סמכויות שיפוט
שלטון המשפט
בהלכה נודעת חשיבות עצומה לשלטון המשפט. ידועים בהקשר זה דבריו של הטור, בתחילת הלכות דיינים, אשר הדגיש את הערך העצום שמוצאת היהדות במשפט צדק:
"וזהו כוונת רבותינו ז"ל באמרם 'כל הדן דין אמת לאמתו, כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית'; כי הקב"ה ברא העולם להיות קיים, והרשעים שגוזלין וחומסין מחריבין אותו במעשיהם. וכמו שמצינו בדור המבול, שלא נחתם גזר דינם אלא על הגזל, דכתיב 'כי מלאה הארץ חמס', וכתיב בתריה 'הנני משחיתם את הארץ'. נמצא שהדיין המשבר זרועות רמות הרשעים ולוקח מידם טרף ומחזירו לבעלים מקיים העולם, וגורם להשלים רצון הבורא יתברך שמו שבראו להיות קיים, והרי כאילו נעשה שותף להקב"ה בבריאה" 	(טור חו"מ, א'). 
עם כל האידיאליזם של היהדות, עם כל תביעותיה הנשגבות, ההלכה הכירה תמיד בכך שלא כולם מוּנעים ומושפעים רק מציוויים נשגבים; ולכן הקפידה תמיד על קיום בתי דינים, שיענישו את החוטאים וייסרו אותם. זו הרי אחת משבע המצוות שנצטוו בהן גם בני נוח, כלומר - מדובר בתנאי בסיסי לקיום חברה אנושית. ואכן, הטור מדגיש בעיקר את ההיבט שבין אדם לחברו - המלחמה ברשעי עולם, והגנה על המדוכאים והמנוצלים. כפי שכותב הטור, השופט משלים את מלאכתו של הקב"ה בכך שהוא תורם לתיקון העולם מן הבחינה המוסרית. 
בתי דין שונים
ואכן, כבר בתקופת התנאים הייתה בישראל מערכת משוכללת ומפותחת של בתי דינים. זאת אפשר לראות מהמשניות בפרק הראשון של מסכת סנהדרין, המפרטות את חלוקת הסמכויות בין בתי הדין השונים:
"דיני ממונות בשלשה, גזילות וחבלות בשלשה, נזק וחצי נזק תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה - בשלשה... מכות בשלשה, משום רבי ישמעאל אמרו - בעשרים ושלשה... 	
דיני נפשות בעשרים ושלשה... 	
אין דנין לא את השבט ולא את נביא השקר ולא את כהן גדול אלא על פי בית דין של שבעים ואחד, ואין מוציאין למלחמת הרשות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד, אין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד, אין עושין סנהדריות לשבטים אלא על פי בית דין של שבעים ואחד, אין עושין עיר הנדחת אלא על פי בית דין של שבעים ואחד..." 	(סנהדרין ב.). 
בשיעור זה נעסוק בעיקר בחלוקת סמכויות השיפוט השונות. אנו רואים במשניות היררכיה ברורה של ערכאות שונות. באופן כללי, בתי דין של שלושה דנים בדיני ממונות, בתי דין של עשרים ושלושה דנים בדיני נפשות, ובית דין של שבעים ואחד דן בשאלות לאומיות, כמו - מלחמה, הרחבת ירושלים, פיקוח על המערכת המשפטית בכללותה, וכו'. מעניין לציין, כי ההלכה מבדילה בין תחומים שונים - ממונות ונפשות - אך אינה מבדילה בין סכומים שונים בתוך תחום דיני הממונות:
" 'כקטן כגדול תשמעון' - אמר ריש לקיש: שיהא חביב עליך דין של פרוטה כדין של מאה מנה. למאי הלכתא? אילימא לעיוני ביה ומיפסקיה - פשיטא! אלא לאקדומיה"  	(סנהדרין ח.). 
