המוטיבציה לשינויים בהלכה (חלק א')

בתקופה האחרונה נשמעות מכיוונים שונים קריאות לשינויים בהלכה. המילה 'שינוי' מפחידה לעתים, ולכן משתמשים תכופות במלים חלופיות: 'רענון ההלכה', 'חידוש ההלכה' וכיו"ב. אך ביסוד הדברים עומדת מגמה אחת: התביעה לשנות פסקים בתחומים שונים של המערכת ההלכתית. 
כמענה לדרישות הללו, מקובל לתאר את המגבלות שאינן מאפשרות לנו שינויים הלכתיים דרמטיים: אין בידינו כלים הלכתיים שיאפשרו לנו לשנות באופן מהותי הלכות קיימות. כל עוד אין סנהדרין, ולפחות - כל עוד אין הסכמה של כל גדולי ישראל, יכולתנו לשנות את ההלכה מוגבלת מאוד. 
במאמר זה ברצוני לעסוק בשאלה אחרת, הקודמת לדיון בכלים המאפשרים או מונעים שינויים הלכתיים. לפני שניגשים לבדוק האם בכוחנו לשנות את ההלכה, יש לבדוק האם ברצוננו לעשות זאת. נניח שנגלה שנתונה לנו הסמכות לערוך שינויים משמעותיים מאוד בהלכה; האם אנו אכן רוצים בזה? האם לוּ ניתנה בידינו הסמכות, היינו ששים לעצב מחדש את השולחן-ערוך? 
בעינַי השאלה הזו משמעותית יותר מבחינה תפישתית משאלת הסמכות. כך כתב הראי"ה קוק זצ"ל בנוגע לאחד מפרטי היתר המכירה בשביעית:
"ואע"ג שהדברים יגעים אם דרשינן טעמא דקרא, זהו לענין דינא שלא נעבור על דברי תורה לקולא מצד הטעם, אבל במקום שע"פ טעמא דקרא הי' ראוי להורות לקולא לגמרי, ודאי שפיר דמי להורות שנוכל לנהוג בדבר ע"י הערמה המותרת"  	(שבת הארץ, מבוא, פרק י"ג, עמ' קיב).
הרב קוק כותב, שאמנם אי אפשר לשנות את ההלכה רק משום שלדעתנו בנסיבות מסויימות הלכה זו אינה מגשימה את טעמה הרעיוני. "לא דרשינן טעמא דקרא", ואי אפשר לשנות הלכה מתוך תפישות מחשבתיות בלבד. אבל במקום שנגיע לידי מסקנה מוצקה שמבחינה רעיונית דרוש שינוי בהלכה, אז ננסה לגייס כלים הלכתיים לגיטימיים כדי לבצע שינוי זה. במקרה הנידון, הרב קוק מדבר על הערמה; זו כמובן דוגמה בלבד. ישנם כלים הלכתיים רבים המאפשרים לנו לבצע שינויים בהלכה. אך, כאמור, קודם כל עלינו להחליט שאנו מעוניינים בשינוי כזה. לאחר שנחליט שברצוננו לשנות את ההלכה, לפעמים נצליח, ולפעמים נגלה שאין לנו אפשרות ליצור שינוי זה. אבל ראשית כל עלינו לבדוק האם אנו רוצים בכלל לחפש את הכלים שמאפשרים לנו לשנות.
כאמור, במאמר זה נתנזר כמעט לחלוטין מניתוח הכלים ההלכתיים המאפשרים לנו לשנות את ההלכה, ונתמקד בשאלה היסודית העולה מדבריו של הרב קוק: איך נוכל להגיע למסקנה שאכן נחוץ שינוי? אילו שיקולים עלינו להפעיל כדי להחליט שמבחינה רעיונית צריך לחדש את ההלכה? מתי נדע שעלינו להסתגר במעבדה ההלכתית ולנסות לגייס את כל התחמושת ההלכתית שבידינו להשגת המשימה של שינוי ההלכה?
