ויצא | 'בית א־ל ימצאנו ושם ידבר עימנו'

א. פתיחה

 

 

א. פתיחה

בודד וחסר כול יצא אבינו יעקב מבית הוריו, ושם פניו אל עתיד מעורפל. בדרכו מבאר שבע חרנה, הגיע בעת שקיעת השמש אל מקום כלשהו בשדה הפתוח, והתכונן ללינת לילה מחוץ למקום יישוב. למראשותיו שם אבן מאבני המקום, ושם שכב לישון.

אין כמו לינה זו של יעקב לבטא את מצבו – את היותו גולה מארץ מולדתו אל ארץ נֵכר בלתי מוכרת לו, ואת הליכתו אל עתיד בלתי נודע.

והנה זוכה יעקב באותו לילה לחלום חלום נבואי נשגב, מן המרוממים ביותר במקרא. הוא מקיץ משנתו בהתרגשות ומגיב בכמה אופנים לחלום הנבואי שפקדוֹ.

בבוקרו של יום נושא יעקב רגליו ללכת ארצה פני קדם (כ"ט, א) כשמצבו שונה בתכלית: שוב אין הוא בודד, שהרי ה' עִמו; שוב אינו חסר כול, שהרי הארץ כולה שלו היא; ושוב אין העתיד כה מעורפל, שהרי בחלומו נפרש עתיד נפלא לפניו.

 

פרשת ויצא כולה היא פרשת מסורה אחת (הגדולה בספר בראשית), והיא גם סיפור אחד, שבו נגללים מאורעותיו של יעקב ברצף של זמן ומקום, מראשית יציאתו לגלות ועד שובו אל שערי הארץ[1]. עם זאת, בנוי סיפור גדול זה תמונות תמונות, כשבין תמונה אחת לאחרת מתחלפת התפאורה ומתחלפות הדמויות העומדות מול יעקב.[2]

באמת, כל אחת מן התמונות המרכיבות את הסיפור הגדול מהווה בעצמה מעין סיפור קטן העומד בפני עצמו. היא מצטיינת בכל המאפיינים של סיפור מקראי: במבנה ברור, במילים מנחות המייחדות את סגנונה של תמונה זו דווקא, ובנושא בפני עצמו, המשתלב כמובן בנושאו של הסיפור השלם.

בעיון זה נעסוק בתמונה שבה מתוארים מאורעותיו של יעקב בבית אל: שלושה עשר הפסוקים הפותחים את פרשתנו הם מעין סיפור קצר, המשמש כחוליה ראשונה בסיפור הגדול הכלול בפרשת ויצא.

ב. מבנה הסצנה

כפי שהראינו בעיונינו פעמים רבות, נחלק הסיפור במקרא, כרגיל, לשתי מחציות דומות באורכן, העומדות בהקבלה זו לזו. ההבחנה ביניהן מבוססת בדרך כלל על זיהוי תפנית ניכרת בעלילת הסיפור, המסיטה את מהלכו לכיוון חדש. תפנית זו היא המסמנת את ראשיתה של המחצית השנייה.

התפנית הניכרת במקומנו היא כמובן יקיצתו של יעקב משנתו, המתוארת בפסוק טז. שם נפתחת המחצית השנייה של הסצנה[3]. באופן כללי ניתן לומר, כי זמנה של המחצית הראשונה – פסוקים י-טו – הוא הלילה, ואילו זמנה של המחצית השנייה – פסוקים טז-כב – הוא הבוקר שלמחרת[4].

