בין "שָוְא" ל"שֵנָא" - מזמור קכ"ז (המשך)

ה. "המשמעות של 'שנא' בתהילים קכ"ז" - מאמרו של אמרטון
פירוש חדש למשפט "כן יתן לידידו שנא" מובא במאמרו של המלומד J.A. Emerton מקמבריג': "המשמעות של 'שנא' בתהילים קכ"ז". 
בחלקו הראשון של המאמר, סוקר אמרטון את הפירושים השונים שהוצעו לתיבה "שנא". על הפירוש ש'שנא' פירושו 'שינה' (והסיום באל"ף הוא בהשפעת הארמית), מקשה אמרטון קושיות דומות לאלו שהבאנו אנו בסעיף הקודם. לאחר מכן הוא מביא פירושים אחדים של חוקרי מקרא, שפירשו את המילה 'שנא' בדרכים שונות, ולא כ'שינה', אך טוען שלפירושים אלו אין בסיס מניח את הדעת.
בהמשך מאמרו, סוקר המחבר את דבריהם של חוקרים אחדים שטענו מזה זמן רב, כי בעברית קיים השורש שנ"א, שמשמעו 'להגיע לרום המעלה' או 'להיות רם מעלה' או גם 'לזרוח' (וכמובן, יש קשר בין רום המעלה לבין זריחה). שורש דומה מצוי גם בסורית ובערבית ואולי גם בשפות שמיות נוספות (אתיופית, אוגריתית).
הפועל בסורית  ŠANA משמעו להיות נעלה, מרומם. בערבית SANA פירושו האיר, זרח. המילה ŠANIA פירושה בערבית - 'היה ברום המעלה', או 'התעלה לרום המעלה' – מעמדו גבה, או 'הגביה את מעמדו של אחר'.
במהלך המאה העשרים יותר ויותר הבחינו בהימצאותו של שורש זה במקרא ובספרות עברית קדומה. קיימים מספר פסוקים במקרא המכילים שורש דומה שפירושם היה עמום. חוקרים שונים הציעו לפרש את אותם פסוקים על סמך הפירוש הזה לשורש שנ"א, ויש שהצעתם שופכת אור חדש על הפסוק הנידון בעיונם.
נציג כאן דוגמאות אחדות שהביאו חוקרים שונים, ונוסיף להן ביסוס מעיוננו שלנו. יש מהן שאמרטון קיבל בהסכמה גמורה, ויש מהן שהוא דחה מחמת הספק, אולם לנו נדמה שהן דוגמאות טובות. וראשית, נציג דוגמאות שמופיעות כחלק מתקבולת, ושבהן השורש הנידון כאן מקביל לשורש אחר שעניינו 'אור'.
משלי ה', ח	הַרְחֵק מֵעָלֶיהָ (- מעל האישה הזרה) דַרְכֶּךָ	וְאַל תִּקְרַב אֶל פֶּתַח בֵּיתָהּ.
		 ט	פֶּן תִּתֵּן לַאֲחֵרִים הוֹדֶךָ			וּשְׁנֹתֶיךָ לְאַכְזָרִי. 
		 י	פֶּן יִשְׂבְּעוּ זָרִים כֹּחֶךָ			וַעֲצָבֶיךָ בְּבֵית נָכְרִי.
המפרשים ביארו כי 'שנתיך' פירושו 'השנים שלך' – ימיך. אולם על פי פירושם אין ההקבלה בין 'הודך' ל'שנתיך' ברורה. אולם על פי הפירוש המוצע, שם העצם 'שנתיך' נגזר מן הפועל 'שנא' ופירושו 'אורך', או מילה קרובה לכך, וההקבלה ל'הודך' ברורה. משמעות הפסוק השלם תהא אז כי 'כבודו' של החוטא יהא נתון בידי בעלה האכזרי של האישה הזרה.
קהלת ח', א	חָכְמַת אָדָם	- 	תָּאִיר פָּנָיו
			וְעֹז		 -	פָּנָיו יְשֻׁנֶּא.
גם כאן, כמו במזמורנו, מופיע השורש שנ"א באל"ף בסופו.
המפרשים התלבטו בפירושו של פסוק זה, והציעו דרכים שונות ורחוקות זו מזו. על פי ההקבלה "ישנא" מקביל ל"תאיר" והדבר מתאים להוראת המילה 'שניא' בערבית 'לזרוח'. ההקבלה בפסוק היא אפוא נרדפת: חסרה; וכיאסטית בחלקים המסיימים כל אחת מן הצלעות, כדלהלן:
				חָכְמַת אָדָם	- תָּאִיר פָּנָיו
		
				וְעֹז [אדם]	- פָּנָיו יְשֻׁנֶּא.

