מהר"ל | 3

לע"נ משה יהושע ב"ר זרח

בשיעור זה נראה כיצד מתיישמים יסודות שכבר ראינו במהר"ל, ניפגש עם יסודות נוספים וגם נראה איך התפילה מתקשרת לגישתו הרחבה של המהר"ל.

 

בין העלול לעילה

בקטע שנראה מיד וגם בדבריו שראינו בשיעורים קודמים, המהר"ל משתמש במושגים "עילה" ו"עלול". אלה מושגים שלקוחים מעולמה של הפילוסופיה, שם הם משתמשים בתור תיאור אונטולוגי, הגדרות קיומיות של המציאות. העלול הוא תלוי, נזקק לאחר. יש לו צרכים וחסרונות, שאולי כל אחד מהם הוא צורך זמני נקודתי, אך כולם משקפים את תלותו הקיומית של האדם. בדרך כלל התלות שמתארת הפילוסופיה היא במערכת הטבעית של העולם, שבנויה על סיבות ותוצאות, וקשורה באופן עמוק גם לסיבתיות הפילוסופית, שנוטה לזהות את העולם כנגזר באופן מחויב מהסיבה הראשונה – הבורא, ואינו נובע מפעולה רצונית מכוונת שלו.

את היחס של התלות בהקשר לתפילה ראינו עוד לפני המהר"ל. יסוד זה הופיע אצל רבי חסדאי קרשקש, העיקרים והמבי"ט, ולמעשה זה ממד בסיסי בתפילה: האדם זקוק לעזרתו של הקב"ה ולכן הוא פונה אליו. אולם כשהמהר"ל מדבר על היחס בין העלול לעילה, הוא בא לומר יותר מזה: לדבריו, לא צרכים מסוימים של האדם הופכים אותו לעלול, אלא בכל רגע ורגע – גם כשהאדם מרגיש יציב לגמרי – הוא תלוי. המהר"ל משתמש במערכת המושגים של הפילוסופיה, שמשמשים בדרך כלל לתיאור המציאות כמערכת סיבתית, ומתאר דרכה את מצבו של האדם ביחס לקב"ה: הוא נשען תמיד על הסיבה הא-לוהית. הוא מבחין בתלות שלו רק במצבי מצוקה, אך גם כשהוא חש בטוח, זה רק מפני שיש מי שמחזיק אותו חזק. לו יצויר שמי שמחזיק אותו ירפה מאחיזתו – האדם ייפול ברגע.

עיקרון זה מופיע במקומות רבים במהר"ל, והוא תופס מקום מרכזי בסוגיית התפילה.

"משלימות העבודה הזאת שיהיה מכיר ויודע כי הוא יתברך עלתו והעלול מקבל מן העלה עד כי נפשו תולה בעלה הוא השם יתברך וממנו יתברך חיותו וכל אשר צריך אליו. ולפיכך אמרו בפ"ק דברכות: "א"ר יוסי בר חנינא משום ר"א בן יעקב אל יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל שנאמר "מִמַּעֲמַקִּים קְרָאתִיךָ ה'" (תהילים ק"ל, א') וכתיב "תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף" (תהילים ק"ב, א') וגו'" (ברכות י:). ואף על גב שהכתוב הזה נאמר על עומק הלב כלומר שישפיל דעתו ומחשבתו מלפני השם יתברך, לא עומק המקום, מכל מקום אי אפשר דבר זה משום צד כאשר יש לאדם גובה מקום שאין לו גובה הדעת גם כן. וכמו אם האדם יושב על כסא יש לו קצת גבהות, ואף אם יהיה דבר מועט מכל מקום יש כאן גבהות, ואף אם אין לו גבהות הדעת מכל מקום האדם צריך שיהיה לו מלפני השם יתברך השפלות, ולכך לא יעמוד במקום גבוה ויתפלל..."   (נתיב העבודה ו).