המחצית הראשונה – "הלילה" – נחלקת בבירור לשתי פסקאות:

א1. פסוקים י-יא     –       יעקב לן במקום שבו פגע

א2. פסוקים יב-טו   –       חלומו הנבואי של יעקב

אף המחצית השנייה – "הבוקר" – נחלקת לשתי פסקאות:

ב1. פסוקים טז-יט   –       גילוי ערכו של 'המקום'

ב2. פסוקים כ-כב     –       נדרו של יעקב

מהו אופיה של ההקבלה בין שתי המחציות? המחצית השנייה כולה מכילה את תיאור תגובותיו השונות של יעקב להתגלות במחצית הראשונה. ניכר כי הפִּסקה הפותחת מחצית זו – ב1 – מקבילה לפסקה הפותחת את המחצית הראשונה – א1, ואילו הפסקה החותמת את המחצית השנייה – ב2 – מקבילה לזו החותמת את הראשונה – א2. ההקבלה בין המחציות היא אפוא הקבלה ישרה.

ג. תיקון יחסו של יעקב ל'מקום'

היחס בין פסקה א1 לפסקה ב1 הוא יחס של ניגוד:

 

התפנית הבאה לידי ביטוי בראש המחצית השנייה, בפסוק טז, אינה רק בעצם העובדה שיעקב הקיץ משנתו, אלא בעיקר בכך שיעקב מְשנה בה באופן דרמטי את יחסו אל 'המקום' שבו הוא מצוי. שינוי נפשי ומעשי זה הוא כמובן תולדת ההתגלות המפתיעה שחווה יעקב במקום זה.

בפסקה א1 היה 'המקום' שאליו הגיע יעקב מקום סתמי, שבו 'פגע' במקרה כיוון ששם שקעה עליו השמש בדרך הליכתו, ועל כן בו קבע את מקום לינתו. הפעולות שעשה שם מאפיינות את מצבו העגום כגולה חסר הגנה ומקלט.

אולם כאשר התברר ליעקב בפסקה ב1, בעקבות חלום ההתגלות, ערכו של 'המקום' שבו שכב לישון, ביטל את מעשיו המתוארים בפסקה המקבילה א1.

ראשית ביטל את שכיבתו לישון במקום זה: כנגד "וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא" – "וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ". או אז הוא מבטא חרטה על שישן במקום זה: "אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי" – "שאם ידעתי לא ישנתי במקום קדוש כזה" (רש"י).

לאחר מכן מבטא יעקב את תודעתו ביחס לערכו הרם של 'המקום', שהוא "נורא" והוא "בית-א-להים" ו"שער השמים". תיאור זה של המקום מהווה ניגוד לסתמיותו של המקום שבו 'פגע' יעקב כאילו במקרה בפסקה המקבילה.

לבסוף הוא מתקן את נטילת האבן מאבני המקום[5] שאותה שם למראשותיו לצורך שנתו – "ויקח את האבן אשר שם מראשתיו וישם אתה מצבה ויצק שמן על ראשה".

יעקב מסיים את פעולות התיקון בכך שהוא קורא ל'מקום' הסתמי שם. בשם עצמו – בית אל – הוא מבטא את תפיסתו החדשה ביחס למקום זה כ'בית א-להים' ו'שער השמים'.

המילה המנחה החורזת את שתי הפסקאות המקבילות הללו (ושאינה מופיעה בשתיים האחרות) היא כמובן 'המקום' – תמיד ביידוע.[6] היא חוזרת שלוש פעמים בפסקה א1, וכנגדן שלוש פעמים (שיש בהן תיקון ביחס לשלוש הראשונות) בפסקה ב1.[7]

ד. "מגדל בבל וסולם יעקב" – מאמרו של יהודה אליצור

מה חשיבותו של התיקון בתודעתו של יעקב ביחס לערכו של המקום שאליו נקלע, מבחינת נושא הסיפור השלם? האם כוונת סיפורנו אינה אלא לנמק את קדושתה של בית אל, כדעת כמה פרשנים חדשים? כוונה כזו אינה עניין לסיפור השלם הכלול בפרשת ויצא. עלינו לבקש מגמה רחבה יותר של חלק זה בסיפורנו – הגילוי שנתגלה ליעקב כי כאן 'בית א-להים' ו'שער השמים'.