החוקר שתרם הכי הרבה לדיון זה, והביא דוגמאות רבות לשימוש בשורש שנ"א במקרא (ואף בבן סירא ואפילו בתלמוד) הוא D. Winton Thomas. תומס חזר לנושא זה בכמה מאמרים שכתב משנות השלושים ועד שנות הששים של המאה העשרים. נציג דוגמה אחת משלו:
משלי י"ד, יז	קְצַר אַפַּיִם יַעֲשֶׂה אִוֶּלֶת		וְאִישׁ מְזִמּוֹת יִשָּׂנֵא.
המפרשים ראו בפסוק זה בדרך כלל תקבולת נרדפת, ואת המילה 'ישנא' פירשו על פי ניקודה מלשון 'שנאה'.
אולם מן ההקשר שבו מצוי פסוק זה, ניתן להסיק שהתקבולת היא ניגודית. לפי זה, 'איש מזמות' הוא האיש שחושב ומתכנן את מעשיו מראש, והוא ניגודו החיובי של 'קצר אפים'. 'ישנא' אפוא פירושו 'יכובד', 'יזכה במעמד רם'.
נציין עוד מקומות אחדים שבהם בא השורש שנ"א (באל"ף בסופו):
מל"ב כ"ה, כט	וְשִׁנָּא (- אויל מרודך) אֵת בִּגְדֵי כִלְאוֹ (- של יהויכין)...
אפשר שהכוונה היא ש'הרים את מעמדם' של בגדי כלאו, בדרך שיכבדו את לובשם.
דניאל ז', כג	מַלְכוּ רביעיה (רְבִיעָאָה) תֶּהֱוֵא בְאַרְעָא דִּי תִשְׁנֵא מִן כָּל מַלְכְוָתָא...
לפי הצעתו Driver G.R. יש לתרגם מילים אלו כך: מלכות רביעית תהיה בארץ, אשר תהיה מרוממת מכל המלכויות.
לאחר שהביא את דברי החוקרים שקדמוהו ואת דוגמאותיהם, תוך שהוא דן בכל דוגמה, מציע אמרטון לפרש אף את המשפט במזמורנו "כן יתן לידידו שנא" בדרך זו: כן ייתן לידידו כבוד, רום המעלה.
ובכן, מהן השלכות פירושו של אמרטון על הבנת המשפט שאנו עוסקים בו, ועל השתלבותו של משפט זה במזמור השלם?
ראשית, עלינו להגדיר את 'השנא' – את התחום שבו מתבטא הכבוד שנותן ה' לידידו. בהקשר של מזמורנו יש לבאר זאת כהצלחה המוענקת למאמציו של ידיד ה', בכך שהוא יכול להנות מתוצאות מעשיו.
זהו אכן ההקשר הנידון במזמורנו: האם מאמציו של האדם העמל להשיג מטרה קיומית הנחוצה לו יעלו יפה. חלקו הראשון של המזמור מכריז כי ללא רצון ה' שותפותו במאמצי האדם, הללו לא יעלו יפה.
כיוון שהדברים נאמרים בנימת תוכחה, יש לפרשם על אנשים שאינם זכאים לשותפות הא-לוהית מחמת מעשיהם או מחמת השקפת עולמם השלילית.
וכאן בא המשפט הנידון, ומודיע על דרך הניגוד כי "לידידו" ייתן ה' כבוד והצלחה, ובהקשר שבו מופיע משפט זה אחרי בתים א-ג, הכוונה שמאמציו של ידיד ה' יוכתרו בהצלחה ומטרתו תושג. הצלחה זו תתרחש בזכות השותפות הא-לוהית המעטרתו ב"שנא".
מה יכול להיות אפוא פירוש התיבה "כן" העומדת בראש המשפט, על פי פירוש זה? תיבה זו יכולה להתפרש ככינוי רומז לדבר או לדברים שהוזכרו לפניה. כך פירשה המאירי, אולם כיוון שהוא פירש את המילה 'שנא' כ'שינה' נתפס המשפט הנידון כניגודו של בית ג בלבד (העוסק בעבודה קשה שיש בה מיעוט שנה), ודבר זה גרם לכמה קשיים חמורים בפירושו.