כשהמהר"ל ניגש לאמרת חז"ל כמו זו שלפנינו, על האיסור להתפלל במקום גבוה, הוא אינו מבטל את פשט האמרה – אך מסביר את הרובד העמוק שבה. חז"ל התכוונו בעיקר לגובה במישור הפנימי, אלא שיש לזה ביטוי גם במישור הגיאוגרפי. האדם צריך להתפלל מתוך תודעה פנימית של "מעמקים", והיא מתבטאת בפועל בהימצאות במקום נמוך. לא נתעכב על נקודה זו, אלא נמשיך ונראה את דברי המהר"ל על היחס העלול והעילה:

"אמר רבי שמעון חסידא: המתפלל צריך שיראה עצמו כאלו שכינה כנגדו שנאמר "שִׁוִּיתִי ה' לְנֶגְדִּי תָמִיד" (תהילים ט"ז, ח'). וזה כי התפלה הוא התחברות העלול עם העלה, ולכך יראה עצמו כאלו שכינה כנגדו. ודבר זה נרמז בכרובים שהיו פניהם זה כנגד זה, דבמסכת יומא (נד.) אמרו כשהיו עולים לירושלים היו מגביהים להם הפרוכת ואמרו ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר לנקבה וזהו החבוב הגמור. וידוע כי הזכר פונה אל הנקבה להשפיע לה והנקבה פונה אל הזכר לקבל ממנו, ולפיכך ענין התפלה כאלו השי"ת נגדו ומבקש האדם ממנו להשפיע לו מה שמתפלל. כי אין ענין התפלה רק התחברות האדם שהוא העלול בעלתו יתברך, והתחברות העלול עם העלה הוא זה נגד זה ולפיכך צריך שתהיה התפלה בענין זה גם כן"   (שם).

המהר"ל מדבר על "התחברות העלול עם העלה" ומביא את תיאור החיבה בין הקב"ה לישראל. יחס התלות אינו יוצר מצוקה קיומית שאי אפשר להימלט ממנה, אלא אהבה וחיבה. יש פער בין השלם לנזקק, אבל דווקא הפער הזה בין שני הצדדים הוא שיוצר ביניהם קשר. אפשר לדמותו אותו ליחס בין תינוק להוריו – התינוק זקוק להוריו לחלוטין ואינו יכול להסתדר לבד, והתלות הזו מחזקת את הקשר ביניהם.

בהמשך, המהר"ל מתאר את יחס התלות במושגים חריפים:

"...ומשלמות הכונה בתפלה – ההשפלה לגמרי, עד שיחשב עצמו שאינו בריה כלל לגמרי. וזה אמרם בפ"ק דסוטה: "אמר ר' חזקיה אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים עצמו כבשר, שנאמר "וְהָיָה מִדֵּי חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ" וגו' "יָבוֹא כָל בָּשָׂר" (ישעיהו ס"ו, כ"ג) וגו'" (סוטה ה.) עד כאן. ודבר זה, כי עיקר התפלה אל השם יתברך מצד שהאדם הוא עלול ותולה בעלה המשלים אותו כמו שבארנו, ולפיכך כל שאין משים עצמו כבשר, ופירש שכבר הלכה הצורה ממנו והוא כבשר שהלכה הצורה ממנו ובזה האדם עלול מקבל לגמרי שסר צורתו שע"י צורתו האדם הוא מה שהוא, וכאשר האדם עושה עצמו כבשר שהלכה הצורה ממנו נחשב כאלו אינו כלל ואז תפלתו נשמעת. אבל אם מחשב עצמו מה אף אם מחשיב עצמו כמו עשב, סוף סוף יש לו צורה ומצד הצורה כל נמצא הוא דבר בפני עצמו מה שהוא, ואין זה עלול גמור כאשר הוא בריה בפני עצמו"   (שם).

יסוד הביטול העצמי, שנראה בהמשך אצל בעלי החסידות, מבוסס אולי בין השאר על ביטויים אלה. האדם נדרש להחשיב את עצמו לכלום. ייתכן שהמהר"ל רומז כאן ללשון המקובלים על ספירת המלכות: "לית לה מגרמה כלום", אין לה כלום מעצמה. המהר"ל גם משתמש במושג הצורה – כביכול האדם רואה את עצמו כחומר גלם, ונותן לקב"ה ליצור ממנו איזו צורה שירצה. עמדה זו מעלה שאלות כבדות משקל בנושא העצמיות – האם לפי המהר"ל יש לבטל את העצמיות? לוותר על העצמיות? האם הפגישה עם הקב"ה מושגת דווקא על ידי איבוד העצמיות?