בסעיף הקודם כתבנו כי השינוי ביחסו של יעקב אל 'המקום' הוא תולדת ההתגלות שחווה יעקב במקום הזה. ברם התגלות נבואית כשלעצמה אין בה כדי ללמד על המקום שבו ניתנה שהוא 'בית א-להים' ו'שער השמים'. ברור אפוא שלא עצם ההתגלות הוא שגרם ליעקב את השינוי העמוק ביחסו אל 'המקום', אלא תוכנה הספציפי. מבין כל התכנים שיש בהתגלות זו, הדבר שבוודאי שינה את יחסו של יעקב ל'מקום' הוא המראה שראה יעקב בחלומו עוד בטרם שמע את דבר ה' אליו:

                יב            וַיַּחֲלֹם     וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה

                                                וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ.

                יג                             וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו...

פירושים רבים הוצעו במהלך הדורות למשמעותו הסמלית של חזון הסולם. ברם נראה שאת הפתרון למראה הנבואי הזה מגיש לנו יעקב בעצמו, בדבריו ובמעשיו בפסקה ב1. יעקב מבאר בדבריו כי המכלול שראה בחלומו הוא 'בית א-לוהים'. המילה 'סולם' היא יחידאית במקרא, אולם היא מוכרת לנו היטב מלשון חכמים. הסולם משמש (בין השאר) לעלות בו מן הבית אל העלייה, כלומר מקומת הקרקע של הבית אל הקומה שמעליו.[8]

אף ב'בית א-לוהים' שראה יעקב משמש הסולם בתפקיד דומה: הסולם מוצב ארצה, במקום שבו ניצב 'בית א-לוהים' הארצי, וראשו מגיע השמימה. שם, בשמים, נמצאת 'העלייה' של בית א-לוהים – מקום מושבו של הא-ל: "וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו". מלאכי א-לוהים העולים ויורדים בסולם מלמדים על קשר מתמיד בין ה'בית' ל'עלייה' שמעליו – בין המקום הארצי הזה – מקומו של בית א-לוהים, לבין ה' הניצב ממעל, ואם כן הם המלמדים על כך שמקום זה הוא 'שער השמים', השער אל הא-ל.

אולם על השאלה ששאלנו בראש סעיף זה טרם ענינו: מהי חשיבותו של דבר זה בהקשר של הסיפור השלם? מדוע יעקב הגולה מבית אביו, והעומד לפני תקופה ארוכה של חיים בנֵכר, זקוק למראה נבואי זה ולמשמעותו המיוחדת כפי שהוא עצמו פירשה, דווקא כאן ודווקא עכשיו?[9]

 

במאמר קצר שכתב פרופ' יהודה אליצור ז"ל ניתן למצוא פתרון מפתיע לשאלתנו.[10] הנה קטעים מתוך מאמר זה:

חוקרים שונים כבר עמדו על זיקת הפרשה של חלום יעקב לפרשת דור הפלגה (בראשית י"א, א-ט), ועל החוט המשוך מהן אל עבר המכורה המסופוטמית של האבות. ואולם עדיין "עיקר חסר מן הספר"...

כדי להבין דברים לאשורם, עלינו לעמוד על כמה נקודות מיוחדות, מהן מתמיהות, בפרשתנו:

א. המלה "סולם" יחידאית במקרא.

ב.  גם הצירוף "שער השמים" אינו חוזר עוד במקרא.

ג.   מפליאה לכאורה הקריאה "אין זה כי אם בית א-להים". הרי יעקב לן בשדה ועל אבן מאבני המקום הניח ראשו, ושום בית לא היה שם.

ד.  ה' הניצב בראש הסולם מודיע ליעקב בפירוש ובפירוט את כל הדברים שהיו צריכים להיאמר במעמד זה (יג-טו). מה אפוא התכלית והמשמעות של המלאכים העולים ויורדים בסולם?

ועתה עונה אליצור על השאלות ששאל כפי סדר הופעתן:

א. המלה "סולם" היא, לדעת אשורולוגים מומחים, בת זוגה של Simmiltu האכדית והרי זה מוטיב מסופוטמי מובהק, כפי שיתבר עוד לקמן.

