בס"ד

חנוכה ופרשת מקץ

ליקוטי הלכות, הלכות חנוכה הלכה ג, ז
וזה בחינת מה שלעולם קורין פרשת מקץ בחנוכה, כי זאת הפרשה מדברת מגדולת יוסף הצדיק שנתגדל בארץ מצרים על ידי שכפה את יצרו. ועל ידי זה זכה שנתבטל הרע נגדו, היינו הימי רע, ועל כן נעשה מושל על כל ארץ מצרים, שהוא תוקף הרע, ערות הארץ. כי תוקף הרע של ארץ מצרים נתבטל נגדו עד שנעשה מושל עליהם והכניע כל הרע של מצרים עד שהיו יכולים ישראל להיות שם אחר כך בגלות (כמו שמובא בספרים), שבשביל זה הוכרח יוסף להיות שם מקודם, כי אם לאו לא היו יכולים לסבול את הגלות של מצרים, שהיה שם תוקף הרע מאד. אבל על ידי כח של יוסף הצדיק שהתגבר על יצרו, על ידי זה נכנע הרע של מצרים ונתבטל נגדו. ועל כן היה יכול יוסף לפתור חלומות. כי החלום הוא מעורב עם דברים בטלים, כמו שאמרו רז"ל שזה בחינת התערבות הטוב עם הרע, כי האמת שיש בהחלום זה בחי' טוב, בחי' ימי טוב, והשקר ודברים בטלים של החלום זה בחי' ימי רע. ומחמת שהימי רע מכסין על הימי טוב, בפרט בשינה בחלום, שאז הוא אחיזתם כידוע, על כן אי אפשר לעמוד על פתרון החלום. אבל הצדיק, כמו יוסף הצדיק, שכפה את יצרו והכניע הימי רע, אזי תיכף כששומע החלום אזי הרע, היינו הימי רע, נופלין ונתבטלין, ונתגלין רק הימי טוב, שהוא בחי' האמת והטוב שבחלום, שהוא פתרון החלום. וזה בחי' חלום פרעה שלא יכלו כולם לעמוד על פתרונו. כי חלומו היה שבע שני השבע ושבע שני הרעב, שזהו בחי' זו ממש, שהתגבר שבע שני הרעב, שהם בחי' ז' ימי רע, על השבע שני השבע, שהם ימי טוב, בבחי' ותבלענה הפרות הרעות וכו', עד אשר נתכסה ונתעלם לגמרי על ידי הימי רע, שכסה עליהם בבחי' ולא נודע כי באו אל קרבנה. ועל כן לא היה יכול שום אדם לעמוד על פתרונו לברר האמת והטוב שבו כי אם יוסף הצדיק, כי אצלו נתבטלין הימי רע בחי' שבע שני הרעב, ועל כן היה יודע פתרון האמת של החלום וזכה להחיות עם רב לקבוץ אוכל בשבע שני השבע, שהם בחי' ימי טוב, כדי שלא יוכלו להתגבר שני הרעב שהם ימי רע. כי כשאדם זוכה לאיזה טוב, לבחי' ימי טוב, הוא צריך להשתדל להרבות מאד במעשים טובים ובעסק התורה כל מה שיוכל, בבחי' (קהלת ט') 'כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה' - עד שאתה בכחך, כמו שכתוב (שם י"ב) 'וזכר את בוראיך בימי בחורתיך עד אשר לא יבאו ימי הרעה' וכו'. כי לכל אדם יש ימי טוב וימי רע, ובעת שמתגברין ח"ו הימי רע על האדם וקשה לעמוד נגדם הוא צריך להשתמש עם כח הימי טוב שהיה לו בתחילה, דהיינו מה שזכה לעשות טוב מקודם. על כן כל זמן שאפשר בידו לעשות איזה טוב הוא צריך לחטוף מאד ולמהר לעשות הרבה הרבה טוב עד שלא יבואו הימי הרעה ח"ו, כולי האי ואולי יוכל להתגבר עי"ז להכניע הימי רע. שזהו בחי' יוסף הצדיק, שאסף וקבץ אוכל בשני השבע כדי להחיות עם רב בימי הרע, כמו שכתוב 'והיה האכל לפקדון' וכו', כדי שעל ידי זה לא יוכלו הימי רע לשלוט על ישראל, כי מחיין עצמם ומתגברין עליהם על ידי הטוב שאסף בימי הטוב, שזהו בחי' האוכל שאסף יוסף בשבע שני השבע, כי למחיה שלחו הא-להים, להחיות עם רב.

כוחו של יוסף איננו, אם כן, בימיו הטובים - אלו היו מעטים ובאו לאחר שנים רבות של סבל, תהפוכות וייסורים. כוחו של יוסף הוא ביכולתו המופלאה לשאוב כוח ממעט הימים הטובים לימיו הרעים ולא ליפול, לאסוף (כשמו) כוח מזיכרון "ימי הטוב" ל"ימי הרע". תכונה זו היא שהפכה אותו חיוני כל כך לכל האימפריה המצרית ולאזור כולו ב"ימי הרע" שבאו עליהם לאחר ימי הטוב של שנות השובע. דרך צינור זה של אופיו יכלו כולם למצוא את לחמם ולשבור ממנו אוכל בשנות הרעב. הכוח שאסף בתוכו כשנזרק על ידי אחיו לבור וכשנמכר לישמעאלים, הכוח שעמד לו בהיותו גולה במצרים, עבד ולאחר מכן אסיר - הוא הכוח שחיפש פרעה במנותו איש "אשר רוח א-להים בו". רק מי שהחזיק מעמד בתהפוכות שכאלו יכול להחזיק את מצרים בתהפוכות שנות הרעב והשובע הבאות עליה.