כאן ראוי להזכיר כלל חשוב: את המהר"ל צריך ללמוד מתוך היכרות רחבה ומקיפה של כתביו. פעמים רבות המהר"ל נדרש לסוגיה אחת מכמה זוויות. גם בסוגיה שלנו, צריך לברר אם העמידה לפני ה' נעשית רק על ידי הביטול, או שבמקומות אחרים עולות זוויות אחרות של עמידה לפני ה'. שאלה נוספת ורחבה יותר, מעבר לסוגיית התפילה, היא אם הציר של עלול ועילה הוא היחס היחיד בין האדם לקב"ה, או שיש ביניהם גם מערכות יחסים שונות. בנוגע לשאלה הרחבה, המהר"ל אכן משרטט במקומות אחרים צירים שונים בין האדם לקב"ה (ראה למשל בפירושו למשנה במסכת אבות "חביב אדם שנברא בצלם", שם הוא מציג שלוש מערכות יחסים יסודיות עם הקב"ה, והוא חוזר אליהן גם במקומות אחרים בכתביו); באשר לתפילה עצמה – הציר המרכזי אצל המהר"ל בדבריו עליה הוא אכן עילה ועלול. עם זאת, להלן נראה שציר העילה והעלול מתבטא לא רק על ידי ביטול העצמיות.

 

יחס התלות והמעבר לעולם הבא

בהמשך המהר"ל מביא את דברי חז"ל על האומר תהילה לדוד ("אַשְׁרֵי יוֹשְׁבֵי בֵיתֶךָ"), שמובטח לו שהוא בן עולם הבא:

"וקודם זה תקנו אשרי, משום דאמרינן בפ"ק דברכות: "אמר ר"א בר אבינא: כל האומר "תְּהִלָּה לְדָוִד" (תהילים קמ"ה, א') שלשה פעמים בכל יום מובטח שהוא בן עולם הבא. מאי טעמא, אילימא משום דכתיב ביה "פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ וּמַשְׂבִּיעַ לְכָל חַי רָצוֹן" (תהילים קמ"ה, ט"ז), לימא הלל הגדול דכתיב ביה "נֹתֵן לֶחֶם לְכָל בָּשָׂר" (תהילים קל"ו, כ"ה)? אי משום דכתיב ביה אלפ"א בית"א, לימא "אַשְׁרֵי תְמִימֵי דָרֶךְ" (תהילים קי"ט, א') דאתא בתמניא אפי? אלא משום דאית ביה תרתי" (ברכות ד:), עד כאן. ביאור זה כי הפרנסה נקרא חיים שהרי הפרנסה חיי הבריות ואין חלוק בין החיים ובין הפרנסה כלל, ובחבור גבורת השם פרשנו ושם בארנו אצל הלל הגדול. ולפיכך משבח הקדוש ברוך הוא בזה פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון, ואז הוא דבק בעולם הבא אשר שם החיים באמת כי העוה"ז יש לו חיבור ודביקות בעוה"ב מצד החיים, כי עולם הבא שם החיים הגמורים שאין להם מיתה כלל"   (שם).

המהר"ל מסביר מדוע האומר "פותח את ידך" הוא בן העולם הבא. כדרכו, הוא אינו מסתפק בהסבר כללי, שיראה באמירת פסוק זה זכות גדולה שמזכה את האומר אותו בעולם הבא. בעיניו חז"ל אינם מפזרים סתם מילות שבח, אלא משתמשים במושגים מדויקים – ורק הסבר כיצד העולם הבא קשור לאמירת "פותח את ידך" ולתפילה בכלל, יוכל לפענח מדוע האומר אותו הוא בן עולם הבא.