ב.  "שער השמים" הוא אל נכון המשך הפולמוס של בית אברהם עם המורשת המסופוטמית, פולמוס שעיקרו בפרשת דור הפלגה, השמה ללעג את השם היומרני "בבל", Bab-ili באכדית, היינו 'שער האל'. הכתוב בפרשת דור הפלגה מתקלס בשם הזה באומרו כי לא שער האל שם, כי אם שער הבלבול. חלום יעקב מוסיף כי שער השמים – היינו שער הא-ל – אינו שם, כי אם כאן, בארץ הבחירה, במקום הנקרא בצדק בית-אל.

ג.   אשר ל"בית א-להים" בשדה הפתוח, הרי זו אל נכון התרסה כנגד המגדלים המפוארים של הפולחן המסופוטמי, אותם מגדלים עצומים הנקראים זִקֻרַת (ziggurat;ziqqurat), שהתנשאו אל על בכל עיר מסופוטמית חשובה. רוב הבניינים בערים אשר במישורי נהריים נמוכים היו. המגדלים-המקדשים הגבוהים שלטו אפוא על פני הנוף בארץ מכורת האבות. למגדלים-מקדשים אלה קראו המאמינים באלילי בבל בשמות נמלצים, שכולם היו צירופים של "בית".

מגדל בבל המפורסם נקרא e-temen-an-ki היינו "בית מוסדות שמים וארץ", מגדל לרסה (אל נכון "אלסר" שבבראשית י"ד, א) מכונה "בית הקשר בין שמים וארץ", מגדל ניפור – "בית ההר", מגדל אשור – "בית הר היקום" וכו'. עד כה נודעו למחקר למעלה משלושים "בתי זִקֻרַת" כאלה, ששימשו בעיני עובדי אלילי בבל היכלי מפגש בין אל ואדם.[11] כלפי הללו קורא יעקב "אין זה כי אם בית א-להים". שדה זה בבית-אל, הריק לכאורה, הוא-הוא בית א-להים שבו מתנשא הסולם האמיתי בין ארץ ושמים, ואילו מגדלי בבל אינם אלא מפלצות לבנים וחמר (אספלט).

סולם יעקב ה"מֻצב ארצה וראשו מגיע השמימה" (כ"ח, יב) אף הוא אינו אלא המשך הפולמוס שבפרשת דור הפלגה: "הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים" (י"א, ד). הרי זה מוטיב מסופוטמי מובהק. כתובות רבות, החל באלו של גודיאה השומרי ועד אלו של נבוכדנאצר הכַּשדי, משתבחות בבניינים ובעיקר בבתי זִקֻרַת ש"ראשם בשמים". לעומת הללו, אחד הביטויים המנחים בפרשת דור הפלגה הוא דווקא "הארץ"... בכך רמז הכתוב שהמגדל לא קירבם לשמים: שוכני ארץ היו ושוכני ארץ נשארו. מסתבר, כי גם התיאור "וירד ה' לראת את העיר ואת המגדל" (ה) אינו אלא הערה של לעג למליצה ולאמונה שביסודה, שהמגדל שלהם "ראשו בשמים"...

חלום יעקב החוזר ומשלים עניין זה בתמונת ה"סֻלם מֻצב ארצה וראשו מגיע השמימה" (כ"ח, יב).[12] לעומת מגדלי בבל המתנשאים ריקנים אל על – "והנה ה' נצב עליו" (יג).

הסולם הנראה בבית אל בארץ הבחירה אינו בנוי תועפות לבנים ואספלט, אך הוא אכן מגיע השמימה וה' בכבודו ניצב עליו. אך תוהו המה מגדלי בבל, ואין ממש באליליהם. לא כאלה חלק יעקב אשר "פגע" במקום הנכון שבו מוצב הסולם של א-להי האמת היחיד קונה שמים וארץ.