א. הרתיעה המיידית
ראשית כל יש לציין, כי עוד לפני הבחינה המדוקדקת של טעמה של מצווה ספציפית כזו או אחרת, ישנה רתיעה אינסטינקטיבית משינויים בהלכה, בלי קשר לתוכנם של השינויים. אחד היסודות הבסיסיים ביהדות הוא מידת היראה - כלומר, ההקפדה על שמירת מרחק של כבוד מריבון העולם. יסוד זה מתבטא באופן המלא והשלם ביותר בחוק הדתי - בהלכה. 
חז"ל כבר העירו שהמערכת ההלכתית כוללת גם 'חוקים' - מצוות הנראות לנו משוללות טעם:
" 'את משפטי תעשו' - דברים שאלמלא נכתבו דין הוא שיכתבו: עבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים וגזל וברכת השם; 'את חוקותי תשמרו' - דברים שהשטן משיב עליהן [ואומות העולם משיבין עליהם], ואלו הן: אכילת חזיר ולבישת שעטנז וחליצת יבמה וטהרת מצורע ושעיר המשתלח. ושמא תאמר מעשה תוהו הם, תלמוד לומר: 'אני ה' ' - אני ה' חקקתיו, ואין לך רשות להרהר בהן"	 
	(יומא סז:). 
כפי שהעירו הרמב"ם והרמב"ן, אין כוונת חז"ל לומר שלמצוות אלו אין טעם, אלא רק שטעם זה אינו ידוע לנו. אך בכל אופן, המצוות הללו מדגישות את פן היראה שבקיום המצוות - הן תובעות מאתנו עשייה שאינה מלווה בהזדהות ובהבנה, אלא בקבלת עול מלכות שמיים. יתר על כן: הרמב"ם טוען שאמנם לכל המצוות יש טעם, אך לפרטי המצוות אין טעם:
"אבל היות הקרבן הזה כבש וזה איל, ושיהיה מניינן מניין מסויים, לזה אי אפשר ליתן טעם כלל, וכל מי שמעסיק עצמו לדעתי בהמצאת טעמים לאחד מן הפרטים הללו הרי הוא הוזה הזיה גדולה" 	
 	(מורה נבוכים, מהד' קאפח, חלק ג', כ"ו).
הרמב"ם טען שלפרטיהן של המצוות אין כל טעם. אם כך, מדוע בכלל ניתנו לנו ציוויים מפורטים כל כך? מדוע לא הסתפק הקב"ה בציווי כללי כגון "הביאו קרבן", וטרח לפרט מתי להביא שור ואיל ומתי להביא שני בני יונה - ללא שום סיבה אמיתית לבחור בזה או בזה? נראה שיש להסביר שלדעת הרמב"ם יש ערך גם בעצם קיום המצווה, בעצם עשיית דבר ה', גם כשאין לו כל תועלת אחרת. בקיום פרטי המצווה אנו מקבלים עלינו את מלכותו של ה', והמשמעות הזו אינה תלויה במציאותו של טעם מסוים למצווה זו דווקא. הקב"ה ריבה בפרטי מצוות, כדי שנוכל לבטא בצורה מלאה יותר את שעבודנו המוחלט אליו. כל מעשה שאנו עושים רק משום שה' ציוונו, הוא הגשמה של קבלת עול מלכות שמיים. וזאת אפילו אם מדובר במעשה שרירותי לחלוטין, שאין לו שום טעם פנימי.
מנקודת המבט הזו, ישנו טעם לפגם בשינויים הלכתיים. גם כאשר אכן טעמה של המצווה בטל, ומבחינה ערכית יש צורך לשנותה, עדיין מתקיים בה הערך הכללי של קבלת עול מלכות שמיים. אפילו אם למצוות לא היו טעמים כלל, עדיין היה מתגשם בהן הערך הכללי הזה. 