ראינו בשבוע שעבר כי התפילה פורצת את מגבלות העולם הזה ומקשרת את האדם לממדים עליונים יותר. דבר זה דורש גם פריצה אצל האדם עצמו, כי בדרך כלל הוא חי מתוך תודעה של כפיפות למסגרת הטבעית. גם אם האדם מאמין בעולם הבא, התפיסה הפשוטה היא שזהו עולם נפרד מהעולם הזה, וכאן בעולם הזה אנו נתונים לשליטתם של חוקי הטבע. כשאדם אומר שהקב"ה פותח את ידו ומשביע לכל חי רצון, הוא מאמין שבעומקו של העולם הזה עצמו עומד העולם העליון, שמשוחרר ממגבלות חוקי הטבע של עולמנו. בזה הוא מתחבר לעולם הבא.

נקודה זו קשורה מהותית ליחסי העלול והעילה: האדם תלוי באמת בקב"ה. גם אם מצד ההסתכלות הטבעית המקרר שלו מלא, העולם הא-לוהי העליון הוא שדואג למזונו. הוא עומד על רצפה יציבה, אך למעשה מישהו מחזיק את הרצפה שלו מלמטה, ורק בזכותו הוא עומד. תודעה זו אינה מצמצמת וחונקת את האדם; אם מישהו מחזיק לו את הרצפה מלמטה, המשמעות היא שהוא עוטף אותו לכל הכיוונים. הוא אינו הופך אותו לנכה אלא מקיף אותו באהבה, כאב העוטף את בנו.

"מאי דכתיב "כֵּן אֲבָרֶכְךָ בְחַיָּי בְּשִׁמְךָ אֶשָּׂא כַפָּי" (תהילים ס"ג, ה') – אברכך זו קריאת שמע, אשא כפי זה התפלה, ואם עשה כך – "כְּמוֹ חֵלֶב וָדֶשֶׁן תִּשְׂבַּע נַפְשִׁי" (תהילים ס"ג, ו'). ולא עוד אלא שנוחל שתי עולמות, שנאמר: "וְשִׂפְתֵי רְנָנוֹת יְהַלֶּל פִּי" (שם), שתי רננות, אחת בעולם הזה ואחת בעולם הבא עד כאן. בארו בזה כי קריאת שמע ותפלה הוא חבור העלול עם העלה במה שהוא יתברך עלה אל האדם שזהו ענין קריאת שמע ותפלה, וכאשר יקבל עליו העלול את העלה שהוא עלתו הנה דבר זה משביע את החסרון שלו במה שהוא יתברך עלתו וישלם העלול מן החסרון. וזה שאמר כמו חלב ודשן תשבע נפשי, שהאדם הוא חסר וחלב ודשן משביע החסרון של נפשו הרעבה לגמרי, כי קריאת שמע ותפלה משביעים את האדם לגמרי מה שחסר העלול"   (שם ט).

גם קריאת שמע דומה לתפילה מצד היחס בין העלול לעילה, שהרי עניינה הוא קבלת עול מלכות שמים. גם כאן מסביר המהר"ל כי לא במקרה משתמשים חז"ל במושג "שני עולמות", התפילה פותחת לאדם פתח לעולם הבא בהיותו בעולם הזה. המהר"ל אומר כי קריאת שמע ותפילה הן אלו שמשביעות את הנפש; במישור החיצוני יש לאדם שלל צרכים מעשיים, אולם במישור העמוק יותר חבוי הצימאון העצמי של הנפש לקב"ה. זהו החיסרון שהתפילה באה לבטא, ובזה היא משביעה רצון.