אין לומר שההלכה לא מכירה בדירוג של סמכויות שיפוט לפי חומרת העונש: ההלכה בהחלט מבדילה בין דיני ממונות לדיני נפשות. אך ההלכה קובעת גבולות מוחלטים, ולא יחסיים. מבחינה ערכית, עונש מוות שונה מהותית מכל עונש אחר. לכן צריך ערכאה גבוהה יותר כדי לדון בו. אך תביעה של מיליון דולר אינה שונה מבחינה ערכית מתביעה של שלושה שקלים וחצי, ולכן מבחינה הלכתית שתיהן נידונות באותה ערכאה. ההלכה נצמדת כאן למישור הערכי האידיאליסטי, ואינה מוכנה להתפשר עם המציאות המעשית; שהרי במציאות לתביעה של מיליון דולר ישנן השלכות שונות מאוד מאשר לתביעה של שלושה שקלים. במילים אחרות: ההלכה מתמקדת בצדק, ולא בסדר חברתי. בהמשך השיעור נראה כי זהו אחד הקווים הבסיסיים המאפיינים את המשפט העברי. אך בקביעה הזו יש גם בעיות, ובהמשך נראה איך המשפט העברי מנסה לצמצם את הבעיות הללו. 
הרמב"ם מנסח בהקשר אחר במקצת את ההיררכיה שבין הערכאות השונות:
"כשהיה בית דין הגדול קיים לא היתה מחלוקת בישראל, אלא כל דין שנולד בו ספק לאחד מישראל שואל לבית דין שבעירו. אם ידעו - אמרו לו, אם לאו - הרי השואל עם אותו בית דין או עם שלוחיו עולין לירושלים, ושואלין לבית דין שבהר הבית. אם ידעו - אמרו לו, אם לאו - הכל באין לבית דין שעל פתח העזרה. אם ידעו - אמרו להן, ואם לאו - הכל באין ללשכת הגזית לבית דין הגדול ושואלין. אם היה הדבר שנולד בו הספק לכל ידוע אצל בית דין הגדול, בין מפי הקבלה בין מפי המידה שדנו בה - אומרים מיד, אם לא היה הדבר ברור אצל בית דין הגדול - דנין בו בשעתן, ונושאין ונותנין בדבר, עד שיסכימו כולן או יעמדו למניין וילכו אחר הרוב, ויאמרו לכל השואלים - כך הלכה, והולכין להן. משבטל בית דין הגדול רבתה מחלוקת בישראל - זה מטמא ונותן טעם לדבריו, וזה מטהר ונותן טעם לדבריו, זה אוסר וזה מתיר" 	(רמב"ם ממרים א', ד). 
הרמב"ם כאן מבטא בצורה נחרצת את תפישתו העקרונית בנוגע למחלוקת. לדעת הרמב"ם, שהיה רציונליסט מושבע שהאמין בכוחו של השכל לפתור באופן חד-משמעי כל שאלה, מחלוקת היא תופעה מאוד לא רצויה. הרמב"ם מקונן כאן על אובדנו של בית הדין הגדול, ושל כל המכניזם להכרעת מחלוקות ולפתרון ספקות. 
אך לענייננו חשובה נקודה אחרת: הרמב"ם כאן מתאר היררכיה של בתי דין, שאינה היררכיה של שיפוט! הרמב"ם לא מתאר כאן דיון משפטי, אלא שאלה הלכתית של 'לכתחילה' - "דין שנולד בו ספק". בית דין אזרחי, כידוע, אינו עוסק בשאלות שאינן מגיעות לפניו על ידי תביעה משפטית. אדם לא יכול לבוא לבית משפט ולשאול לפרשנותם לחוק, כדי להבטיח את עצמו ולנהוג כראוי. רק אחרי שעשה לפי הבנתו, יתבעו אותו לדין, ואז בית המשפט יאמר את דברו. זה מתאים לבית משפט אזרחי, שכל מטרתו לפתור בעיות ולכבות שריפות, ועל כן אם אין שרפה - אין הוא מתערב. המשפט העברי, משפט ההלכה, יש לו מגמה יומרנית הרבה יותר, כפי שראינו בדברי הטור. ההלכה שואפת לתקן את העולם. ולכן בתי הדין של ההלכה אינם עוסקים רק בפסיקה בתביעות משפטיות, אלא גם מסייעים לאנשים לברר את הדין לכתחילה, ומורים להם כיצד יש לנהוג, כדי להביא לחברה תקינה ולעולם מוסרי וערכי יותר. 
