפשר לנו לשדר שיעורי תורה לכל רחבי העולם. אנו מעריכים את הכיבוש האנושי של החלל מכיוון שהוא מהווה ביטוי עוצר נשימה להדרו של האדם וכן למיומנותו הטכנית ורוח היצירה שבו.

בל נשכח שהקהילה בעלת ההדר היא לרצון ה' בדומה לקהילת האמונה בעלת הברית. הוא רוצה שהאדם יעסוק בשאיפה להדר-כבוד כשם שיעסוק בגאולה (עמ' 46).

לא ניתן להשיג גאולה שלמה

            לדיאלקטיקה המתמדת בין שני מצבי הקיום יש השלכה נוספת וטראגית יותר:

התחושה הדיאלקטית, התנודה המתמדת בין הקהילה הטבעית בעלת ההדר ובין קהילת האמונה בעלת הברית גורמת לכך שמעשה הגאולה השלימה יהא מן הנמנע (עמ' 46).

            לו היו איש ההדר ואיש הברית שני אנשים נפרדים שכל אחד מהם נשאר בקהילתו שלו, הכל היה טוב ויפה. כל אחד מהם היה מתמודד עם מערכת בעיות מסוימת ומקבל לידיו כלים לפתור אותן. ברם, העובדה שהאלוקים קורא לאדם לאמץ את שני מצבי הקיום מביאה לקשיים בלתי פתירים, ומרכזית ביותר בין קשיים אלו היא בעיית הבדידות.

            אדם א' אינו מודע לבדידותו, ואילו אדם ב' מתמודד עם חוויה מעיקה זו ומסוגל להיגאל ממנה (באמצעות קשר הברית שהוא יוצר עם האלוקים ובני האדם). אלא שהעובדה שהאדם נידון לנוע ללא הרף בין שני אורחות חיים ושתי תפיסות עולם, מביאה אותו לכדי מבוכה. כאשר הוא חי בתור אדם ב', הוא נעשה מודע לבדידותו, אך לא ניתנת לו אפשרות להתגבר עליה לחלוטין. הוא יכול להביס את הבדידות אך ורק באמצעות שקיעה מוחלטת בחיי הברית, אפשרות שהאלוקים שולל מהאדם בדרישתו שייטול חלק פעיל גם בקהילת ההדר.

כאשר האדם מוסר את עצמו לקהילה בעלת הברית, ההלכה מזכירה לו כי הוא נדרש גם בקהילה אחרת, בקהילה הקוסמית – בעלת ההדר; וכאשר ההלכה נתקלת באדם בשעה שהוא עוסק בפעולה יוצרת של הקהילה בעלת ההדר, אין היא מאפשרת לו לשכוח ‏כי הוא יצור הקשור בברית אשר לעולם לא ימצא לעצמו שלימות של ממש מחוץ לברית וכי האלוהים מצפה לשיבתו אל קהילת הברית (עמ' 47).

            הדבר מביא למה שהגדרנו לעיל, בפרק 11, כ"בדידותו האונטולוגית" של איש האמונה, דהיינו, הבדידות השזורה במהותה של החוויה הדתית.

בגלל תנועה זו ממרכז אחד למשנהו, אין האדם מתאזרח בשום קהילה. הוא מצווה לנוע בטרם הוא מצליח להשתרש באחת מן הקהילות האלה, ומשום כך שרירה וקיימת בדידותו המהותית של איש האמונה (עמ' 51).[1]

מנוגדים או משלימים?