 

הראשית והתכלית

ציר העילה והעלול מופיע כמה פעמים בנתיב העבודה, למשל בהקשר של השאלה אם התפילה היא כנגד האבות או כנגד הקרבנות:

"כבר בארנו כי התפלה היא אל השם יתברך שצריך האדם שהוא העלול פונה אל העלה ונתלה בו ולכך מתפלל אל העלה, ודבר זה מבואר, וזה שאמר ר' חנינא: תפלות אבות תקנום, מפני כי האבות היו התחלה לכל העולם, שלכך נקראו אבות ולא הצדיקים הראשונים, כי העולם כולו נברא בשביל ישראל והאבות היו אבות והתחלה אל ישראל, וכאלו האבות הם העלול הראשון מן השם יתברך אשר העלול צריך אל העלה ונתלה בו יתברך כמו שהתבאר לפני זה, ומפני כך האבות שהם התחלה תקנו התפלות, כי התפלה היא מה שמתחבר העלול אל העלה יתברך והאבות הם העלול הראשון אשר יש לו צירוף אל השם יתברך. וכל א' תקן כפי מדתו, אברהם תקן תפלת שחרית בהתחלת היום, כי היה אברהם התחלה באבות והיה דומה אברהם לשחרית שהוא התחלת היום והוא יתברך התחלה אל העולם, ותקן יצחק תפלת מנחה שהוא אחר חצות היום והוא השלמת העולם ודבר זה ידוע לחכמי אמת, ויעקב שהיה אחר כך תקן תפלת ערבית שהיא באחרונה וגם הוא כפי מדתו של יעקב. ודבר זה כנגד מה שהעולם הזה הוא ביד השם יתברך, ולכך תפלת ערבית בלילה כי הלילה מורה שהעולם הוא ביד השם יתברך, כי כמו שהאדם מפקיד נשמתו ורוחו אל השם יתברך בלילה..."   (שם ג).

נקודת הראשית של האדם היא הקב"ה, והוא גם נקודת האחרית והתכלית. ממנו האדם בא, ובו הוא רואה גם את יעדו. שתי נקודות אלו קשורות גם לתפילה כנגד אבות מול תפילה כנגד קרבנות: האבות הם נקודת הראשית, המקור שממנו אנו באים. היותו של האדם עלול מתבטאת גם בידיעה מנין הוא בא – לא רק מבחינה כרונולוגית, אלא בעיקר מבחינה מהותית, מה השורש של קיומו. הקרבנות מייצגים את התנועה אל התכלית, השבת הנפש אל הקב"ה. שתי התנועות הללו מתבטאות גם בשחרית ומנחה לעומת ערבית, פתיחת היום לעומת סגירתו. יחסי העלול והעילה יוצרים תנועה דו-כיוונית של האדם, מהקב"ה ואליו, הקיום ממנו והביטול כלפיו. תנועה הרמונית שלמה, כמו נשימה ונשיפה.

יש לכך ביטוי גם בתוך חלקי התפילה. בכל תפילה יש גם כריעה וזקיפה:

"אין האדם כורע לפני המלך ואינו לפני המלך אבל כאשר מתקרב אל המלך כורע לפניו, לפיכך קודם שמזכיר השם שאז הוא קרוב אל השם יש לו לכרוע לפניו ולמסור נפשו אל השם יתברך כי אין נמצא עם השם יתברך שום מציאות והכל אפס זולתו יתברך, כי זה ענין הכריעה שהוא כורע לפניו שמוסר נפשו אליו ומבטל מציאותו אליו. וכשמזכיר השם עצמו יש לו לזקוף, כי מצד השם יתברך קיום כל הנמצאים והוא יתברך זוקף כפופים. ובכריעה זאת שהוא לפני הזכרת השם ובזקיפה שהוא זוקף כאשר מזכיר השם, בו נרמז כי כל הנמצאים הם נמצאים מאתו וממנו קיום שלהם ואצל השם יתברך הם אפס"   (שם י).

כשניגשים לפני ה' כורעים, וכשמזכירים את שם ה' מזדקפים. הכריעה מבטאת את עמדת ה"אפס זולתו", ההתבטלות, ההכרה שאין מציאות אמתית מלבד הקב"ה; הזקיפה מבטאת קבלה מחדש של הקיום מהקב"ה. במהלך קצר של כריעה וזקיפה מתרחש תהליך שלם שמורכב משתי התנועות המשלימות, הביטול והקיום.