יתר על כן: מעבר לכך שיש ערך דתי גם במצווה שטעמה בטל, עצם העיסוק בשינויים הלכתיים פוגם בתחושת קבלת עול מלכות שמיים. לכאורה בכל מקרה עדיף לנו לשנות מצווה שטעמה בטל, כי בלבוש החדש שניתן לה 'נרוויח' גם את הטעם הכללי של קבלת עול מלכות שמיים, וגם את טעמה הפרטי של המצווה, שישוב להיות רלוונטי. אך אין הדבר כך. ברגע שאנו נוטלים לעצמנו את הסמכות לשנות את ההלכה, נפגמת תחושת השעבוד שלנו לקב"ה. כאשר אנחנו מעצבים את המצווה לפי טעמנו, המצווה מבחינתנו מאבדת את הממד ה'חוקי' שלה. אין היא עוד צו א-להי מחייב ומוחלט. גם את המצוות שהן בבחינת 'משפטים' - שיש להן טעם ברור ומובן - עלינו לקיים קודם כל בתור 'חוקים', כשאת הקיום מלווה תחושה של קבלת עול מלכות שמיים. ראויים כאן לציטוט דבריו של ד"ר יצחק ברויאר, ההוגה הגדול של תנועת "תורה עם דרך ארץ" במאה העשרים: 
"אין נימוק אחר למשמעתנו, כי אם רצונו של מלך ישראל. אוי לנו אם "טעמי המצוות", כפי שאנחנו חושבים להכירם, הם גם טעמי משמעתנו" 		
 	(י' ברויאר, מוריה, ירושלים תשי"ד, עמ' 111). 
מבחינה פסיכולוגית נרגיש בעשיית המצווה שאנחנו יצרנו כפי רצוננו רגשות של הזדהות, שמחה, אהבה - אך לא רגשות של יראה ומחויבות. כאמור, החשש מעצם העיסוק בחוקיו המוחלטים של הקב"ה, חשש הנובע ממידת היראה, מוביל לרתיעה אינסטינקטיבית משינויים הלכתיים.
אמנם כן, תורה שבעל פה היא יצירה אנושית. אך כל עוד היצירה מתנהלת לפי כללים משפטיים פורמליים, בלא התחשבות בתוכן הערכי, אז מעורבותנו ביצירת ההלכה אינה פוגמת בתחושת המחוייבות וקבלת העול שלנו. עדיין ההלכה היא מבחינתנו קודם כל חוק, מצווה שמקיימים אותה בגלל סמכותו של המחוקק, ולא בגלל הזדהותנו עם תוכנה הערכי. כאשר אנו מנהלים מערכה מתוכננת של שינויים יזומים הנובעים מתפישת עולם ערכית מסויימת, אז חוקי ההלכה אינם משדרים לנו עוד מחוייבות מוחלטת. אנו מרגישים שאלו החוקים שאנחנו יצרנו לפי רצוננו.
זוהי דוגמה לרתיעה המיידית שיש לפוסקים משינוי ההלכה. הרתיעה הזו אינה רק שמרנות קפואה, אלא ביטוי בריא לאחד היסודות המרכזיים בתפישתנו הדתית - מידת היראה, המדגישה את המחויבות לדבר הא-ל ואת המרחק ממנו. מטבע הדברים, קשה לקבוע כאן מסמרות: מדובר בתגובה פסיכולוגית, שתלויה מאוד בנסיבות המקרה ובאישיותו של הפוסק. מצד אחד, אין ברצוננו לעסוק בצורה אינטנסיבית בשינויים הלכתיים; אך מצד שני, אין רצוננו גם בתורה שכל כולה חוקים שאיבדו את טעמם. בסופו של דבר, צריך להגיע כאן לנקודת איזון, שקשה להגדירה במדויק. לכן בהמשך המאמר נרחיב יותר ביסוד השני המרסן את המוטיבציה שלנו לשינויים הלכתיים.