אולם על פי פירושו של אמרטון עומד המשפט "כן יתן..." כניגוד לכל שלושת הבתים שלפניו, והתיבה "כן" יכולה לרמוז לכל המאמצים המתוארים בבתים אלו שלא השיגו תוצאות כיוון שנעשו בידי אנשים שאינם ידידיו של ה': בניית הבית שהייתה לשווא, השמירה על בטחון העיר שלשווא שקד עליה השומר, והטרחה להשגת מזונותיהם של אנשים שכל עמלם היה לשווא. לעומת כל אלו – מאמציו של ידיד ה' לבנות בית, לשמור עיר ולהוציא לחם מן הארץ יעלו יפה בזכות שותפות ה' במאמציו, ובכך יזכה ידיד ה' למתנת 'הכבוד' מאת ה'!
מכאן, שהמשפט הנידון הוא משפט מפתח במזמור, שכן הוא מעמיד אנטיתזה חיובית לכל חלקו הראשון של המזמור! מחמת משפט זה מתברר כי אי-ההצלחה המתוארת בבתים א-ג נובעת מכך שהאישים הפועלים באותם שלושת הבתים אינם ידידיו של ה' ואינם ראויים לכך שה' יצליח את פעלם.
החשיבות הרבה ביותר בפירושו של אמרטון היא בכך שפירושו 'משחרר' את מזמורנו מן הפירוש המוצא בו, דיון על היחס בין עבודה קשה לבין שינה, דיון שאינו מעניינו של מזמורנו, לא בחלקו הראשון ולא בחלקו השני. המשפט "כן יתן..." על פי פירושו משלים על דרך הניגוד את הרעיון שהובע בשלושת בתיו הראשונים של המזמור בדבר היחס בין המאמץ האנושי לברכת ה'.
כאמור, לפי פירושו של אמרטון, תפקיד המשפט "כן יתן..." אינו לשמש הערת שוליים לבית ג (כפי העולה מן הפרושים האחרים), אלא לשמש ניגוד לכל חלקו הראשון של המזמור. אולם בו בזמן משמש משפט זה גם כגשר לחלקו השני של המזמור – זה החלק 'החיובי', שהאוירה בו שונה בתכלית מזו שבחלק הראשון. האדם המתואר בחלק זה לכל אורכו הוא ללא ספק 'ידידו' של ה', ועל כן הוא זוכה בשכר מאת ה' – בפרי בטן, ודבר זה מובע בבהירות בבית הרביעי של מזמורנו.
נמצא שברכת הבנים המתוארת בהרחבה בחלקו השני של המזמור אף היא כלולה ב"שנא" – בכבוד וברום המעלה שלהן זוכה ידיד ה'. הסבר זה פותח פתח לדיון בקשר בין שני חלקי המזמור, דבר שהתקשינו בו בסעיף הפותח את עיוננו. על הקשר הענייני בין שני חלקי המזמור עוד נדון בסעיפים הבאים, אולם לסיום סעיף זה נדון בקשר המבני בין שני חלקי המזמור, משום שקשר זה תלוי במידה רבה במשפט הנתון בין שני חלקי המזמור, המשפט שבו אנו דנים בסעיף זה.
על פי הסברנו, משפט זה מגשר בין שני חלקי המזמור, כשהוא עצמו אינו חלק אינטגרלי, לא של המחצית הראשונה של המזמור ולא של המחצית השנייה. תפקידו של משפט זה הוא 'להעביר' את המעיין מן המחצית הראשונה לשנייה, כדי שהניגוד ביניהן (בעיקר מבחינת האווירה) יהיה מנומק. הנימוק שעולה מן 'המשפט המגשר' הוא שאין מדובר באותם אישים בשתי המחציות: בראשונה מדובר באנשים שאינם ראויים לברכת ה', ואילו בשנייה מדובר בידיד ה' הזוכה לנחלת ה' ולשכר מאיתו.
במונחים שאנו רגילים להשתמש בהם בניתוח מבני של יחידות ספרותיות במקרא, מכונה איבר הנתון במרכז היחידה הספרותית ואינו שייך אף לאחת משתי מחציותיה, אך חשיבותו בכך שבו מתרחש המעבר מן האחת לשנייה – "ציר מרכזי" של היחידה. המילים "כן יתן לידידו שנא" משמשות אפוא כ'ציר המרכזי' של מזמורנו.