סנהדרין ומלך
הרמב"ם מונה כאחד מתפקידיו העיקריים של המלך את השיפוט:
"...שאין ממליכין מלך תחילה אלא לעשות משפט ומלחמות, שנאמר 'ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו' "	(רמב"ם מלכים ד', י).  
מהו השיפוט שבסמכותו של המלך? מה היחס בינו לבין סמכויות השיפוט של בתי הדין הרגילים, ובייחוד - של הסנהדרין הגדולה? כדי להבין זאת נעמיק עוד בדבריו של הרמב"ם בכמה מקומות. 
"כל ההורג נפשות שלא בראיה ברורה, או בלא התראה, אפילו בעד אחד, או שונא שהרג בשגגה, יש למלך רשות להרגו ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה, והורג רבים ביום אחד, ותולה ומניחן תלויים ימים רבים, להטיל אימה ולשבר יד רשעי העולם" 	
	(מלכים ג', י). 
הרמב"ם עומד על כך שלמלך יש סמכות שיפוט החורגת מהמשפט הרגיל של ההלכה. למלך יש סמכות לחרוג מהכללים הרגילים של ההלכה, המקפידים מאוד על ראיות רבות וקשות להשגה, כדי "לתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה". מהיכן למד הרמב"ם על סמכות זו של המלך? המפרשים מפנים למעשה המופיע בירושלמי:
"מעשה בחסיד אחד שהיה מהלך בדרך, וראה שני בני אדם נזקקין לכלבה. אמרין: נן ידעין דו גברא חסידה אזיל ומסהיד עלן, ומרן דוד קטיל לן [=אנו יודעים שהאיש החסיד ילך ויעיד עלינו, ודוד המלך יהרוג אותנו]" 	(ירושלמי סנהדרין פ"ו ה"ה). 
מכאן עולה שלמלך יש סמכות להרוג על סמך עדות של עד אחד. בכל אופן, למלך יש סמכות להעניש עונשים חמורים יותר ממה שקובעת התורה, ובלי דיני ראיות של התורה. מותר לו גם לעבור על איסור הלנת נבלתו של תלוי. אמנם, אנו יודעים שגם לבי"ד יש סמכות לדון במצבים מסוימים שלא על פי הדין הרגיל:
"יש לבית דין להלקות מי שאינו מחוייב מלקות, ולהרוג מי שאינו מחוייב מיתה, ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה. וכיון שרואים בית דין שפרצו העם בדבר, יש להן לגדור ולחזק הדבר כפי מה שיראה להם, הכל הוראת שעה לא שיקבע הלכה לדורות. מעשה והלקו אדם שבעל אשתו תחת אילן. ומעשה באחד שרכב על סוס בשבת בימי יוונים והביאוהו לבית דין וסקלוהו. ומעשה ותלה שמעון בן שטח שמונים נשים ביום אחד באשקלון, ולא היו שם כל דרכי הדרישה וחקירה וההתראה ולא בעדות ברורה, אלא הוראת שעה כפי מה שראה" 	(רמב"ם, סנהדרין כ"ד, ד). 