ב. השיקול הערכי
גם לאחר שעברנו את מכשול הרתיעה המיידית משינוי ההלכה, לפנינו מכשול נוסף. כבר הזכרנו לעיל שגדולי הראשונים התעקשו על כך שלכל מצווה יש טעם. לפני שנחליט שברצוננו לשנות הלכה מסוימת עלינו להגיע למסקנה שהערכים היסודיים העומדים בבסיסה של ההלכה יְיוּשמו בצורה טובה יותר בהלכה החדשה שאנו שואפים לכונן. יש כאן יומרנות עצומה: אנו מאמינים שהערכים שהקב"ה מצדד בהם הם אמיתיים, ואנו מאמינים שהדרכים שבהן בחר הקב"ה לממש את הערכים הללו הן הטובות והמוצלחות ביותר. ואם כך, מדוע יש לנו את הזכות לטעון שאנו מכירים דרך טובה יותר לממש את הערכים הללו? גם אפיקורוס מוצהר כאחד העם עמד על הנקודה הזו: 
"...שאני בעצמי אינני מאמין כלל לא בתועלתו ולא באפשרותו של תיקון הדת בדרך מלאכותית. כל האומר לתקן את הדת, הרי הוא בעיני כאילו אומר לקרר את האש, כלומר שני הפכים בנושא אחד. הדת היא דת כל זמן שבעליה מאמינים במקורה האלוהי, בעוד שרעיון התיקון יוכל לעלות על הלב רק אחר שאבדה אמונה זו, והשכל האנושי לא יירא עוד מגשת אל הקודש ומלראות בו מגרעות הדורשות תיקון בידי אדם"		
	(אחד העם, על פרשת דרכים, ברלין תר"צ, 
 	כרך א', עמ' קח). 
אם כך, איך אנו מעזים לשנות את ההלכה? מה מבדיל את השינויים שאנו רואים כלגיטימיים, מה"תיקונים" שעליהם מדבר אחד העם? 
נראה שנוכל לטעון לזכותנו לערוך שינויים הלכתיים, אם נניח ששיקול ערכי יכול ללמד אותנו שהבנתנו הראשונית את רצון ה' לא היתה מדוייקת. כלומר: הערכים נכנסים לפעמים למערכת השיקולים הפרשניים שלנו, והם עוזרים לנו לפענח את רצון ה'. אין אנו משנים את דבר ה', אלא מנסים להבין את כוונתו. דוגמה מובהקת לכך נמצא כבר במעשהו של משה רבנו. הקב"ה מצווה את משה להילחם בסיחון: "החל רש והתגר בו מלחמה!" (דברים ב', כד). ומה משה עושה? "ואשלח מלאכים ממדבר קדמות אל סיחון מלך חשבון דברי שלום" (שם, כו). כיצד העז משה לשנות מדבר ה' אליו? חז"ל ענו על שאלה זו:
"אף על פי שלא צוני המקום לקרוא לסיחון לשלום, למדתי ממדבר סיני, מן התורה שקדמה לעולם: כשבא הקב"ה ליתנה לישראל, חזר אותה על עשו וישמעאל, וגלוי לפניו שלא יקבלוה, ואף על פי כן פתח להם בשלום, אף אני קדמתי את סיחון בדברי שלום. דבר אחר: 'ממדבר קדמות', ממך למדתי שקדמת לעולמך: יכול היית לשלוח ברק אחד ולשרוף את המצריים, אלא שלחתני אל פרעה" 	(רש"י שם, על פי חז"ל).
חז"ל מספרים לנו מדוע העז משה לשנות מפשטו של דבר ה': משה נעזר בידיעותיו על אופיו המוסרי של ה' כשיקול בפרשנות דבריו. אמנם, על פי פשט המילים נראה שה' חפץ במלחמה מיידית. אך אם מתחשבים גם בערכים המוסריים שה' הוכיח את דבקותו בהם, עלינו לפרש את דבר ה' אחרת: כנראה ה' התכוון שקודם כל נשלח אל סיחון דברי שלום, ורק אחר כך, אם לא תהיה ברירה אחרת, נילחם בו. במקרה זה השיקול הערכי אינו יוצא חלילה כנגד דבר ה', אלא משמש כשיקול פרשני בהבנת רצונו האמיתי של ה'. 