ד.  והמלאכים העולים בסולם, מה טיבם ומה משמעותם? כאמור, הכתוב בפרשת דור הפלגה מכחיש ומפריך את אמונת בני בבל כי המגדל בארץ ההיא מקשר כביכול בין עליונים לתחתונים. אין שם אלא ירידה אחת. ה' יורד כדי לסכל את מחשבת בוני המגדל ולסתור את בניינם. לא כן סולם יעקב בארץ הבחירה. הוא משמש גשר מתמיד בין ה' לבין בחיריו. מלאכי א-להים עולים ויורדים בו תדיר. רעיון זה הובא בניסוח אחר בספר דברים: "ארץ אשר... עיני ה' א-להיך בה מֵרֵשית השנה ועד אחרית שנה" (י"א, יב).

... בחלום יעקב... מלאכי א-לוהים עולים ויורדים... ללא תכלית מפורשת... אין זה אלא מִפְגן של הקשר האמיתי המתמיד בין הא-ל לבין ארץ בחירתו.

מעתה, ניתן לענות על שאלתנו אודות משמעותו של המראה שראה יעקב ביחס לנושא הסיפור השלם: יעקב עושה עתה את הדרך ההפוכה מזו שעשה אברהם זקנו. הוא שב מארץ כנען לחרן, וחוזר גם אל המשפחה שאותה עזב אברהם בצו ה'. האם תהא זו גם שיבה אל המורשת המסופוטמית שממנה התנתק בית האבות? חזון בית הא-לוהים שסולם מחברו אל השמים ושה' ניצב עליו ומלאכי א-לוהים עולים ויורדים בו, לא ללמד על בית אל בלבד יצא. הוא בא ללמד את יעקב, כי כאן בארץ הזאת, ורק בה, נמצא בית א-לוהים האמיתי, ובה ורק בה נמצא שער השמים שה' ניצב מעליו. לעומת זאת, מגדלי בבל, המונומנטים המרשימים בארץ בין הנהרות (שחרן מצויה בשוליהָ הצפוניים), אינם אלא יומרה אנושית שִׁקרית ליצירת 'שערי שמים'. בראשם של מגדלים אלה לא ניצב ה', ובגרם המדרגות העצום המקיף אותם עד לראשם אין מלאכי א-לוהים עולים ויורדים; רק בני אדם, כוהני אותם מקדשים, הם המטפסים אל מקום המפגש הדמיוני בינם לבין האלים שאותם הם עובדים.

יעקב, מנגד, נפגש באמת עם א-לוהיו בחלומו הנבואי כשהוא שוכב על אדמת הארץ הזאת, הארץ שבה בחר א-לוהים, ושבה ורק בה מצוי השער לשמים.

'חזון הסולם' נועד אפוא להכין את יעקב לפרֵדה מארץ הולדתו ולמפגש הממושך עם ארץ אחרת ועם תרבות אחרת. אך לא פחות מכך, אמור חזון זה ליצור 'עוגן' שיקשור את יעקב אל הארץ הזאת ויבטיח את שובו אליה. בית אל, על המשמעות שנתגלתה ליעקב ביחס אליה, והנדר שעתיד הוא לנדור בהמשך מכוחו של הגילוי כי כאן מצוי בית א-לוהים (והרי לשון הנדר היא "והאבן הזאת... יהיה בית א-להים") – הם העוגן הזה. כאשר יתעכב יעקב, שלא כראוי, מלחזור לארץ אבותיו,[13] יתגלה אליו ה' ויורה לו:

                ל"א, יג   אָנֹכִי הָאֵ-ל בֵּית אֵל, אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה, אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי שָׁם נֶדֶר

עַתָּה קוּם צֵא מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת וְשׁוּב אֶל אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ.

ה. ההתגלות יוצרת תודעת ייעוד

בסעיף ג לעיל עמדנו על ההקבלה הניגודית בין פסקה א1 לבין פסקה ב1: בפסקה ב1 תיקן יעקב את יחסו ל'מקום' שבו 'פגע' ובו שכב לישון בפסקה א1. בסעיף ד הסברנו את חשיבותו של התיקון בתודעתו של יעקב לקראת המבחנים שנכונו לו בארץ גלותו.