 גם בנוגע לבית דין אנו רואים שיש להם סמכות לחרוג מדיני תורה, כאשר רואים "שפרצו העם בדבר". יש לשים לב שהרמב"ם מדגיש שמדובר כאן רק בהוראת שעה, שאינה נפסקת לדורות. אך בתוך גבולותיה של אותה הוראת שעה, יש לבי"ד סמכות להעניש מעבר לדיני התורה, ובלי להקפיד על דיני הראיות החמורים שלה. 
הרמב"ם מתייחס במפורש לדמיון שבין דין שיפוט המלכות לבין דין הוראת שעה של בית דין:
"וכל אלו הרצחנים וכיוצא בהן שאינן מחוייבים מיתת בית דין, אם רצה מלך ישראל להרגם בדין המלכות ותקנת העולם הרשות בידו; וכן אם ראו בית דין להרגם בהוראת שעה אם היתה השעה צריכה לכך, יש להם רשות כפי מה שיראו"	
 	(רמב"ם, רוצח ב', ד).  
מהניסוח השונה עולה שבנוגע למלך מדובר בנוהל קבוע הרבה יותר, שמגמתו מקיפה הרבה יותר: תיקון העולם. לעומת זאת, אצל בית דין משתמע שמדובר באירוע חריג, שמטרתו מצומצמת מאוד - "השעה צריכה". ייתכן שבכל הנוגע למלך אין מניעה שינהל מערכת קבועה של דינים החורגים מדין התורה, כדי לתקן את העולם, בעוד בית דין צריכים להשתמש בסמכויותיהם החריגות רק באופן ארעי, ובשעת חירום של ממש. 
הר"ן בדרשותיו התייחס לשאלת כפילות הסמכויות כאן, ובדבריו עמד על יסודות מרכזיים בנוגע להבנת שיפוט שלא כדין תורה באופן כללי:
"הרי שנינו בפרק 'היו בודקין': 'תנו רבנן - מכירים אתם אותו? וכו' התריתם בו? וקיבל התראה? התיר עצמו למיתה? וכו' המית בתוך כדי דיבור? וכו' '. ואין ספק כי כל זה ראוי כפי משפט צדק, כי למה יומת איש אם לא שידע שהכניס עצמו בדבר שיש בו חיוב מיתה ועבר עליו?! ולזה יצטרך שיקבל עליו התראה, וכל יתר הדברים השנויים באותה ברייתא. וזהו משפט צדק אמיתי בעצמו, הנמסר לדיינים. אבל אם לא ייענש העובר כי אם על זה הדרך, ייפסד הסידור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש. ולכן ציווה הש"י, לצורך יישובו של עולם, במינוי המלך... והמלך יכול לדון שלא בהתראה, כפי מה שיראה שהוא צריך לקיבוץ המדיני...	
כי התיקון ההוא (=תיקון הסידור המדיני), המלך אשר נעמיד עלינו ישלים עניינו. אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמיתי, צודק בעצמו, שיימשך ממנו הידבק העניין האלוהי בנו, (=בין אם) ישלם ממנו לגמרי סידור ענייני ההמונים, או לא ישלם. ומפני זה, אפשר שיימצא בקצת משפטי האומות מה שהוא יותר קרוב לתיקון הסידור המדיני, ממה שיימצא בקצת משפטי התורה. ואין אנו חסרים בזה דבר, כי כל מה שיחסר מהתיקון הנזכר, היה משלימו המלך. 	
ואל תקשה עלי ממה ששנינו בפרק 'נגמר הדין': 'תניא, רבי אלעזר אומר - שמעתי שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה, אלא לעשות סייג לתורה וכו' ', שנראה ממנו שמינוי הבית דין הוא לשפוט כפי תיקון העת והזמן; ואינו כן, אבל בזמן שיהיו בישראל סנהדרין ומלך, הסנהדרין - לשפוט את העם במשפט צדק לבד, לא לתיקון עניינם ביותר מזה, אם לא שייתן המלך להם כוחו. אבל כאשר לא יהיה מלך בישראל, השופט יכלול שני הכוחות: כוח השופט וכוח המלך...	