הבעייתיות הגדולה שיוסף היה צריך לעמוד מולה היא היא הבעייתיות שראה פרעה בחלומו ושכל כך נבעת מפניה. הפרות הרזות אוכלות את השמנות "ולא נודע כי באו אל קרבנה"; הקטן אוכל את הגדול ונשאר קטן. פרעה נחשף לכוחו של ה"אין" - הכול יכול ליפול לתוכו ודבר לא יורגש, הוא כמו בור שאין לו תחתית, כתהום פעורה ללא סוף. יש מעין אסימטרייה במציאות: כוחו של ה"אין" גדול מזה של ה"יש", כושר הבליעה שלו אינסופי; ברגע אחד יכול להיות שפע רב של אוכל ותבואה, אולם משעה שזה איננו אין הרעב מתחשב ברגעי העבר: המוות הוא בלתי-חוזר והכאב חזק מכל זיכרון מתוק.
יש להדגיש: הבעיה שאנו עומדים בפניה איננה רק שאלת הרעב, המוות והכאב, היא איננה רק האבל שבפרדה או הייסורים שבהעדר: אלו יתקפו רק בימי הרע ולא יבעיתו את פרעה זמן כה רב לפניהם. הפרות הרזות כשלעצמן - קשות הן, אך הן אינן מעוררות את התימהון והבעתה אלא משבלעו את השמנות "ולא נודע כי באו אל קרבנה". ימי הרע אינם רעים רק כשלעצמם אלא גם בהאפילם על "ימי הטוב". הרע מעמיד בסכנה גם את הטוב, המוות מעמיד בסכנה גם את החיים. הם בולעים אותם, הם עולים עליהם באינותם, בחללם העוטף, ומפילים אותם לבורם (כפי שנעשה ליוסף) ולבטנם החלולה. כוחו של ה"אין" רב על ה"יש" בשמטו את הקרקע מתחת לרגליו: אף אם היה, הרי עתה, משאיננו, מוטלת גם הווייתו זו בספק. גם החיים עצמם - ערכם, ביטחונם, שלוותם - היו נראים אחרת ללא המוות; גם הטוב עצמו - טוהר כוונתו ורוחב מידותיו - היה נראה אחרת ללא הרע. די בסדק קל בכלי, די במעט "אין", כדי לשפוך את הקדרה כולה. די במחשבת ספק קטנה: 'אולי לא? אולי אין?...', כדי שכל המציאות תיפול לתוכה. ה"אין" יכיל את הכול ויישאר רזה ומצומק כשהיה והמציאות כולה תיראה כחלום - חלום פרעה.
מחשבת יוון מתמודדת עם הספק הזה, ור"נ כורך את המפגש של יוסף עם פרעה בהתמודדות עם היוונות כדרך שפרשת השבוע כורכת את הסיפור הזה עם חנוכה. אנו נידרש דווקא למחשבת יוון בצורתה המודרנית - הפילוסופיה החדשה, שחרתה על דגלה את הספק לא רק כשאלה עצמאית אלא כעיקרון כולל של ודאות מאז דיקארט, אשר פתח ראשון את הסדק הזה של הספק, ואף כי הוא עצמו מיהר לסתמו ניתן לומר שהעולם כולו - המציאות, הערכים, המהויות - דלפו דרכו. די היה בשאלה קטנה 'אולי לא??' כדי שהכול יתפוגג כחלום. אחת לאחת יתפרקו מעצמיותם - גם מהטוב שבהם - כמו בועיות סבון במחט הספק. דבר לא עמד מול השאלה התהומית הזאת. פרעה נבעת: פרעה איננו יווני, אפילו ה"לי יאורי ואני עשיתיני" דמוי הcogito של דיקארט הוא סוג של עריצות ושלטון אצלו. פרעה איננו יכול להיעתר בשם האמת אל המסקנה הקרטזיאנית בשלווה יוונית אופיינית, העריצות שלו איננה מסוגלת לעמוד מול המחשבה הדמוקרטית שהביאו היוונים לעולם גם אם אמתתה נאמרת בשם כולם. גם אם אף היא הסתופפה במרחבי ה"אני", הרי שהיוונים התכוונו ל"אני" של כולם ואילו פרעה - רק ל"אני" שלו! אלו גם אלו לא עמדו מול תהומה של ה"אין": היוונים נעתרו לה, ואילו פרעה נבעת מחלומה; רק יוסף יצליח להתמודד עמה. פרעה, בשם הכוחניות, ימנה את יוסף לסגנו ברגע של אין אונים - חושי ההישרדות שלו מפותחים די לדעת מתי להיפרד מריכוז הכוח שבידו. היוונים, לעומתו, לא יקשיבו ליוסף; כמו אחיו יפטירו אחריו שהוא חולם חלומות וכי אין, אין שום דבר מאחורי פרוכת הקודש.