האם שני חלקי המזמור אכן מהווים שתי מחציות שוות באורכן של המזמור השלם? התשובה על כך חיובית: במחצית הראשונה 26 מילים ואילו בשנייה 27 מילים. שתי המחציות השוות של מזמורנו ניצבות אפוא בהקבלה ניגודית סביב הציר המרכזי שלו.
הבה נציב אפוא את מזמורנו פעם נוספת, בדרך שתמחיש את מבנהו:
					(א) שִׁיר הַמַּעֲלוֹת לִשְׁלֹמֹה
א.	אִם ה' לֹא יִבְנֶה בַיִת	כֵּן יִתֵּן לִידִידוֹ שֵׁנָא.	ד.	(ג) הִנֵּה נַחֲלַת ה' - בָּנִים
	שָׁוְא עָמְלוּ בוֹנָיו בּוֹ						שָׂכָר - פְּרִי הַבָּטֶן.
ב. 	אִם ה' לֹא יִשְׁמָר עִיר				ה.	(ד) כְּחִצִּים בְּיַד גִּבּוֹר
	שָׁוְא שָׁקַד שׁוֹמֵר.						כֵּן בְּנֵי הַנְּעוּרִים.
ג.	(ב) שָׁוְא לָכֶם מַשְׁכִּימֵי קוּם				ו.	(ה) אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר
	מְאַחֲרֵי שֶׁבֶת						אֲשֶׁר מִלֵּא אֶת אַשְׁפָּתוֹ מֵהֶם
	אֹכְלֵי לֶחֶם הָעֲצָבִים
							ז.	לֹא יֵבֹשׁוּ
כִּי יְדַבְּרוּ אֶת אוֹיְבִים בַּשָּׁעַר.
ו. הקשר הניגודי בין המחצית השניה לזו הראשונה
הדיון על הקשר בין שני חלקי המזמור החל כבר בסיומו של הסעיף הקודם, כשנוכחנו כי למזמורנו מבנה ברור האופייני למזמורי תהילים רבים: הוא נחלק לשתי מחציות שוות באורכן, הניצבות זו מול זו בהקבלה ניגודית, סביב ציר מרכזי שתפקידו לגשר בין שתי המחציות המנוגדות.
את הניגוד בין שתי המחציות ניתן לסמן כניגוד בין "שוא" ל"שנא", בין תיאור מאמצים אנושיים שהם 'לשווא' לבין מאמץ אנושי המוכתר בהצלחה ועל כן מביא לבעליו כבוד ורום המעלה.
ניגוד זה נובע מן הניגוד המשתמע בין האישים שבהם עוסקת המחצית הראשונה – הם אינם ראויים לברכת ה' שתחול במעשיהם, לבין האיש שבו עוסקת המחצית השנייה - הוא זוכה לשכר מאת ה' מפני טוב מעשיו והיותו ידיד ה'.
ניגוד כפול זה יוצר גם ניגוד באווירה השוררת בשתי המחציות, ושמא ניתן לומר, גם בתפקיד הספרותי – חינוכי של כל אחת מהן: המחצית הראשונה פותחת לכאורה בהצהרה תיאולוגית "אם ה' לא... שוא...". אולם כבר ניסוח הצהרה זו בדרך השלילה רומז לכך שהיא מופנית לאנשים הסבורים ההפך ממה שנאמר בה: שבניין הבית ובטחון העיר תלויים אך ורק בהם ובמאמציהם. כך נרמז לנו כבר בראשית המחצית הזאת, כי תפקידה הוא בעצם לשמש תוכחה לאותם אנשים. הרמז הזה מתפרש בבהירות עם סיומה של המחצית הזאת, בבית השלישי שלה, המהווה נאום תוכחה גלוי למתאמצים לשווא: "שוא לכם...".
המחצית השנייה, לעומת זאת, היא נאום שבח לגבר המנהל את חייו בדרך הראויה, ומתוך תפיסת עולם דתית נאמנה, כי טובות חייו – שכר הן מאת ה', ואינן תלויות אך במאמציו. שבחם של אישים מעין אלה מתואר בספר תהילים בכמה מזמורים, שבהם נאמר על האיש המהולל - "אשרי...". והנה מילה זו מופיעה אף במחצית השנייה של מזמורנו (בפסוק ה), אמנם לא בראשה, אולם במקום חשוב אחר: במרכזה המדויק של מחצית זו: שלוש עשרה מילים לפניה ושלוש עשרה מילים אחריה.