ואפשר עוד לומר שכל מה שנמשך למצוות התורה - בין שהוא כפי המשפט הצודק, בין שהוא כפי צורך השעה - נמסר לבית דין; אבל מה שבין אדם לחברו - הצודק בלבד נמסר לבית דין, כאמרו 'ושפטו את העם משפט צדק'; אבל תיקונם ביותר מזה נמסר למלך, לא לשופט" 	(דרשות הר"ן, דרוש י"א).  
דבריו של הר"ן חדשניים ומעמיקים. נעבור על הנקודות שהוא מזכיר, אחת לאחת. כידוע, לענישה ישנן שתי מטרות מרכזיות: עשיית צדק, והרתעה. הר"ן טוען שבעם ישראל אמורות להתקיים שתי מערכות משפטיות מקבילות, שמטרתה של האחת עשיית צדק, ומטרתה של השנייה הרתעה. בתי הדין דנים כפי ההלכה, שמבטאת תמיד את הצדק האבסולוטי: מהו העונש שבאמת מגיע לנידון. אבל הרבה פעמים אם נדון רק כפי הגמול שבאמת מגיע לנידון, ההרתעה תיעלם לגמרי, ולכן ישנה מערכת שיפוטית אחרת - המלכות. מטרתה של המלכות לדאוג לבער את הפשע והרשעות, גם אם מדי פעם יעשו עוול עם אדם פרטי כזה או אחר. מדבריו עולה שמערכת המשפט של המלכות אינה אקראית ונקודתית, אלא מדובר במערכת שיטתית ומסודרת, הפוסקת באופן עקבי בהתאם לצורכי המדינה. 
הר"ן מתמודד עם המקורות המצביעים על כך שגם לסנהדרין יש סמכות לדון שלא כפי ההלכה הצרופה, ומנסה למעט את משמעותם. גם אנו דייקנו ברמב"ם, שבי"ד השתמש בסמכויות אלו בצורה נקודתית, ולא באופן שיטתי.
במערכת המשפט האזרחי שיקולי התועלת החברתית משולבים בתוך השיפוט עצמו. כך, למשל, השופט יכול להתחשב ב'נסיבות מקילות' או ב'נסיבות מחמירות', לפי שיקול דעתו. הוא יכול גם להחמיר או להקל לפי שכיחות העברה בציבור. לעומת זאת, במערכת ההלכתית העונש נקבע לפי כללים הלכתיים נוקשים וחד-משמעיים. אמנם, לפי תיאורו של הר"ן, למלך יש סמכות להתחשב בנסיבות הספציפיות, ולהתאים את הפסיקה לצורכי השעה והדור. מדוע צריך שתי מערכות מקבילות? מדוע אי אפשר לשלב את שתי המטרות במערכת אחת, בדומה למשפט האזרחי?
הר"ן מדבר על כך שמטרתה של המערכת ההלכתית הצרופה היא מטרה רוחנית - "הידבק העניין האלוהי". אנחנו נוכל לדבר על מטרה נוספת - מטרה חינוכית. גם כאשר מסיבות חברתיות ראוי לשנות את דין תורה, ולזנוח את הצדק האבסולוטי, חשוב מאוד להבדיל בין שתי המטרות הללו. קיומה של מערכת המשפט של המלך מאפשרת למערכת המשפט של הסנהדרין לדבוק רק בהלכה הצרופה. מבחינה חינוכית יש לזה משמעות עצומה: כל אחד מבני ישראל יבדיל בכל רגע בין שיקולים חברתיים פרגמטיים, המתגשמים בפעולתו של המלך, לבין שיקולי אמת נצחיים, המתגלמים בפעולתו של בית הדין. מעבר לזה, קיומה של מערכת בתי הדין תמשוך גם את המערכת של המלך לכיוון הצדק ההלכתי, ותמנע ממנה לשקוע בעולם הפרגמטי.