              לאורך רוב הספר, מתאר הרב סולוביצ'יק את התנודה בין ההדר והגאולה במונחים דיאלקטיים. הוא מציג מתח בלתי פוסק בין שני מצבי קיום מנוגדים:

[האלוקים] קרא לאדם לסגת מעמדות-גבול, שהושגו על-ידו במאבק קשה ואשר העניקו לו יתרון וכוח, ולעבור אל המרכז של חוויית האמונה. הוא גם ציווה לאדם להתקדם ממרכז הברית אל הגבול הקוסמי ולתפוס מחדש את העמדות אשר ויתר עליהן זה עתה (עמ' 46).[2]

ברם, בקטע קצר אך משמעותי (עמ' 47‑48) שברצוני לעיין בו, מצייר הרב תמונה שונה:

...לעיתים קרובות דומה עלי בבירור כי ההלכה אינה רואה בתנודתו המתמדת של איש האמונה בין ההדר ובין הברית עניין דיאלקטי אלא תנועה משלימה... לפיכך, אין זה מתפקידו של איש הברית לעסוק ברצוא-ושוב דיאלקטי, אלא הוא חייב לאחד את שתי הקהילות לקהילה אחת אשר בה האדם פעיל ויוצר מתוך חירות ואף עבד נאמן לה' (עמ' 48).

בטרם נעסוק בסתירה הקיימת בין שני הקטעים המובאים לעיל, נעיין במשמעותו של הקטע שהבאנו זה עתה.

איחוד הגשמי והרוחני

              היכולת להתייחס לתנודתו של האדם בין ההדר לברית כתנועה משלימה מבוססת על הנחתו של הרב סולוביצ'יק כי

...להלכה גישה מוניסטית למציאות וכי היא דוחה ללא שיור כל דואליזם.[3] ההלכה סבורה שקיים עולם אחד בלבד – שאינו ניתן לחלוקה למדורי חול וקודש – ואשר יכול לשקוע בזוהמה ובאיבה או להתעלות לפעילות גואלת ורוויית משמעות, מתוך שהיא מעלה כל הכוחות הצפונים למדרגה של קדושה (עמ' 48).

            קביעה זו מובנת לאור דיוננו בפרק 5 אודות קידוש החיים הגופניים. חלק ניכר מההגות הפילוסופית והדתית של ימי הביניים היה חדור בדואליזם, אשר התייחס לגשמי ולרוחני כשני הפכים המצויים במאבק, שבסופו רק אחד יכול לנצח. תפקידה של הדת או הפילוסופיה, לפי גישה זו, הוא להבטיח את ניצחון הרוחני על הגשמי באמצעות שחרור האדם מכבלי הגשמיות במידת האפשר (על ידי סגפנות, התבודדות והתבוננות). הדואליסטיים התייאשו מחיי העולם הזה. מתוך אמונה שהאדם צריך לשאוף להפוך לישות רוחנית לחלוטין, משום שהגשמיות היא מקור הרע ועל כן בלתי ניתנת לפדייה, סברו הדואליסטיים שניתן להתקרב לאלוקים אך ורק על ידי נטישת העולם הגשמי.

            הרב סולוביצ'יק דוחה גישה זו מכל וכל. לדידו, ההלכה שוללת את הטענה הדואליסטית לפיה הגשמי והרוחני אינם מסוגלים לדור בכפיפה אחת. לכן ההלכה מתנגדת למסקנה הדואליסטית הסוברת שיש להימלט מהגשמיות, אם רוצים להגיע למדרגה רוחנית גבוהה.

ההלכה לא אמרה מעולם נואש מן האדם, בין כיצור טבעי המשתלב בסביבתו הגופנית ובין כאישיות רוחנית העומדת לפני אלוקים ("צירוף", עמ' 239).

            אדרבה, ההלכה גורסת כי "וירא א-להים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" (בראשית א, לא). אל לאדם לנסות להימלט לתחומים שמימיים ולזנוח את העולם בשאט נפש, אלא דווקא להחדיר בקיומו בעולם הזה קדושה. משימתה של ההלכה היא לוודא שהאדם ינהל דווקא חיים כאלה:

למרות הפער העצום בין שתי הקהילות האלה [=קהילת ההדר וקהילת האמונה והברית] הבא לידי ביטוי בניגודים ובמאבקים הטיפולוגיים, שתיארתי לעיל, רואה ההלכה בחוק המוסרי [=המצוות] כוח מאחד. החוק, אשר מקורו בקהילה בעלת הברית, פונה באורח כמעט בלעדי אל הקהילה בעלת ההדר, בה מתגשם החוק. אם אמשיל לכך משל, אומר כי מבחינת ההלכה החוק הוא הזרוע אשר באמצעותה מתחברת הברית, בדומה לקיסוס, ומתפשטת על פני עולם ההדר (עמ' 48).