מאז הפך הספק לעיקרון הוגדרה הוודאות כ'מה שלא ניתן להטיל בו שום ספק'. בדרישה זו לריכוז כה עמוק של ודאות יש לא רק קסם רב אלא אף כמיהה עמוקה לאמת באשר היא, תהא אשר תהא, ובכך גם סיכון: סיכון ההרס של כל דבר שהוכר כנכון, שנחשב כברור ושהואמן כי הוא חשוב. עקרון הספק מציב מול הדברים את הדרישה להיבנות מחדש מתוך הרס זה. הטלת הספק מציבה קודם כול אנרכיה כדי שהמובן והמוכר לא יהיו כאלה רק למראית עין: קודם כול "אין", אחר כך "יש" ואולי... היווני מעוניין לשלוח את ידו אל תוך נבכי ה"אין" של הבריאה מתוך כמיהה עמוקה לחשוף את מה שמצוי מאחורי הפרוכת ולגלות אותו בעירומו. אף הוא, כיהודי, יעדיף את החירות על פני העבדות ואת החופשי על פני הכוח. גם לו יש כמיהה אל הקודש, אל ה"אין" - שלא כפרעה, שנבעת מן הרעיון היווני (ונעזר ברעיון היהודי ולבסוף אף שלט בו ורדה בו כעבד). אלא שכמעט מבלי משים, מתוך עיוורון אימפריאלי אופייני שאיננו שם לב לפרטים הקטנים, ובשם האמת הנכונה לכול ובשם הסיכון שלקח בעבורה, נמצאה האמת היוונית הרסנית וכוחנית כאחד - ושני הדברים בשם החופש. את הסיכון שנטל היווני על עצמו מטיל הוא - ובכוחניות! - על אחרים למען השחרור מכבלי החיצוני העוטף, וכל זאת למען הפנימיות הצרופה, הוודאות האולטימטיבית ללא כל ספק. היווני הורס קירות, הוא שונא את ה'הבדל' ומטיל ספק באינטימי המתגורר מאחוריו ובקדושה שיכולה להסתופף בינותיו. אולם לא רק קירות בית המקדש הם אויביו אלא אף קירות המציאות: את שניהם ינסה לנפץ על מנת לחשוף את הריקון שמאחוריהם ולהצדיק את הספק - ובכך קיבל את שחרורו ודי בכך לדידו. מצומקת ורזה ככל שתהא - פרות רזות - ייעתר היווני אל ריקונה הסוחף של המציאות, אל כוחה האונס, על הטרגיות של ההיפרדות מן ה"יש", מן הוודאי, על הכאב הכרוך בכך ועל המוות הצפוי בסוף. לטרגדיה יוונית זו מוכן הוא להיעתר - לה ולכוחם האונס של האלים שבאולימפוס. וכל זאת - בשם השחרור מכבלי הכחש שבחיצוני, הנראה בעיניו כחלום. מה שבעיני פרעה היווה מציאות, בעיני היווני הוא חלום שראוי לנפצו. במלחמתם המשותפת עם היוונים יוסף משתף פעולה עם פרעה: פרעה נבעת, ויוסף פותר את החלום ומצליח לתרגמו בחזרה למציאות - להחזיר את הקרקע שלרגע נשמטה מתחת רגלי פרעה. בנקודה זו זקוק אף יוסף לאימפריה המצרית ולשפעה על מנת לקבל אף מה"לי יאורי ואני עשיתיני" מעט גאווה כדי לשרוד. אותה גאווה שנראתה בעיני אחיו כחלום מצילה עתה גם אותם מן ה"חשך על פני תהום" היווני, שמעמיד בסכנה אפילו את שאריות ה"יש" הזה בתהומותיו. "כי למחיה שלחני א-להים לפניכם".
מה כה מיוחד ברעיונו של יוסף לאגור בשנות השובע די אוכל לשנות הרעב? הלוא לכאורה זהו רעיון פשוט ומתבקש?! שני דברים מרעישים את פרעה ומעוררים בו התפעלות, שני דברים נראים לו כדברים בלתי-אפשריים, המצריכים אישיות מיוחדת על מנת לעמוד בהם. שני ניסיונות יש במלאכת האיסוף אשר דווקא יוסף - כשמו - יכול להם, ויכול אף לרמוז בשמו לברכה שעוד עתידה לבוא. מחד מצריך האיסוף הימנעות ואיפוק משימוש ומצריכה בהווה בשם ההבנה שבעבר והצורך שבעתיד, ומאידך הוא מצריך ביטחון במעט שנאסף והסתפקות בו. הניסיון האחד הוא התאווה, והשני - האמונה; האחד מתרחש בשנות השבע, והשני - בשנות הרעב. שני הרעיונות הללו נשגבים מפרעה, העסוק בעצמו עד כדי כך שהכול איננו נתפש בעיניו אלא כמשועבד ליצריו (מצרים=יצרים) ולזימתו ועל כן איננו יודע את סוד האיפוק, ושעסוק בעצמו עד כדי כך שהוא מכופף את כל סביבתו לשלטונו הרודני ועל כן אינו יודע אלא את הכוח - ולא את האמונה, ובוודאי לא את הביטחון במעט הנאסף לאט לאט ומתרבה רק מכוח הסבלנות והאמונה של יוסף, המגלם בשמו גם הבטחה לעתיד - או שמא נאמר: ציפייה ותפילה (כרחל בלדתה אותו).