יסודו של הניגוד בין פסקה א1 לפסקה ב1 הוא בניגוד קודם, המצוי כבר במחצית הראשונה של סיפורנו. זהו הניגוד בין מצבו העגום של יעקב המשתקף בפסקה א1 – מצב המבטא בוודאי גם את תודעתו הפנימית – לבין ההתגלות המופלאה בפסקה א2.

תן דעתך לניגוד המדהים בין מצבו של הֵלֶךְ, הבורח מבית אביו עני וחסר כול ורק מקלו בידו (ל"ב, יא), והוא ישן בשדה הפתוח כשאבן למראשותיו, לבין החזון הקוסמי המתגלה לו בשנתו – חזון הסולם והמלאכים.

אף דברי ה' ליעקב בהמשך ההתגלות מהווים ניגוד חריף למצבו הירוד של יעקב. ה' מבטיח לו עתיד מזהיר: הארץ, שאותה הוא עוזב עתה, תינתן לו ולזרעו, וזרעו יתרבה כעפר הארץ ויפרוץ לכל רוחות השמים. התגלות זו הופכת את מצבו העגום של יעקב על פניו, והיא גם מעניקה משמעות גבוהה ומרוממת להליכתו לחרן: לא כבורח מפני זעמו של אחיו ילך מעתה, ואף לא כמי שהולך אצל זיווגו, אלא כמי שעושה את הצעד הראשון במסע היסטורי ארוך, שתכליתו הקמת עם גדול שיירש ארץ זו, ויהיה ברכה לכל משפחות האדמה.

עזיבת יעקב את הארץ מקבלת משמעות חדשה אחר ההתגלות: אין הוא עוזב רק ארץ מולדת, אלא הוא עוזב את ארץ הייעוד. אף מן ההיבט הזה באה בית אל ללמד על הארץ כולה. וכך כותב רש"י על המילים בדברי ה' "הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ" (פסוק יג) – "קיפל הקדוש ברוך הוא כל ארץ ישראל תחתיו".

מעתה מובטח שובו של יעקב אל הארץ, לא רק מחמת הגעגועים הטבעיים שיהיו לו לארץ הולדתו ולבית אבותיו, ולא רק מחמת הימצאותו של 'שער השמים' בארץ זו, אלא אף מחמת ההכרה כי זוהי ארץ ייעודו וייעוד זרעו בדורות הבאים. בשובו ארצה עם משפחתו הענֵפה, יניח יעקב את התשתית להגשמת הייעוד הרחוק: לירושת זרעו את הארץ הזאת.

ו. בין הבטחות ה' לבין נדרו של יעקב

כפי שנוכחנו בסוף סעיף ב לעיל, מקבילות שתי מחציותיו של סיפורנו בהקבלה ישרה, ופסקה ב2 מקבילה לפסקה א2. בפסקה ב2 מגיב יעקב בנדר על ההתגלות שבפסקה א2, והיחס ביניהן הוא אפוא היחס שבין סיבה לתוצאה. הבה נשווה אפוא:

 

 

דבר ה' ליעקב נחלק בבירור לשני חלקים. החלק הראשון, הכלול בפסוקים יג-יד, כולל הבטחה לימים רחוקים, בעוד דורות רבים. ואילו החלק השני – פסוק טו – מכיל הבטחה ליעקב הנוגעת לשעה זו ולהצלחת מסעו הנוכחי: שמירתו בכל אשר ילך והשבתו אל האדמה הזאת. לכאורה היה צריך להיות סדר ההבטחות הפוך! סדרן הנוכחי נועד ללמד את יעקב, כי שמירתו בגלות והשבתו לארץ מובטחות דווקא מכוחה של ההבטחה לימים הרחוקים: העתיד הרחוק של העם העתיד לצאת מזרעו של יעקב ולרשת ארץ זו הוא המבטיח ליעקב את העתיד הקרוב – את הצלחתו במשימתו להקים משפחה בחרן ואת שובו עם משפחתו לארץ הזאת.[14]

נדרו של יעקב בפסקה המסיימת מהווה תגובה להבטחת ה' בפסקה המקבילה, אולם רק לחלקה השני – לפסוק טו, ואילו לחלקה הראשון של הבטחת ה', הכלול בפסוקים יג-יד, אין יעקב מתייחס כלל. תגובה של נדר אינה מתאימה כמובן לחלק זה של הבטחת ה', אך תגובת הודיה על הבטחת הארץ והזרע מתבקשת גם מתבקשת, והיא חסֵרה.