            במילים אחרות, המצוות נובעות מתחום הברית, שבו האדם מסתופף בקרבת האלוקים ומתקשר איתו, אך רק אדם הנוטל חלק בתחום ההדר מסוגל לקיימן: "כי תבנה בית חדש... כי תקצר קצירך..." וכד'. ההלכה מתייחסת לכל היבט בחייו הגשמיים של האדם ועל ידי כך מבטאת את רצונה שהאדם 1) ייטול חלק במאמץ הגשמי, ו-2) יקדש מאמץ זה. מה שהרב סולוביצ'יק מתאר כאן הוא תהליך הצירוף עצמו, שבו עיינו בהרחבה בפרקים קודמים.[4] הצירוף מביא לקידוש האדם הגשמי; במבט אחר, הדיאלקטיקה המצרפת דואגת לכך שאיש הברית לא יתנתק מהעולם הזה ושאיש ההדר לא יהפוך לאדם שלוח-רסן באופן שטני ואגוצנטרי. כאן עולה השאלה: מהי מטרתה המרכזית של ההלכה?

תכלית ההלכה

            בסוף ספרו The Halakhic Mind, הרב סולוביצ'יק מותח ביקורת חריפה על ניסיונו של הרמב"ם לנסח טלאולוגיה של ההלכה.[5] הוא מאשים את הרמב"ם (במורה הנבוכים, לא במשנה תורה) בניסיון להכפיף את ההלכה לערכים הנובעים ממערכת פילוסופית חיצונית, שמשמעות הדבר היא הפיכת ההלכה לאמצעי להשגת מטרות שקובעת הפילוסופיה. הרב טוען כנגדו שההלכה אוטונומית; היא בגדר נתון. לפיכך, יש להבין אותה במונחים שלה עצמה, ואין צורך להצדיק אותה על ידי קישורה לערכים חיצוניים.

למעשה, ממשיך הרב, על ערכי ההלכה לנבוע מעיון בנורמות שהיא מציבה: התהליך הראוי הוא ליצור את השקפתנו מתוך ההלכה, ולא לכפות אותה על ההלכה. כפי שראינו בפרקים קודמים, מתוך עיונו בהלכה גילה הרב דפוס בסיסי העומד ביסודן של נורמות הלכתיות שונות: רעיון הצירוף, המורכב מדיאלקטיקה של התקדמות ונסיגה, שבה המרכיב האחרון מזכך את הראשון.[6]

            באיש האמונה הבודד הרב מגיש תורת תכלית משלו להלכה, ומוצא תכלית זו בדיוק בהשגת הצירוף:

אם ישאלני אדם בדבר תכליתה של ההלכה, אשיבנו כי היא באה לידי ביטוי דווקא בדיאלקטיקה הנהדרת והפרדוקסלית המונחת ביסוד המחווה ההלכתית (עמ' 47).[7]

האלוקים קורא לאדם לחיות חיים שיש בהם הדר וברית כאחד, ועל ידי הצמדות להלכה, יכול האדם להיענות לשתי הקריאות. ניתן להבין זאת בשתי דרכים, כששתי הדרכים מקבלות ביטוי באיש האמונה הבודד.

• אף שתחומי ההדר והברית נותרים מובדלים ואף חסרי התאמה מבחינה רעיונית, החיים ההלכתיים מעניקים לאדם כלים מעשיים המאפשרים לו לעמוד בדרישותיו הכפולות של האלוקים.  בדומה לכך, כותב הרב ב"גאון וענווה" (עמ' 213):

ההלכה לא גילתה את הסינתזה [בין הגאון והענווה], שהרי זו אינה בנמצא, אולם סללה דרך המניחה לאדם להיענות לשתי הקריאות כאחד.