לפרעה אין לא איפוק ולא אמונה, ואילו אצל יוסף מתמזגות שתי תכונות אלו לתכונה אחת: את האיפוק מקבל הוא מן האמונה, ואת האמונה - מן האיפוק. מחד, היכולת להסתפק בקיים באשר הוא, על צמצומו, ולהימנע מפיתויי השלטון והחמדה שואבת את כוחה מזיכרון העבר ומציפיית העתיד ואמונתו; ומאידך, ציפייה ואמונה אלו דורכות על הקרקע המוצקה של ההווה באשר הוא ועל זו שפורש האיפוק מתחת לרגליו. רק הרצף הזה בזמן - נוכחות העבר והעתיד בעיצומו של ההווה, וכן להפך: הענקת ההווה מביטחונו ומממשותו לעבר הנשכח ולעתיד הלא-נודע - מאפשר את סבלנות האגירה ואת המשך שלה ומשמש מעין גשר מימי הטוב לימי הרע ולהפך. את הגשר הזה מאפשרים רק האדם ונאמנותו. המציאות הגלויה - אין בה ערובה לאלו. רק תוספת ה"אדם" לתמונה יוצרת בה רצף אחר - וממילא ביטחון ואמונה - רצף הנאמנות. נאמנות לאדם או לרעיון או להבטחה אינם שמים כערובה אלא את האדם שמאחוריהן - אותו ואת כושר האיפוק שלו לעמוד כשלעצמו, באשר הוא, ולא להיכנע לפיתוי שבחוץ. ה"וימאן" - המסולסל בנגינת הטעמים ברצוא ושוב המזכיר פיתוי והימנעות, פיתוי והימנעות - בתיאור סירובו של יוסף לפיתויה של אשת פוטיפר אינו אלא ביטוי ל"נאמנות" של יוסף לאדוניו, וכך גם מנמק יוסף את מיאונו. 'מיאון' ו'אמון' - משורש אחד הם באים, והם גם המאפשרים את ה'אמונה'. הצירוף של שלושת אלו הוא שהחזיק את יוסף בתלאותיו. גדר ה'מיאון' מאפשרת טריטוריה אחרת במציאות, טריטוריה של אדם המאפשרת רצף אחר, המנוגד לסיבות ולמסובבים שבחוץ, רצף של 'נאמנות' לעבר ושל 'אמונה' לעתיד המחזיקים את יוסף כטריטוריה נפרדת לכל המתרחש בחוץ בהווה. בטריטוריה זו מתכנס הזמן מפיצולו המשולש לחטיבה אחת, המאפשרת מעבר חופשי מזמן לזמן במרחבי הזיכרון. כל רגע נשאר תלוי לעד באוויר וממילא מקבל משמעות נוקבת עד השיתין. הבטחה, התחייבות ואפילו מילה קלה תלויים לנצח ב'נאמנות'. מכאן הביטחון הרב והאמונה החזקה אפילו כלפי העתיד במרחבי טריטוריה זאת: אחד לאחד יאסוף יוסף כל גרגר וכל שיבולת בהווה מתוך האמונה בעתיד שיבוא; ומכאן גם הזיכרון ללא הרף של רגעי העבר: רגעים נוקבים שכאלו לא יישכחו - "ימי הטוב" יישארו תלויים לעד.
יוסף הוא "יסוד" - כך מקובל בטרמינולוגיה הקבלית - ללמדנו שהוא מצא במציאות יסוד, שהוא אבן בניין בסיסית ביותר, שהוא איננו נכתש ונטחן בתלאות העוברות עליו אלא נשאר נאמן לעצמו ולפנימיותו למרות הכול. זרוק אותו לבור, מכור אותו, כלא אותו בבית הסוהר לשנים ארוכות - ורוחו לא תיפול. בשם עצמו בלבד וללא כל משענת מבחוץ הוא מהווה טריטוריה לעצמה. כזר לחוקיות שבחוץ הרי הוא נעלם לה, פנימיותו - כסוד היא בעיניה, ודווקא 'מיאונה' לגלות את 'סודה' מתוך נאמנותה מכוננת אותה כיסוד: י-'סוד'. אישיותו מעוררת קנאה בלב אחיו; סודותיו נלעגים כחלום; חוסנו הפנימי מעורר אמון בלב אדוניו ומשיכה בלב אשתו; שר בית הסוהר מזהה בו אחריות; ופרעה מתמלא ממנו בהשתאות. הוא האיש שיעמוד איתן בשנות השובע - לאסוף ולא להתפתות; הוא האיש שיכול להעריך גם את המעט הנאסף בכל פעם; הוא האיש שברציפות נאמנותו יכול להמשיך אמונה אל תוך ימי הרע של הרעב ולהעניק ביטחון לפרעה הנבעת, למצרים ולאזור כולו. "צדיק יסוד עולם".
בדברו על "יוסף הצדיק" עומדת לנגד עיניו של ר' נתן אישיותו של ר' נחמן, צדיק יסוד עולם: ר' נחמן שבע המחלוקות, ר' נחמן הנרדף, הנלעג, ר' נחמן שעסק כה רבות בשמירת הברית, בנאמנות ובכפיית היצר. את ה"התקרבות לצדיק האמת" חווה ר' נתן על בשרו, ור"נ הפך גם לו למשביר בימי רעה. החסידות בכלל ור' נתן בפרט ידגישו את התורה כמי שעוברת דרך הצדיק, דרך אדם, על הטריטוריה של הנאמנות והאמונה שרק הוא לבדו מאפשר וסביבה המיאון, והיא השוברת אוכל לכל סביבתה בימי רעב. ר' נתן מקשר את הדברים למתתיהו הכוהן, אשר גם הוא בכוח מיאונו ונאמנותו נלחם ביוונים.