 

התחברות לסיפור הגדול של הבריאה

דברי המהר"ל שראינו לעיל, על הקשר בין התפילות לאבות, מתקשרים לסוגיית בחירת ישראל. "כי העולם כולו נברא בשביל ישראל והאבות היו אבות והתחלה אל ישראל, וכאלו האבות הם העלול הראשון מן השם יתברך". באחד המקומות המרכזיים במשנתו, נצח ישראל פרק יא, המהר"ל מסביר את הבחירה בעם ישראל בשלוש דרכים שונות – וציר העילה והעלול הוא אחת מהן. עם ישראל הוא העלול הראשון מהקב"ה, לא כרונולוגית אלא מהותית. יש עוד שני הסברים שקשורים לעולמות שלמים אחרים, אבל בנושא התפילה – ציר העילה והעלול הוא המרכזי. על פי ציר זה, עם ישראל תלוי בקב"ה במיוחד, יותר מכל הברואים. אפשר היה לחשוב שמי שתלוי יותר – הוא החלש והמסכן יותר; אולם המהר"ל אומר להפך. מי שקרוב יותר לקב"ה – הוא זה שקשור אליו יותר, ולכן הוא תלוי בו ואין לו קיום בלעדיו.

ממד נוסף של הדבר מצוי בהמשך הנתיב. בפרק יב מדבר המהר"ל על היחס בין השבח לתפילה:

"ואמרו (ברכות לב.): לעולם יספר בשבחו של מקום ואח"כ יתפלל, כי עיקר התפלה מה שיש לעולם עלה והאדם הוא העלול אל העלה, ובזה הוא מספר שבח הש"י שהוא ית' עלתו והעלה הוא התחלתו והוא ית' תכליתו. ולכך תקנו ג' ראשונות שהם שבח המקום בתחלה וג' אחרונות שהם שבח הש"י בסוף, לומר כי הוא ית' שהוא העלה הוא התחלתו והוא ית' תכלית האדם. ולכך מה שהוא ית' נותן לו צרכו, אין זה בשביל כי האדם נחשב לדבר מה, זה אינו רק בשביל בוראו שהוא ית' התחלתו ותכליתו והכל הוא למענו ית' ומצד הזה ראוי שיתן לו הש"י צרכו, ולכך מספר בשבח התחלתו בתחלה ובסוף מספר בשבחו ג"כ בשביל שהוא ית' ג"כ תכליתו והעלול הוא באמצע. והבן הדברים ותמצא ברור מה שג' ראשונות ושלש אחרונות הם שבח המקום ובאמצע הוא צרכו של העלול, וא"א לפרש יותר"   (שם יב).

המהר"ל נוגע כאן בסוגיה הרחבה והעמוקה של טעם הבריאה ותכליתה, שלא ניכנס אליה כאן, אך החשוב לענייננו הוא שהעולם נברא בשביל הקב"ה. התכלית איננה לצורך האדם. גישה זו, שבמבט ראשון מקטינה בחשיבותו של האדם, נותנת דווקא משמעות יתרה לאדם: האמירה שאין לאדם קיום – היא כשמסתכלים עליו מצד עצמו, אבל כשתופסים אותו כחלק מהסיפור הגדול של הבריאה – הוא מקבל משמעות אדירה, חיים בעלי ערך א-לוהי, שמממשים עולם שייעודו א-לוהי. נקודה זו באה לידי ביטוי במבנה התפילה: תפילת העמידה פותחת בברכות שבח ומסיימות בברכות הודאה לקב"ה, שגם הן מוגדרות כאן בתור שבח. בתוך המסגרת של שבח הקב"ה, כשהמגמה הא-לוהית היא הראשית והתכלית של הכל, בקשותיו הפרטיות והנמוכות של האדם מקבלות משמעות אינסופית.

אם כן, אף שהביטוי "עלול" נראה כלפי חוץ כמקטין ומנמיך את האדם, ראינו כי דווקא הוא המאפשר לאדם לפרוץ את מגבלות העולם לעבר ממדים גבוהים מאוד, והוא המוציא את צרכיו של האדם מהקשרן הזמני והמצומצם, ומעניק להן משמעות נצחית.