ליסוד הזה ישנן דוגמאות רבות. כך, למשל, ביאר ר' אברהם אבן עזרא שחז"ל הבינו את הפסוק "ומלתם את עורלת לבבכם" כמשל בלבד, כיוון שלא יעלה על הדעת שהקב"ה יצווה אותנו למעשה אכזרי כל כך (שמות כ', א). הגורם הערכי משתלב כאן בשאר השיקולים הפרשניים, ומשפיע על הבנתנו את דבר ה'. באופן דומה ביאר בעל 'תורה תמימה' מדוע פירשו חז"ל ש"עין תחת עין" היינו ממון, ולא תגמול ממשי של עקירת העין: לא ייתכן שהתורה תצווה אותנו על מעשה אכזרי וחסר תועלת. מחמת שיקול זה הכריעו חז"ל שכוונת התורה לתשלומי ממון, כנגד הפשט המילולי של הכתוב (שמות כ"א, כד, אות קעא).
כאמור, אפשר למצוא דוגמאות רבות ליסוד הזה. במקרים רבים התחשבו חז"ל בערכים תורניים כשיקולים פרשניים בהבנת רצון ה'. אך יש להודות שבימינו הדרך הזו אינה מעשית בדרך כלל: אין לנו את סמכותם של חז"ל לחזור למקורות הראשוניים של ההלכה, ולפרש מחדש את כוונתו המקורית של צו ה'. במקרה זה, שלילת הסמכות משפיעה גם על המצע הרעיוני: עלינו למצוא בסיס חדש ליומרה לעצב את ההלכה על פי ערכינו. הטענה שבפינו המפתח לפירוש כוונתו המקורית של דבר ה', תוביל אותנו למבוי סתום מבחינה מעשית, כיוון שאין בכוחנו לתרגם מגמה זו לשפת המעשה ההלכתי. אמנם מדובר בשני מישורים שונים, אך תפישה רעיונית שתוביל לכישלון בטוח ביישום המעשי, אינה פוריה ביותר. גם מבחינה תפישתית עקרונית, צריך ביטחון עצמי רב כדי לטעון שכל הדורות שקדמונו טעו בפירוש דבר ה', ורק לנו נגלה המפתח הנכון.
בדורנו, אנו בוחרים בנתיב אחר, שעם זאת אינו שונה כל כך מבחינה מהותית. במקום לומר שאנו מבינים מה התכוון הקב"ה לצוות מלכתחילה, אנו טוענים שמלכתחילה באמת התכוון הקב"ה לכונן את הצו ההלכתי כפי שזה נמצא לפנינו. אך בנסיבות מסויימות, יישום צו זה כלשונו פוגע בערך העומד מאחוריו, או בערכים הלכתיים אחרים; ולכן עלינו לחפש דרכים הלכתיות לגיטימיות לשנותו. גם כאן אנו מפרשים את כוונתו של הקב"ה, אך באופן אחר: אנו טוענים שכיוון שניכר לעין שיישום מילולי של ההלכה כמות שהיא פוגע בערכים היקרים לה', מסתבר שמראש הוא התכוון שנשתמש בכלים הלכתיים כדי להימנע מיישום הלכה זו, בנסיבות שבהן היא מאבדת את משמעותה הערכית. כאן אין מדובר בהתנגשות ישירה עם ההבנה הראשונית הפשוטה של ההלכה, אלא בטענה שהבנה בסיסית זו צריכה להתיישם כפשטה בנסיבות מסויימות, אך גם צריך להשתדל להימנע מליישמה כפשטה בנסיבות אחרות; וזוהי כוונת ה'. כאמור, גם כאן אנו מתייחסים למעשנו כפירוש של רצון ה'. אך כאן איננו נוטלים לעצמנו את הסמכות היומרנית לפרש מחדש את משמעו המקורי של רצון ה', ומסתפקים בקביעה שהמשמעות המקורית והפשוטה הזו נועדה מראש ליישום רק בנסיבות מסויימות. כבר הרמב"ם עמד על כך שהקב"ה מראש התכוון שההלכה לא תיושם כפשטה בכל התקופות ובכל המצבים:
"שידוע לפני ה' יתעלה שדיני התורה הזו יש צורך בכל זמן ומקום כפי שינויי המקומות והמאורעות וחיובי הנסיבות לתוספת במקצתן או גרעון במקצת"	
	(מורה נבוכים, מהד' קאפח, ח"ג, פרק מ"א).