"וזה בחי' חנוכה, שמצותה בשמן, להדליק נר חנוכה, כי בימי מתתיהו גברה מלכות יון הרשעה על עמך ישראל להשכיחם תורתך ולהעבירם על חוקי רצונך. ורצו לבטל את ישראל מכל התורה, והנס היה על ידי הכוהן הגדול. כי כשמלכות הרשעה, שהוא הסיטרא אחרא, מתגברין על ישראל בכלל או בפרט, ואין מניחין את ישראל לילך בדרכי ה' באמת, לעסוק בתורה ומצוות, ורוצים להשכיח ולהעלים התורה לגמרי ח"ו, ולפעמים מתגברים ח"ו מאד מאד עד שהטוב שיש בישראל בכל אחד ואחד נתעלם לגמרי עד שאין יודעים כלל איך להתעורר עצמו לשוב להשי"ת באמת, אזי עיקר התיקון הוא רק על ידי הצדיק הדור האמת, כי על ידי שזוכין להתקרב להצדיק האמת אזי כשהצדיק האמת עוסק עמו ומדבר עמו ורואה מעשיו ומדותיו אזי הרע נתבטל ונתבלבל לגמרי כנגד הצדיק האמת שכפה את יצרו והכניע הימי רע, ואזי הרע נופל והטוב נתגלה אפילו מעמקי עמקי הקליפות (כמבואר היטב במאמר הנ"ל). כי הצדיק יכול לבנות התורה ולגלות הטוב מכל אדם שבעולם, אפילו אם הוא במקום שהוא. וזה היה תוקף הנס של חנוכה, שמלכות הרשעה חשבה שע"י שהתגברו על ישראל לבטלם מתורה ומצוות, על ידי זה אין להם תקומה ח"ו, מאחר שעיקר חיותינו וכחינו הוא רק מהתורה והמצוות. אבל השי"ת הפליא חסדו עמנו ושלח לנו אז את מתתיהו כה"ג וחביריו הכהנים, שהיו גבורי כח, וגבורתם היה מן הקדושה ע"י שזכו להתגבר על יצרם, שעי"ז זכו לגבורתם הגדולה, כי היו צדיקים גדולים מאד, וע"י שהיו גבורי כח, בחי' גבורי כח עושי דברו הנאמר במאמר הנ"ל, עי"ז זכו להכניע ולהשפיל ולבטל מלכות יון הרשעה. כי הרע נפל נגדם, והיו יכולים לגלות הטוב, דהיינו התורה, אף בזמן שישראל בטלים מן התורה והמצוות ע"י התגברות מלכות הרשעה. כי הצדיקים גבורי כח יכולים לבנות התורה מכל דבר כנ"ל. כי הוא מפשיט את הימי טוב מן הלבושים והצמצומים של הימי רע ע"י שכפה את הימי רע ע"י כפיית היצר וכו'. ואז נתוסף בהטוב אור רב מלעילא, כי מתחילה לא היה מאיר כ"כ וכו' כנ"ל" (ליקוטי הלכות שם, א).

פרנץ רוזנצווייג, פילוסוף יהודי שאנו נעזרים בו לא מעט, פותח את ספרו "כוכב הגאולה" בתיאור יסודות המציאות. הוא מתארם בצורה גרפית כמשולש בעל שלושה קודקודים: א-לוהים, אדם ועולם, וכבר בכך חולל מהפכה פילוסופית בהעמידו את הפילוסופיה על שלוש רגליים ולא על אחת, כהרגלה. רוזנצווייג יצא נגד הבנת המציאות כמכלול בכך שהפריד את שלושת היסודות זה מזה והעמיד כל אחד מהם כקודקוד לעצמו במשולש. טעותה הבסיסית של הפילוסופיה, שראשיתה ביוון העתיקה, היא בכך שלא הפרידה בין היסודות אלא ניסתה להבין את כולם כמכלול אחד שלם. הפילוסופים הקדם-סוקרטים ניסו לזהות את ה"ראשית"-"Arche" שממנו "הכול" עשוי: "הכול מים", "הכול אש", "הכול מספר" וכו'; אריסטו ניסה להעביר את כל המציאות דרך המבנים הלוגיים שלו ("אם כל B=A אז כל D<C" וכו'), שאף הם בנויים על הכוליות הזו ויוצא הדופן והזר אינם עוברים דרך משוואותיהם. המכלול היווני שעליו מושתתת הפילוסופיה כולה - טוען רוזנצווייג - הוא מיתולוגי, ולא לשווא החלו ביוון המיתולוגיה והפילוסופיה יחדיו. זהות הפילוסופיה והמיתולוגיה היא בניסיון המשותף של שתיהן להניח את הכול כמכלול אחד שלם, ניסיון שיוצר סכסוכים פנימיים בין חלקי אותו מכלול, הם היסודות המרכיבים אותו. על פי הפילוסופיה יכול כל דבר להיות מוסבר רק מתוך רעהו: האדם מתוך העולם או העולם מתוך האדם, הא-לוהים מתוך העולם או מתוך האדם, וכן הלאה על פי האפשרויות השונות למתוח את קווי המשולש בין היסודות. כך גם במיתולוגיה: היא מניחה את האדם ואת אליליו במישור אחד ועל כן כולה תיאור הסכסוכים הפנימיים ביניהם. מלאכת ההפרדה שעושה רוזנצווייג בתחילת הפילוסופיה שלו היא מלאכה של הימנעות משיפוט אשר נועדה לחשוף את היסודות הללו. דבר אינו אלא עצמו, כמו בצל: קלף אותו וקלף אותו - ולא תמצא בו אלא בצל (פ' רוזנצווייג, "המחשב החדש", בתוך: נהריים, עמ' 223). כל שיפוט יהיה מעילה בדבר עצמו על מנת להמירו בדבר אחר כדי להבינו: אדם המוסבר על ידי העולם הנו ערמת חומרים ללא נשמה; עולם שמוסבר על ידי האדם אינו אלא חלום ברוחו; וכולי. המכלול לא