אף במה שנוגע להבטחה לעתיד הקרוב, שעליה חוזר יעקב בנדרו במילים דומות, ישנה מגמת הקטנה בדברי יעקב בהשוואה לדבר ה':

א.  ה' אמר לו: "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ" – כבר עתה, ויעקב אומר "אִם יִהְיֶה אֱ-לֹהִים עִמָּדִי" – בעתיד.

ב.   ה' אמר לו: "וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ" ויעקב אומר: "וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ".

ג.   יעקב מוסיף פירוט להבטחת השמירה – "וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ". פירוט זה מלמד על הסתפקותו במועט, ובדבר ה' הוא נראה כמיותר.

ד.   ה' אמר לו: "וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת" ויעקב אומר: "וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי". בין שני המשפטים הללו ישנם שלושה הבדלים, המורים כולם על מגמת ההקטנה וההסתפקות במועט של יעקב.[15]

אל כל ההבדלים הללו יש להוסיף את המילה המשמשת כותרת לנדרו של יעקב: "אִם", שאותה פירש רש"י: "אם ישמור לי הבטחות הללו שהבטיחני", ובהמשך דבריו הוא מבסס את פירושו על ההקבלות הברורות בין הבטחת ה' לבין לשון נדרו של יעקב. ובכן, האם יעקב אינו מאמין בקיומה של הבטחת ה'?

רמב"ן התקשה בשאלה זו וענה עליה את תשובת חז"ל:

וטעם התנאי (- "אם"), שלא יגרום החטא. וכך אמרו בבראשית רבה (עו, ב): "רב הונא בשם רבי אחא: 'הנה אנכי עמך' וכתיב 'אם יהיה א-להים עמדי'!? אלא מכאן שאין הבטחה לצדיקים בעולם הזה.[16]

תשובה זו הייתה מספקת, לוּ הייתה הבטחת ה' ליעקב הבטחה אישית פרטית. אז ניתן היה ללמוד מנדרו של יעקב על מעלתו המוסרית: אין הוא בוטח בעצמו שיהא ראוי לקיום ההבטחה. אולם כפי שראינו בראש סעיף זה, ההבטחה האישית ליעקב נובעת מן הברית שכרת ה' עם אברהם ועם יצחק, ועתה עם יעקב. ברית זו אינה תלויה בזכותו הפרטית של יעקב!

נמצא, שאף ניסוח הבטחת ה' המוחלטת בלשון של תנאי בנדרו של יעקב, מצטרף להבדלים הקודמים שראינו בין פסקה א2 לפסקה ב2: חוסר התייחסותו של יעקב בדבריו להבטחת ה' לעתיד הרחוק הכלולה בפסוקים יג-יד, ומגמת ההקטנה וההסתפקות במועט ביחס למה שהבטיחו ה' ביחס לעתיד הקרוב.

ז. סגנון נדרו של יעקב כביטוי להלך רוחו בשעה זו

ובכן, מה פשרם של כל ההבדלים הללו בין פסקה א2 לפסקה ב2, בין ההבטחה הכפולה של ה' ליעקב לבין תגובתו המצומצמת של יעקב בנדרו?

נדמה, שבהבדלים אלו טמון הרמז לביקורתו המפתיעה של המדרש על אי-היענותו של יעקב להתגלוּת ה' אליו בסיפורנו[17]:

"ויחלום... והנה מלאכי א-להים עולים ויורדים בו" – אלו שרי אומות העולם...