ניתן אפוא לסמן את הניגוד בין שתי המחציות בדרך שונה במקצת ממה שהצענו למעלה: המאפיין את המחצית הראשונה הוא הצירוף "שוא לכם" ואילו את המחצית השנייה מאפיין הצירוף "אשרי הגבר".
עם כל זאת, עדיין לא עמדנו על הקשר התוכני בין שתי המחציות: מהו הקשר בין הנושאים הנידונים במחצית הראשונה – עמל בניין הבית; שקידת השמירה על עיר; העמל המתיש למציאת מזונות, לבין הנושא הנידון במחצית השנייה – ברכת הבנים? נדמה כי התשובה מציצה כבר מן השאלה.
מזמור זה, על שתי מחציותיו, עוסק בערכים היסודיים של חיי אדם, בצרכיו הקיומיים הבסיסיים ביותר: בית לדור בו, עיר למצוא בה בטחון מפני אויבים, מזונות להתקיים בהם ומשפחה. המשפחה היא גולת הכותרת של כל שאר הערכים שהוזכרו לפניה, והם כולם מהווים תנאי והכנה להקמתה. טעם הדבר הוא בכך, שהמשפחה אינה מהווה רק סיוע הכרחי לקיומו של החבר בה מהיבטים אחדים, אלא שבהקמתה מממש האדם את ייעודו האנושי הבסיסי ביותר: לצאת מבדידותו ולהעמיד צאצאים שימשיכו את קיומו במהלך הדורות הבאים.
במקומות אחדים במקרא מצינו, שיש סדר קבוע וראוי לפעולותיו היישוביות של האדם עד להקמת משפחה. במסכת סוטה מד ע"א מובאת ברייתא, הלומדת סדר זה מדברי השוטרים אל העם היוצא למלחמה (דברים כ', ה-ז):
מִי הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת חָדָשׁ...
וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר נָטַע כֶּרֶם...
וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר אֵרַשׂ אִשָּׁה...
וכך נאמר בברייתא:
	לימדה תורה דרך ארץ: שיבנה אדם בית, ויטע כרם ואחר כך ישא אישה.
הרמב"ם בהלכות דעות ה, יא "תרגם" את המשמעות של פעולות אלו כפי זמנו ומקומו:
דרך בעלי דעה שיקבע לו אדם מלאכה המפרנסת אותו תחילה (- יטע כרם), ואחר כך יקנה בית דירה (- יבנה בית) ואחר כך ישא אישה.
סדר זה – בית, כרם, אישה – מופיע בעוד כמה מקומות במקרא. ירמיהו פונה אל גולי יהויכין ומפציר בהם לנהוג בגולה בדרך המתאימה לתקופת גלות של שבעים שנה:
ירמיהו כ"ט, ה-ו		בְּנוּ בָתִּים וְשֵׁבוּ
				וְנִטְעוּ גַנּוֹת וְאִכְלוּ אֶת פִּרְיָן.
				קְחוּ נָשִׁים וְהוֹלִידוּ בָּנִים וּבָנוֹת...
אף מזמורנו בנוי על בסיס סדר הפעולות הללו המאפיין את חיי האדם במקרא: בבתים א-ב נידונה בניית בית ושמירת עיר, וכבר הערנו כי העיר היא צירוף של בתים רבים, ועל כן ניתן לראות את בית ב כהשלמה והרחבה של בית א. בבית ג נידון עמל הפרנסה (המקביל על פי 'תרגום' הרמב"ם לנטיעת הכרם), ואילו במחצית השנייה של המזמור נידונה הקמת המשפחה והעמדת צאצאים.
מזמורנו בשלמותו מתאר אפוא את מהלך חייו של האדם הבוגר מן המעשה הראשון – בניית בית – ועד להולדת ילדים והתבגרותם, כשהם מסוגלים לשמש עזר לאביהם.

נעיר עתה הערות אחדות ביחס לארבעת הבתים של המחצית השנייה, ובעיקר נעיר על זיקות ניגודיות בינה לבין המחצית הראשונה.
	בית ד
המחצית השנייה פותחת בבית ד בהצהרה תיאולוגית, המשמשת מעין כותרת למחצית כולה: בנים – הרי הם שכר מאת ה'. דבר זה נאמר בפסוק המכיל תקבולת מעניינת:
	הִנֵּה נַחֲלַת ה' 	- בָּנִים
	       שָׂכָר		- פְּרִי הַבָּטֶן.