הותיר בפני הפילוסוף אלא את הבררה בין "הכול" לבין ה'לא-כלום' (= אין, ספק), ואילו רוזנצווייג - כך הוא הטעים - דיבר בשם ה"משהו" (רעיון דומה אנו מוצאים אצל ר"נ בתורה רפ"ב "אזמרה לא-להי בעודי - בעוד שיש בי"). צורת חשיבה פשוטה זו שאליה כיוון רוזנצווייג הנה צעד משמעותי מאוד לפילוסופיה כולה והיא נותנת משמעות למה שנראה עד עתה כטאוטולוגיה (כפל לשון) - וממילא חסר תועלת ומיותר - וזאת בעבור היסודות, שאינם אלא עצמם. מעתה לא יימצא ה'א-לוהי' אלא ב'א-לוהים', ה'עולמי' לא יימצא אלא ב'עולם' וה'אדמי' לא יימצא אלא ב'אדם' - המהות טמונה בתוך הקיום ולא מחוצה לו. וכן להפך: את ה'אדם' לא תמצא אלא ב'אדמי', ואת ה'א-לוהים' - ב'א-לוהי' וכו'. לכל יסוד כיוון משלו, כל יסוד משקף רובד אחר במציאות אשר איננו ניתן להמרה ברעהו. יהיה זה אבסורד לחפש את ה'אדמי' ב'עולם' ולא ב'אדם', וכן הלאה בשאר היסודות. הפילוסופיה היוונית לא תקבל אמירה כזו מכיוון שמבחינתה דבר אינו יכול לאשר את עצמו; אישור עצמי שכזה הנו מבחינתה אמירה ריקה שלא הוסיפה מאומה. הפילוסופיה היוונית, המסרבת לחפש את הדברים בתוך עצמם, לעולם תתעה מחוצה להם ללא הועיל. בחתרה תחת הדברים לא הניחה להם 'להיות' - להיות עצמם בלא להוכיח זאת. היא מעדיפה את ה"אין" על ה"יש", ובכך מעמידה מול כל דבר את הכורח להתכחש לעצמו על מנת להוכיח את עצמו בכלים לא לו.
"בעניין ספרי המחקרים (ע) מבואר כבר אצלנו כמה פעמים שאסור לעסוק בהם וצריך להרחיק מאוד לבלי ללמד אותם ולבלי להביט בהם כלל, אפילו בספר חקירות של גדולי ישראל, כי הוא איסור גדול מאוד ללמוד אותם (וכבר מבואר בכמה ספרים גודל האיסור ללמוד בהם). (עא) כי לא באלה חלק יעקב, כי אין לנו שייכות בהם. כי אנו מאמינים בו יתברך באמונה לבד, בלי שום חקירה, כי הוא יתברך ברא את העולם כולו ומקיים את עולמו ועתיד לחדש את עולמו וכו'. ודרך אלו הספרים להקשות קושיות שנראין כקושיות גדולות, והתירוץ חלוש מאוד, ומי שרוצה לחקור יותר ולהקשות על התירוץ יכול להקשות, ולא יועיל לו התירוץ, על כן אסור לעיין בהם כלל. ובאמת כל הקושיות שלהם אינם כלום, והם כולם הבל ורעיון רוח.
ונמצא בספריהם קושיות על סדר הבריאה: מה זכה הכוכב להיות כוכב או המזל להיות מזל; מה חטאו הדברים השפלים שיהיו שפלים, כגון בהמות וחיות וכיוצא, ומדוע לא היה בהפך; וכן מפני מה הראש ראש והרגל רגל ומדוע לא יהיה בהפך; וכיוצא בזה כמבואר אלו הקושיות באריכות בספריהם. ובאמת הכול הבל ורעות רוח, ואין צריכין לחקור אחריו יתברך כי צדיק וישר הוא.
ובאמת דע כי כל העולם כולו הוא בחינת גלגל החוזר שקורין דריידיל. והכול חוזר חלילה ונתהפך - מאדם מלאך וממלאך אדם ומראש רגל ומרגל ראש. וכן שאר כל הדברים שבעולם, כולם חוזרים חלילה ומתגלגלים ומתהפכים מזה לזה ומזה לזה, מעליון לתחתון ומתחתון לעליון (עג). כי באמת בהשורש הכול אחד. כי יש נבדלים, דהיינו מלאכים, שהם נבדלים לגמרי מן החומר; ויש גלגלים, שהם בחינת חומר אבל חומרם זך מאוד; ויש עולם השפל, דהיינו זה העולם השפל, שהוא חומר גמור. ואף על פי שבוודאי כל אחד ואחד מאלו השלושה הנ"ל הוא נלקח ממקום מיוחד, אף על פי כן בשורש הכול שם כולו חד.
ועל כן כל העולם כולו הוא בחינת גלגל החוזר והכול חוזר ונתהפך, שעתה זה הדבר הוא בבחינה עליונה, בבחינת ראש, ודבר אחר בבחינה שפלה, בבחינת רגל, ואחר כך נתהפך וחוזר ונעשה מבחינת רגל בחינת ראש ומראש רגל; וכן נתהפך מאדם מלאך וממלאך אדם, כמו שמצינו שאמרו רבותינו זיכרונם לברכה (עד) שהשליכו מלאכים מן השמים אל עולם השפל ונכנסו בחומר גמור עד שהיו בעלי תאוות וכו', וכן כמה פעמים שבאו מלאכים בעולם הזה ונתלבשו בחומר כמבואר בכמה מקומות, (עה) וכן להפך שמצינו שנעשה מאדם מלאך. כי העולם הוא בחינת גלגל החוזר שקורין דריידיל והכול חוזר חלילה (עו), כי באמת בהשורש כולו אחד כנזכר לעיל (גם מצינו שרגלו של זה הוא גבוה יותר במעלה מראשו של אחר; וכן בעולמות, כי המדרגה התחתונה של עולם העליון הוא במעלה יותר ממדרגה העליונה של עולם התחתון ממנו, אבל באמת הכול חוזר חלילה כנ"ל)" (שיחות הר"ן מ').