האבני נזר הבהיר וחידד את ההבדל בגישתם של המלך והדיינים:
"הדיין עיקר הכוונה התורה, להופיע משפטי ה' בעולם. אך המלך נהפוך הוא, כי אין לו עסק במשפטים בעצם, דאם כן גם בחילול שבת היה דן; רק כל עסקו להעמיד ארץ, כדכתיב 'מלך במשפט יעמיד ארץ', והמשפט הוא כלי שבו הוא דן ומעמיד תיקון המדינה, אבל כל כוונתו הוא תיקון המדיני" 	
 	(אבני נזר יו"ד שי"ב).  
הדיין - המערכת השיפוטית של הסנהדרין - מטרתו לעשות צדק. מטרתו של המלך כלל אינה הצדק: מטרתו היא להגיע לקיום סביר במדינה. אחד מהכלים שבהם הוא משתמש הוא המשפט, אך כפי שמאבחן בבהירות האבנ"ז, זהו רק כלי אחד בין כלים רבים אחרים. ההבחנה בין שתי המערכות הללו חיונית להשרשת הערכים של צדק מוחלט ואמת מוחלטת, בלי לוותר על הנהגה חברתית תקינה. 
אמנם, היו שתקפו בחריפות את התפישה שמציג הר"ן. הרב הרצוג, שעסק הרבה בבירור הלכות מדינה, התייחס לגישה זו:
"כל מה שיש לנו מדין המלך הוא להרוג את הרוצח אף כשהוא פטור מדין הבית דין; אך אין זאת אומרת שכך נקבע לחוק, שכל שהבית דין מוצא שאדם זה רוצח במזיד, אלא שמנקודות הלכותיות גרידא (חוקיות) אי אפשר לדונו למיתה, המלך הורגו... אך המצב על פי ההלכה הוא כזה: דיני נפשות הם בסמכותם ובתפקידם של הסנהדרין (כלומר סנהדרי קטנה, בי"ד של עשרים ושלושה סמוכין), אלא שאף לאחר שהסנהדרין פטרה את הנידון, יש כוח ביד המלך, משום תיקון העולם, לצורך השעה, להורגו. אבל אין זאת אומרת שהמלכות בישראל היתה לה חוקה מיוחדת שלא כתורה, שעל פיה היא דנה ועל פיה ממנה שופטים ומכשירה עדים; אלא שבדין הרוצח, הדבר מסור למצפונו של המלך, ותלוי במצב המוסרי של העם, ואם הרוצחים מועטים מאוד ואין סכנה שעל ידי הזיכויים יתרבו שופכי דמים בישראל, אין למלך להזדקק לזה כלל" 	(הרב הרצוג, 
 	תחוקה לישראל על פי התורה, ח"ב, עמ' 76-77). 
כמה שונים דבריו מדברי הר"ן! בעוד שהר"ן ראה כמצב נורמלי ורצוי קיומן של שתי מערכות מקבילות, הרב הרצוג שוקד לצמצם את סמכותו של המלך. לטענתו אין כאן מערכת שיפוטית סדירה המקבילה למערכת ההלכתית, אלא שיש למלך סמכות להתערב במקרי חירום, ולשנות את הפסק על פי הצורך. יש להדגיש שגם הרב הרצוג מכיר בחיוניות של תפקידו של המלך, אך ברור שגישתו שונה מבחינה מהותית מגישת הר"ן. אפשר להציע כמה הצעות בנוגע לטעמו של הרב הרצוג, שכולם בעצם ביקורות אפשריות על שיטתו של הר"ן:
א. לדעת הר"ן המערכת השיפוטית של ההלכה הצרופה אינה מכוונת לתיקון החברה, אלא רק להגשמת הצדק האבסולוטי בנוגע למקרה הספציפי הנידון. האם אמנם הדבר כך? האם ההלכה אינה מתחשבת גם בתיקון העולם? והרי כמה פעמים ראינו אצל חז"ל תקנות שמטרתן "יישוב העולם", ו"שלא תינעל דלת בפני לווים" וכו' וכו'?