זוהי דוגמה לתופעה רחבה יותר שגם היא, ניתן לומר, מהווה את תכלית המערכת ההלכתית לפי הרב. על פי הבנתו, מטרת ההלכה היא לעזור לאדם לנקוט פעולה בונה בעמדו בפני דרישות דיכוטומיות ובעיות בלתי פתירות, בלי להתגבר בהכרח על אותן הדיכוטומיות או ליישב את אותן הדילמות.[8] על פי קריאה זו של איש האמונה הבודד, ההלכה מספקת לאדם כלי מעשי לניתוב דרכו בסבך המתיחות הבלתי-נמנעת בין עמדות אדם א' ואדם ב', מבלי להגיע לסינתזה בין שתי הגישות.

• לחילופין, נוכל להתייחס להלכה ככוח מאחד ואפילו משכין הרמוניה. תכליתה הסופית היא לאחד את הטבעי והרוחני שבאדם, ולא רק לשרטט מפת דרכים לתנודה בלתי פוסקת בין מצבי קיום מנוגדים. היא מאפשרת לאדם לחיות חיים משולבים: חיי העולם הזה הספוגים בקדושה. נימה זו שלטת יותר בוביקשתם משם, כפי שמודגם בקטע שפגשנו בפרק 5:

על ידי קידוש הגוויה [ההלכה] יוצרת חטיבה אחת שלמה של אדם פסיכוסומטי[9] העובד את יוצרו ברוחו ובגופו ומעלה את החיה [שבו] למרומי הנצח (וביקשתם משם, עמ' 215).

בדומה לכך, מטרת איש ההלכה, כפי שנראה כשנלמד את הספר הנושא את שמו, היא להוריד את הקדושה לעולם הזה. איש ההלכה אינו רואה משימה זו כפרובלמאטית, ואינו חי חיים של מתח דיאלקטי.

מתח והרמוניה

            נסכם ונאמר: ניתן להתייחס להלכה כאמצעי לניהול דיאלקטיקה בלתי ניתנת ליישוב (כמו ב"גאון וענווה") או ככוח שסופו לאחד (כמו בוביקשתם משם). שתי התפיסות הללו באות לידי ביטוי באיש האמונה הבודד. הכיצד? לדעתי נוכל להגיע לתובנה מהערת שוליים חשובה ביותר:

הרמב"ם מבחין בין שני סוגים של דיאלקטיקה: א) התנודה המתמדת בין הקהילה בעלת ההדר ובין הקהילה בעלת הברית; ב) ההתקשרות הסימולטנית [=בו-זמנית] עם שני סוגי הקהילות, שהיא הצורה הגבוהה ביותר של קיום דיאלקטי ואשר, לדעת הרמב"ם, הושגה רק על-ידי משה והאבות (עמ' 48, הערה 42).

הבחנה זו עונה על שתי השאלות ששאלנו בפרק זה.

1. תכלית ההלכה

לפי סוג הדיאלקטיקה הראשון המתואר על ידי הרמב"ם ("תנודה מתמדת"), ההלכה היא מענה מעשי למתח אינסופי ובלתי פתיר. לפי הסוג השני ("התקשרות סימולטנית"), ההלכה היא כוח מאחד או משכין הרמוניה.