המציאות מתבררת, אם כן, כשברירית ודקה. כל דבר איננו אלא עצמו ועל כן נעדר משענת מחוצה לו; דבר לא יקבל את ביטחונו אלא בתוככי עצמו - "כל העולם כולו גשר צר מאוד", ומשני צדיו תהום. הדרך אל דבר אינה עוברת אלא דרך עצמו, ללא משענות הממירות אותו באחר. על מנת להגיע אל הדבר יש צורך כמעט בקבלתו עוד בטרם הגעת אליו. המציאות נדמית לסביבון העומד על רגלו האחת: אם אך תנסה לגעת בו הוא ייפול, ובנפילתו יראה רק צד אחד שטוח ועליו חרוטה אות בודדה. ה'מרחק מן הדבר' ו'הדבר עצמו', ה"אין" וה"יש", השמים והארץ, הם המאפשרים תמונה תלת-ממדית המכילה גם את הדבר עצמו וגם את הדרך אליו בלא שיכפו את עצמם זה על זה - ה"יש" על ה"אין" במטריאליזם או ה"אין" על ה"יש" בספק. סיבובו של הסביבון מבטא את העדר האפשרות לשים סדר ישר בין ה'דרך אל הדבר' ובין ה'דבר עצמו' בגשר אליו להכרתו - אלו מתחלפים ללא הרף בדרך אל ה"אחר". רק מתוך הסחרור הזה מתאפשרת תמונת עומק שיש בה יותר מאות אחת. ההכרה מתבררת כ'סוד', הנאמר תמיד בלחישה: העומד מרחוק לא ישמע, המנסה לחטט אחריו יגלה שפתיים חתומות - רק הטיית האוזן בהתקרבות הלב ובקבלה דרוכה מאפשרת לשמוע את סוד הפנימיות. המאזין צריך להניח את הזולת עוד בטרם הגיע אליו. גשרו, גשר האמונה, צר מאוד, וכדרכו של גשר נתמך הוא משני קצותיו בלבד, וההולך עליו, לא זו בלבד שהוא מניח את הצד השני עוד בטרם הגיע אליו אלא שהוא אף נסמך עליו בעוד התהום פעורה תחתיו! אם כל דבר אינו אלא עצמו, כדברי רוזנצווייג, הרי שהכול אמונה.
בין אם ידע מתרגמו של רוזנצווייג את האסוציאציות הקבליות של המונח "יסוד" ובין אם לאו - הוא ור"נ אמרו דבר אחד. אצל שניהם אנו מוצאים אמירה אנטי-פילוסופית, אנטי-יוונית, כזו המתגלמת באישיותו של יוסף. אם כל דבר איננו אלא עצמו - הרי שהוא מצוי בקונפליקט מתמיד עם החוץ. תמיד הוא עומד 'מעטים מול רבים' - ובשם עצמו בלבד! רק המיאון לכל תחליף שומר על טהרתו של ה"יסוד" - 'טמאים מול טהורים'; ורק הנאמנות, המציבה, כדרכה, את מושא נאמנותה עוד בטרם הגיעה אליו, תצליח לגלות את המסתתר בין נבכיו של ה"יסוד" - את ה"סוד". בהפנותו את תשומת לבנו לדברים עצמם ולמהות שאינה יכולה להסתופף אלא בחיק קיומם הטה רוזנצווייג את אוזננו לסוד הטמון בתוכה ומאחורי פרוכתה.
מול האסימטרייה היוונית של ה"יש" וה"אין" מציב יוסף אסימטרייה אחרת, אשר רק עיקשותו, נאמנותו ויכולתו לשמור על מרחבי עצמו במיאונו מאפשרים אותה. הוא מטה את כף המאזניים לכיוון השני ומגלגל את קו האסימטרייה לצדו השני - אל היסוד ואל סודו הבלתי-נשמע והנעלם ברשות הרבים של האוניברסלי והכללי היווני. הפנימיות אינה מגלה את פניה אלא ברשות היחיד ובין כותלי ביתו. ה'הבדל' לא רק מגן עליה אלא אף חושף אותה יותר ויותר. כדרכה אין היא מגלה אלא את הטמון בה זה מכבר, המשתחרר לחופשי בטריטוריה של נאמנות. חומה הוא חום הלב, מקום הפנימיות, והאש שבה איננה ניתנת למגע ולשימוש. הנוגע בה - ייכווה, המשתמש בה - יטמא אותה עד גועל ("ואין לנו רשות להשתמש בהם"). והנה, די בלהבה קטנה - "והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה" - ליצור אסימטרייה מסוג חדש ובה "מעט מן האור דוחה הרבה מן החושך". זהו כוחו של יוסף, וזהו כוחם של המכבים אחריו במלחמתם עם היוונים. 