ב. גם אם נאמר שההלכה אינה מכוונת לתיקון החברה אלא לצדק האבסולוטי - ומי התיר לנו לדחות את הצדק האבסולוטי באורח קבוע ותדיר מפני תיקון החברה?
ג. בלי קשר לשאלת מטרתה של מערכת השיפוט ההלכתית, ישנה בעיה חינוכית חמורה בכך שההלכה נדחקת מפני שיקול דעתו של המלך, באופן קבוע וסדיר. לדחיקה הזו של ההלכה יכולות להיות השפעות חינוכיות הרסניות בנוגע ליחסם של אנשים להלכה, גם בחייהם הפרטיים. 
ה"אור שמח" על הרמב"ם מעלה הצעה דומה לזו שהעלה הר"ן בסוף דבריו: חלוקה בין דינים שבין אדם למקום, לבין דינים שבין אדם לחברו. הוא תולה את החלוקה הזו ברמב"ם, ומפתח אותה: 
"כמו שלסנהדרין בזמן הבית היה רשות להרוג ולענוש מפני הוראת שעה... יש למלכי בית דוד רשות לתקן העולם. והיינו דווקא לרוצח; אבל בעניינים שבין אדם למקום, כמו בהטיח את אשתו תחת תאנה, או רכב על סוס בשבת, שזה אינו נוגע לתיקון המדינה כלל, אין זה שייך למלכי בית דוד, רק לסנהדרין, וברור... 	
זאת אני מתפלא על רבנו, שכתב 'אפילו בעד אחד'; האם ע"י עד אחד נתיר גופו להריגה?! אתמהה!.. והנראה לי דרבנו סובר, דהואיל דבן נח נהרג על פי עד אחד... מלך ישראל יש לו רשות להרוג. דדווקא בדיני סנהדרין, בחוקים תורנים שמצווה עליהן לדון, צוותה התורה דבעי שני עדים. אבל בגואל הדם ומלך ישראל, דרשות ניתן להם, והוא לתיקון המדינה, דינם כמו שנתנה התורה הנימוסית לבני נח, וזה עניין מושכל"  	(אור שמח, הל' רוצח ג', י).
ה"אור שמח" מעלה חלוקה פשוטה: למלך יש סמכות לחרוג מהדין בנושאים שבין אדם לחברו, ולסנהדרין - בנושאים שבין אדם למקום. האחריות הייחודית של המלך על תיקון החברה, מובילה לדעת האור שמח ל"יישור קו" בין דינו לדינם של בני נח. גם הוא סבור שהמלך אינו דן ב"דינים תורנים", אלא "לתיקון המדינה". אמנם, הר"ן בהצעתו הראשונה חידד יותר את הפער, כאשר טען שהסנהדרין - כאשר יש מלך - אינם חורגים כלל מדין תורה. 
בדברי האור שמח עולות שתי הגבלות חמורות על סמכותו השיפוטית של המלך: א. סמכות זו מוגבלת לנושאים שבין אדם לחברו. ב. גם בתחום זה, אין למלך חופש מוחלט, והוא כבול לנורמות של בני נח. בכך האור שמח חורג מדברי הר"ן, שלא צמצם את סמכות המלך באופן זה. האור שמח אינו מתייחס כאן לשאלת מידת הקביעות של מערכת המשפט של המלך.

*	**********************************************************	*	
* * * * * * * * * *	כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב חיים נבון, תשס"ה
*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון
האתר בעברית:	http://www.etzion.org.il
האתר באנגלית:	http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9931456 שלוחה 5 
דואל: office@etzion.org.il	* * * * * * * * * * 	
*	**********************************************************	*