2. אופי הדיאלקטיקה בין אדם א' ואדם ב'

כבר ציינתי לעיל שהרב נוהג לתאר את הדיאלקטיקה בין הדר וברית במונחים של תנועות מנוגדות, אף שבעמ' 48 הוא מתאר אותה כמחווה משלימה. כעת נוכל לראות ששני תיאורים אלו מבטאים את שני סוגי הדיאלקטיקה שמביא הרמב"ם. הראשונה דורשת תנודה מתמדת, מכיוון ששני מצבי הקיום נראים מנוגדים ולכן הם מתקשים לדור בכפיפה אחת. הדיאלקטיקה השניה והגבוהה יותר מאפשרת "התקשרות סימולטנית לשתי הקהילות" מכיוון ששתיהן נתפסות כעת כמשלימות.[10]

המשך הערת השוליים מעלה נקודה חשובה בדבר "הצורה הגבוהה ביותר של קיום דיאלקטי":

במורה נבוכים (ג, נא) מבאר הרמב"ם את דעתו בצורה ברורה יותר... "וזאת גם כן מדרגת האבות... והיו עם זה מתעסקים בהנהגת בני האדם והרבות ממון ומשתדלים במקנה ובכבוד, הוא אצלי ראיה שהם כשהיו עושים המעשים ההם לא היו עושים אותם רק באבריהם לבד ולבותם ודעותם [=שכליהם] לא יסורו מלפני השם..." במילים אחרות, האבות היו בוני חברה, אנשים חברתיים ומעורים בתוך החברה. הם התיידדו עם האנשים אשר עמם השתתפו במאמץ ההדר. אולם, מבחינה ערכית, הם העריכו התקשרות אחת בלבד: ידידות הברית שלהם עם האלוהים. הדיאלקטיקה המושלמת מתבטאת בהרבה מחוות של יצירה, ובעת ובעונה אחת היא מתרכזת באהבת-אלוהים בלעדית.

קטע זה משנה משמעותית את האופן שבו אנו תופסים את הקשר שבין אדם א' ואדם ב'. הם כבר אינם בעמדה שווה; הם כבר אינם מרכיבים קטבים שווים ומנוגדים של דיאלקטיקה. אלא, "הדיאלקטיקה המושלמת מתבטאת בהרבה מחוות של יצירה, ובעת ובעונה אחת היא מתרכזת באהבת-אלוהים בלעדית".[11] פירוש הדבר הוא שאף שאדם אמור לעסוק בתחומי פעילות שונים, רצוי שיאמץ סדרת ערכים אחת בלבד – ערכי אדם ב'.[12] רק לערכים אלה משמעות מוחלטת. "מבחינה ערכית, הם העריכו התקשרות אחת בלבד: ידידות הברית שלהם עם האלוהים".

כשאדם א' אינו מודע לערכי אדם ב', הוא אינו מתייחס לאלוקים בכל שיקוליו, ואולי אף לא בשיקול אחד. (יש לזכור שהאלוקים אינו חבר בקהילה העבודה הטבעית של אדם א'.) אף על פי כן, יש לקיומו משמעות דתית מכיוון שהוא מבטא את צלם האלוקים שבו ומפגין הוד, אפילו אם הוא לא מונע ישירות מציווי אלוקי. אך בעוד מעשי אדם א' בעלי ערך דתי, אדם א' אינו אישיות דתית, וזאת מכיוון שאין לו עניין בטיפוח קשר אישי עם האלוקים.

לעומת זאת, כשאדם נוטל חלק בתחום ההדר  כחלק מעיסוקו בסוג הנעלה יותר של הדיאלקטיקה, הוא עושה זאת בכוונה מודעת לקיים את רצון האלוקים. בין אם האדם עוסק בפוליטיקה או בתפילה, עליו להיות בעל תודעה מתמדת של התקשרות בעבודת ה',[13] והרצון העז לשרת את האלוקים הוא, כמובן, ערך של אדם ב'. חיים המונחים על ידי הרצון לשרת את אלוקים אינם כרוכים בעיני הרב בדחייה של אדם א'. עיסוקו של האדם ב"יישובו של עולם" נעשה בהוראתו של האלוקים והוא נחוץ לרוחניות היהודית, המושרשת כפי שכבר הסברנו בחיי העולם הזה. יתרה מזאת, כפי שנראה במיוחד באיש ההלכה ובוביקשתם משם, היהדות מייחסת חשיבות רבה ליצירתיות האדם ועצמאותו (תכונות של אדם א'), אך היהדות מעוניינת שהם ישולבו בעבודת ה'. בקצרה: האדם חייב תמיד לזכור שאין דבר חשוב יותר מהקשר עם האלוקים, ועליו  לכוון את כל מעשיו בהתאם לכך.