בספר קהלת - אשר בהציבו מול הטוב והאושר לא את הרע והעצבות אלא את ה"הבל", את ה"אין", ובפערו בכך את תהום הספק תחתם שואל הוא יותר מכול את שאלת הספק היוונית - מופיע פסוק אחד של אור: "וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך". החכמה מושווית אפוא לאור (וכך גם בפסוק "חכמת אדם תאיר פניו"). מדוע? מה ההבדל בין אור לחושך? ההבדל איננו בדברים עצמם אלא ביכולת ההתמצאות ביניהם, באובייקטיביות שהאור מעניק להם ובזכות שהוא נותן להם להיות עצמם ועצמם בלבד. האור איננו "דבר". כך כשאומרים שמישהו 'שפך אור על הדברים' אין הדבר דומה לשפיכת חול או בוץ עליהם; לו היה הדבר כך היה האור מסתיר אותם. "לשפוך אור" פירושו לשפוך "לא-דבר", לפנות ולפלס דרך אל הדברים באשר הם, כשלעצמם (על כן אין מהותו של האור ברורה עד היום: אם "דבר" הוא - כיצד איננו מסתיר את הדברים, ואם "לא-דבר" הוא - הכיצד הוא מראה? ומהו? אם חלקיק - כיצד אינו מסתיר, ואם גל - על מה הוא עצמו נע?). האור הוא בהגדרתו בלתי-שימושי ובלתי-ניתן-לתפישה. מטיבו שהוא מגלה את סודם של דברים דווקא באינותו זו, ודווקא בשל כך הוא מאיר היטב ומראה את הדברים ללא כחל ושרק - הדברים באשר הם וכשלעצמם.
צדה השני של הימנעות האור משיפוט הוא מקורו של האור - האש, שאף היא איננה אלא עצמה: שורפת, יוקדת ומסרבת לקבל כל אחרות אל תוכה. מיאונה שומר על טהרתה, וטהרתה - על אורה. אי אפשר לקבל מחומה אלא מרחוק. כל כמה שהאש נמנעת, כל כמה שהיא ממאנת, כל כמה שהיא מצטמצמת אל תוככי קיומה - הרי היא גם רואה למרחוק, כאילו שומרת היא את ה'זכות להיות באשר היא' גם לזולתה, זוכרת בתוכה גם את הנעלם לה, נאמנה לו ומציבה את עצמה, ואת עצמה בלבד, כערובה לו. לא תדע על מה היא נשענת (- שמא היא גל?!), לא תגלה את זהותה (- שמא היא חלקיק?!) - ודווקא בשל כך מצליחה היא לעבור את תהום ה"אין" שבין הדברים. אורה, לא מכוח ריבויה הוא נובע. להפך: מיעוטה, הווייתה העצמית, הם המאירים למרחוק. הריכוזיות של עצם הוויית אשה היוקדת רבה אף מהריכוזיות שאליה חתרה הוודאות, ובהאירה הרי היא מדביקה גם את רעותיה מסביב ומעוררתן להצטרף לנס המרד, 'להיות', להיעתר לזכות להיות, להרבות בקיום באשר הוא ולא להקשות עליו. האור לא הוסיף למציאות דבר - הוא רק הוריד את כיסוי החושך הכבד שעליה בעבור המציאות באשר היא: פתוחה, קלה ומוארת. באור כל דבר הוא חשוב, כל דבר יש בו נר קטן - "סוד", עצמיות. כוחו של הנר הקטן רב על תהום ה"אין" והספק בהאירו את הקיים זה מכבר, את הישנו, ואף כוחו סוחף וסודו מתפשט כאש בשדה קוצים. לדידו של האור דווקא הדבר כשלעצמו, בסודו, הוא המציאות עצמה כפי שהיא, הוא ה"יסוד". זאת חכמתו של האור כנגד חכמת יוון. הספקולציות של הספק ושל העולם כבדיה בלבד - הם הם החלום לדידה של חכמת האור. כדרך שאמר ר"נ "אין בעולם ייאוש כלל" ניתן לומר "אין בעולם ספק כלל".
נרות חנוכה באים, אם כן, לבטא את ה"יסוד" במציאות. במיאונו ל'מכלול', לאוניברסלי, בעבור נאמנותו ל'זכות להיות' שלו ושל רעיו מקים הוא קיר סביב 'סודו' על מנת לשמר את האינטימיות שבין כתליו, לבסס את ה'הבדל' שבינו לבין כל מה שמחוצה לו ואשר מאיים תמיד לבלעו. הנרות שופכים מעט אור על הכוליות האוניברסלית היוונית שברשות הרבים, שבחוץ, מתוך רשות היחיד של הפרט בשמו ובשם ביתו, בשם הזכות להבדל ולהוויה פנימית בין כתליו. ה'מיאון' של הכותל הוא גם הזכות לאינטימיות ול'סוד' שמאחוריו. ובשם מיאון זה באים גם כוח המלחמה וה'מיאון' להשתחוות לפסל, הנעדר סוד ופנימיות אלו. מיאון עיקש זה שומר על ה'דבר עצמו' בטהרתו ובייחודו: "מעטים מול רבים", "טמאים מול טהורים", נר ועוד נר - "מוסיף (=יוסף) והולך" - מגלים את כוחו של היחיד, את כוח עמידתו מול כולם ואת כוח אמונתו בהוסיפו בכל יום נר אחד ויחיד. פך שמן אחד קטן יוכל לדלוק ימים הרבה אם רק ישמור על טהרתו, אשר רק מעצמיותה זו שואבת האש את כוחה. זיכרונו של פך זה יישאר תלוי ועומד בזיכרונה הטוב של ה'נאמנות'. הספק אף בזיכרון זה אינו אלא המקום שאליו היא מורגלת בהציתה את אש המרד כנגד המחשבה היוונית. אורו של פך זה יאיר למוצאים אור זה בלבם.