לעתים שינוי הנסיבות נובע מהתפתחות היסטורית, המולידה מציאות חדשה, שבה להלכה ישנן השלכות חדשות ושונות; לעתים מדובר בנסיבות מיוחדות, השייכות בכל זמן ובכל מקום. ונביא ראשית דוגמה דווקא לקטגוריה השניה. כל חכמי ישראל שדנו בענייני עגונות, תמיד מדגישים - בעקבות חז"ל - את המגמה הברורה לחפש היתרים. נוגעים ללב דבריו של ר' חיים מוולוז'ין בתשובותיו:
"...וראיתי שברוב דברינו כוונתנו הולך אל מקום אחד, אלא שכבוד תורתו נוטה אל החומרא, מחמת שאין הדבר מוטל עליו. ואף אני כמוהו לא פניתי אל צדדי ההיתרים העולים מתוך העיון טרם הועלה עלי עול ההוראה. והן עתה שבעוה"ר בסביבותינו נתייתם הדור מחכמים, והעלו על צווארי עול ההוראה מכל הסביבה... וחשבתי עם קוני, וראיתי חובה לעצמי להתחזק בכל כוחי לשקוד על תקנת עגונות"	(שו"ת חוט המשולש, ח"א סי' ח').
ר' חיים מצהיר כאן שההלכה הצרופה במקרה זה אינה נוטה דווקא לקולא. אך בנסיבות המיוחדות של היתר עגונה, מי שמוטלת עליו ההכרעה למעשה, צריך לחפש את האפשרות להקל ולהתיר את האשה. יש כאן עירוב בוטה של שיקול ערכי - רחמים על העגונה - בפסיקה ההלכתית. התשתית הרעיונית למהלך כזה היא, כאמור, האמונה שהקב"ה מראש התכוון שבנסיבות כאלו נתחשב גם בגורם הערכי כשיקול פרשני. מראש הקב"ה רצה שבנסיבות מסויימות נדון בדיני ראיות אחרים. אנו מגיעים למסקנה זו בעזרת התחשבות בגורם המוסרי כשיקול פרשני בהבנת כוונת ה'. אין כאן חזרה אל הפסוקים, וקביעת יסודות הלכתיים חדשים, כפי שראינו שלעתים עושים חז"ל; ההתחשבות בגורם המוסרי נעשית במסגרת התמודדות עם מקרה הלכתי פרטי.
כעת נבחן דוגמה אחרת, דוגמה לשינוי על רקע התפתחות היסטורית. לשם כך נעיין בשיקוליו המפורסמים של הלל שתיקן את הפרוזבול: כאשר אנשים החלו להימנע מלהלוות לעניים, שמיטת כספים הזיקה לעניים ולא הועילה להם; ולכן יש לחפש דרכים לעוקפה. רצון ה' הוא שבתקופה כזו נחפש דרכים לעקוף את הצו על שמיטת כספים. הרקע הרעיוני לעקיפת ההלכה הוא האמונה שהקב"ה רוצה שבתקופה כזו נחפש דרכים לגיטימיות, שיאפשרו לנו לא לקיים את ההלכה כלשונה.