ברם, עלינו לזכור שלפי הרמב"ם, אידיאל ההתקשרות התמידית עם האלוקים הושג אך ורק על ידי ארבעה אנשים בתולדות עם ישראל – שלושת האבות ומשה רבנו. כמו הרמב"ם, הרב סולוביצ'יק אינו מצפה שכל אדם יוכל להגיע לרמת איחוד גבוהה כזו; למעשה, הוא מייחס את ההתגברות הסופית על הדיאלקטיקה – יישוב כל הסתירות ומילוי כל הארץ בהרמוניה – לתחום חזון אחרית הימים (עמ' 51, הערה 44). אך במקום אחר הוא טוען שנוכל להתחיל להגשים את חזון אחרית הימים כבר בעולם הזה:

הדבקות,[14] שבמהותה היא חזון אסכטולוגי השלוב בנבואת אחרית הימים, מתחילה להתגשם גם בעולם הזה המבותר והשסוע ובחייו הממשיים של האדם בן קיום פגום וערירי. היהדות ידעה תמיד על רציפות של קיום זמני וקיום נצחי, של עולם נאבק על קיומו ועולם פדוי, של עולם מזוהם ועולם שכולו טהור וטוב (וביקשתם משם, עמ' 189).

לא ניתן להגשים את חזון האחדות במלואו לפני ביאת המשיח, אבל החזון לפחות יכול לסמן לנו כיוון. יתכן שהרב רוצה לומר שאף שרובנו נידונו לחיות בעולם של דיכוטומיות ותנודה דיאלקטית, עלינו לשאוף כמיטב יכולתנו להגיע לאידיאל של איחוד ההיבטים השונים בקיומנו.

נסכם: מהו הדבר החדשני ביותר בתיאוריה של הרב סולוביצ'יק לגבי שני סוגי האדם? הייתי מצביע על שתי נקודות עיקריות:

1. קיומו של אדם א' הוא לרצון לפני הקב"ה ולכן יש למעשי היצירה וההדר שלו ערך דתי.
2. אף על פי כן, אדם ב' אינו תלוי באדם א' ובסופו של דבר הוא משמעותי יותר. הדת (תחומו של אדם ב') אינה נכנעת בפני התרבות (יצירתו של אדם א'), אלא היא כוח קדמון שאין צורך להעניק לו לגיטימציה במושגים אחרים. בכך נתמקד בארבעת הפרקים הבאים.

 

לעיון נוסף:

1. אישור הקיום הגשמי: עיין בפרק 5 לעיל. נושא זה מופיע כמוטיב חוזר גם באיש ההלכה. לניתוח דעותיו של הרב סולוביצ'יק בנוגע ליחס שבין הדת (אדם ב') והתרבות (אדם  א'), עיין אצל Rabbi Sol Roth, The Jewish Idea of Culture (Hoboken, NJ, 1997). רוב הספר מתמקד באיש האמונה הבודד.

 

2. ברכות: כבר הובחן זה זמן רב שבאמירת הברכות, אנו עוברים באמצע הברכה מפנייה לאלוקים בגוף שני ("ברוך אתה") לפנייה בגוף שלישי ("אשר קידשנו במצוותיו", במקום "אשר קידשתנו במצוותיך"). בעמ' 46, הערה 40, הרב מייחס את השינוי ל"תנודתו המתמדת הדיאלקטית של האדם בין החוויה הקוסמית של האלוקים והחוויה של הברית עם האלוקים" – הפנייה הקוסמית נעשית בגוף שלישי ופניית הברית בגוף שני. ברם, יש לציין שבוביקשתם משם (עמ' 178) הרב מייחס את השינוי לדיאלקטיקה בין אהבה ויראה, ועיין בפרק 32 להלן.