מלמד שהראה לו הקב"ה ליעקב אבינו שר של בבל עולה ויורד, ושל מדי עולה ויורד,

ושל יוון עולה ויורד, ושל אדום עולה ויורד.

אמר לו הקב"ה ליעקב: יעקב, למה אין אתה עולה?

באותה שעה נתיירא יעקב אבינו ואמר: כשם שיש לאלו ירידה, כך אני יש לי ירידה?

אמר לו הקב"ה: אם אתה עולה, אין לך ירידה!

לא האמין ולא עלה...

אמר לו הקב"ה: אילו האמנת ועלית, לא הייתה לך ירידה

אלא הואיל ולא האמנת, הרי בניך משתעבדין בהללו ארבע מלכויות בעולם הזה...

לאישים הפועלים בסיפורי האבות בספר בראשית ישנה תודעה כפולה[18]. התודעה האחת היא ארצית-אנושית 'נורמלית', והיא קשורה למקום ולזמן שבהם חיו האבות. התודעה האחרת קשורה בייעוד הא-לוהי הרחוק שלהם כבחירי ה', מייסדי עמו ויורשי נחלתו. תודעה כפולה זו של האבות בספר בראשית הופכת מעשים רבים שלהם, שהם מעשים אנושיים 'רגילים', למעשים מכונני עתיד היסטורי. אולם יש שתיאור מעשיו של אחד האבות בספרנו מגלה כי הוא פועל מתוך תודעה של השתקעות ב'חיי שעה', כלומר בבעיות החיים הרגילות המעסיקות אותו באותה שעה, תוך שהוא מתעלם מתודעת הייעוד.

ההתגלות ליעקב בבית אל לא נועדה אלא כדי להביא את יעקב לתודעת ייעוד גם ביחס למעשים שהוא עומד לעשותם בשעה זו, כשהוא גולה מביתו ומארצו והולך לשאת אישה ולהקים משפחה. ואף על פי כן, שקוע יעקב בצרת ההווה ובחשש מפני העתיד הלא-נודע שהוא עומד בפתחו. נדרו של יעקב מהווה תגובה אופיינית של אדם השקוע בצרה פרטית, ושכל מעייניו הם לזכות בסיוע מאת ה' כדי להיחלץ מצרתו. השתקעותו בהיבט העכשווי 'הנורמלי' של מצבו, מונעת ממנו להתייחס להבטחת ה' הנוגעת לייעודו הרחוק כאבי האומה אשר תירש את הארץ הזאת (פסוקים יג-יד).

אף את הבטחת ה' ליעקב בטווח הקרוב, הבטחה שהיא השלכת אותו ייעוד (פסוק טו), מנסח יעקב בנדרו בדרך שמקטינה אותה, בהתאם לתודעתו העכשווית. כביכול אומר יעקב לה': די לי בשמירה "בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ", ואין לי צורך עתה לחשוב על שמירה "בְּכֹל אֲשֶׁר" אלך – גם באירועים אחרים של חיי[19]; די לי בכך שאשוב "אֶל בֵּית אָבִי", בלא לחשוב על כך שאתה הוא שהשבתני "אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת" – אדמת ארץ הייעוד של בניי; ודי לי בכך שלא יחסר לי במקום שאליו אני הולך "לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ" ושאשוב "בשלום" בלא פגע – בלא לבחון אם המטרה הנגזרת מן הייעוד – הקמת משפחה אשר תשמש גרעין לייסודו של עם – אכן נתקיימה.[20]

הלך רוח זה של אבינו יעקב בצאתו לחרן, הוא שיביאנו לאחֵר את שיבתו לארץ במשך שש שנים, שבהן חפץ 'לעשות לביתו'. איחור זה של יעקב הוא הנידון במחצית השנייה של הסיפור הגדול הכלול בפרשת ויצא. שורשיו של איחור זה מצויים אפוא כבר בפתיחתו של הסיפור – בלשון הנדר שנדר יעקב בתגובה להתגלות ה' אליו בבית אל.[21]