ייתכן שנוכל למצוא דוגמה נוספת למהלך כזה בדין ריבית. חז"ל והראשונים תוקפים בחריפות רבה את המלווים בריבית, ורואים בריבית קלקלה מוסרית חמורה. לעומתם, נבחן את דבריו של המהר"ל:
"...ובוודאי האמת כך הוא, שהרבית הוא טובת שניהם, רק שאיסור רבית אינו בשביל קלקול משא ומתן, רק גזירת הכתוב הוא"	 
	(חדושי אגדות על בבא-מציעא עה:; חלק א', עמ' קלד).
המהר"ל אינו קושר אבחנה זו לשינוי הלכתי כלשהו או להתפתחות היסטורית כלשהי. אך האם נוכל להתעלם מהשינוי הבולט שעברה הכלכלה מימי חז"ל ועד לימי המהר"ל? בימי חז"ל ריבית הייתה ניצול ציני של מצוקת הלווה; במשק הדינמי יותר של ימי המהר"ל ריבית הייתה - כפי שהיא בימינו - פיצוי הוגן על מניעת הרווחים שהיה יכול המלווה לצבור, אם כספו היה עומד לרשותו בתקופת ההלוואה. כשם שאפשר להשכיר חמור או רכב, אפשר גם להשכיר כסף. לכן מובן מדוע המהר"ל טוען שהריבית טובה לשניהם - למלווה וללווה; ואין היא תקנה חברתית, אלא גזירת הכתוב. מדויק יותר היה לטעון שבתקופת חז"ל היה לאיסור ריבית טעם ברור ומובן, ורק בתקופה מאוחרת יותר האיסור איבד את טעמו, והפך להיות 'גזירת הכתוב'.
מסתבר להבין על רקע זה את צמיחת היתר-העיסקא: כאשר איסור ריבית מאבד את טעמו המקורי, ושוב אינו מגן על החלשים אלא רק מפריע להם, יש לחפש דרכים הלכתיות לגיטימיות לעקוף אותו. בניגוד לדברינו לעיל, כאן אין לנו קביעה מפורשת בדברי המהר"ל, אלא רק השערה; ברם, לדעתי, זוהי השערה מסתברת ביותר .
לסיום פרק זה, נחזור לנקודת המוצא, ונזכיר שוב: במאמר זה אין בכוונתי לדון בשאלת הכלים ההלכתיים הלגיטימיים, שבעזרתם אפשר לערוך שינויים הלכתיים. בכל הדיון שנערך לעיל, ושעתיד להמשיך להלן, אני עוסק בשאלה אחרת לגמרי: מתי יש לנו מוטיבציה לשנות את ההלכה. גם במקום שנחליט שעלינו לשנות את ההלכה, ואף אם בידינו בסיס רעיוני מוצק, הנשען על התפישה שאנו מפרשים את דבר ה', ולא משנים אותו - גם אז לא תמיד נצליח למצוא את הכלים ההלכתיים שיאפשרו את השינויים הרצויים לנו. אך, כאמור, זה כבר נושא לשיעור אחר.
עד כאן ראינו מדוע לעתים יש לנו מוטיבציה לחפש דרך לשנות את ההלכה. בשיעור הבא נראה את הבעיות שיש בכך. עלינו לעבור דרך ארוכה לפני שנגיע למסקנה הבדוקה שאכן רצוי לשנות את ההלכה. כל זה - בשיעור הבא. 

*	**********************************************************	*	
* * * * * * * * * *	כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב חיים נבון, תשס"ג
*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון
האתר בעברית:	http://www.vbm-torah.org/hebweb
האתר באנגלית:	http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9931456 שלוחה 5 
דואל: YHE@etzion.org.il	* * * * * * * * * * 	
*	**********************************************************	*