זוהי תקבולת נרדפת, ישרה ומלאה. לכל צלע שני חלקים, אלא שמספר המילים בכל חלק משתנה מצלע לצלע בדרך זו:
2 – 1 /  1 – 2. כך יוצא, שמבחינת הקצב, שומעת האוזן הקבלה כיאסטית, אולם מבחינת המשמעות זוהי כמובן הקבלה ישרה.
את הצירוף "נחלת ה'" יש לבאר על פי הביטוי המקביל לו "שכר", כנחלה מאת ה'.
כאן נשאל את מה ששאלנו ביחס לבתים א-ב: האם כוונת בית ד לבטל את ערך המאמץ האנושי בהולדת ילדים? התשובה היא כמובן אותה תשובה: פשוט וברור שללא שאדם יתאמץ לשאת אישה (וזאת לאחר שבנה בית ונטע כרם כדי שיוכל לפרנס את משפחתו) הוא לא יזכה בבנים. וגם לאחר שזכה בבנים, אין האב מפסיק להתאמץ. אדרבה: אחריותו לפרנסתם ולחינוכם מחייבת אותו להתאמץ ביתר שאת. ברם, גם כאשר עשה את כל הנחוץ לשם הקמת משפחה, רק שותפותו של ה' במאמציו תזכה אותו בפרי בטן. וה' יעניק לו את מתנתו זו בתורת "שכר", כאשר יהא האדם ראוי לשכר זה. 
מאליה עולה ההקבלה הניגודית בין בית זה לבתים א-ב במחצית הראשונה: שם נאמר על דרך השלילה כי אם ה' לא יחפוץ במעשיו של האדם (שאינו ראוי בעיני ה') לא ישאו מאמציו פרי, ואילו בבית ד נאמר על דרך החיוב, כי כאשר ה' יחפוץ במעשיו של האדם הראוי לפניו, יזכו מאמציו להקים משפחה בפרי ראוי – בפרי בטן.
הניגוד הזה בין פתיחת המחצית הראשונה לפתיחתה של השנייה אינו ניגוד מהותי: בשני המקומות מובע עקרון אחד – שרצון ה' וברכתו הם תנאי להצלחת מעשיו של האדם – אלא שיישומו של העקרון הזה במציאות האנושית מודגם בשני חלקי המזמור על דרך הניגוד.
בתים ה-ז
שלושת הבתים האחרונים במזמורנו הם חטיבה אחת. בתים ה-ו סובבים סביב דימוי אחד – דימוי הבנים לחצים ודימוי האב לגיבור מלחמה שממלא את אשפתו בחצים אלו. המילים המקשרות בין שני בתים אלו הן גבור - גבר; חצים - אשפה.
אגב דימוי זה, רומז המזמור להדרכה 'חכמתית' כפולה לאדם במה שנוגע להקמת משפחה: ראשית, העזר שנעזר האב בבניו הוא כאשר אלו "בני הנעורים" – בנים שנולדו לאב בנעוריו, ואשר בהתבגרם יוכלו להיות לו שותפים במשימת קיומה של המשפחה. ומכאן שראוי לו לאדם לשאת אשה ולהוליד בנים בנערותו.
הלקח השני הוא הברכה שיש בריבוי בנים: "אשרי הגבר אשר מלא את אשפתו מהם". מי שבניו מועטים, הרי הוא כגבור שנשקו דל, ועל כן יקשה עליו לעמוד מול אויב.
הדימוי של הבנים לחצים ביד הגבור, יכול להתפרש בכמה כיוונים. אולם הכיוון המיידי והטבעי ביותר העולה על הדעת הוא הכיוון הבטחוני-צבאי: כאשר אויבים מתקיפים את העיר שבה חיה המשפחה, יוצאים האב ובניו יחדיו להדוף את האויבים בשער העיר, ומשימתם צולחת בידם: הם מדבירים את אויביהם.
הניגוד בין בית ז לבית ב בולט מאד (אף שאין הוא בא לידי ביטוי בהיבט הלשוני): עיר שאנשיה אינם ראויים בעיני ה' – שמירתם על העיר תהא לשווא, והאויבים יצליחו בתקיפתם אותה. ברם, הראוי בעיני ה', שזכה בשכר מאת ה' והקים משפחה רבת-בנים – אשריו ואשרי עירו. הוא ובניו יילחמו באויבים בשער העיר וינצחום, ויצילו בכך את עירם.
המשפחה המתוארת במחצית השנייה של מזמורנו אינה מהווה רק ייעוד אנושי בסיסי שכל אדם שואף לממשו (ועל כן היא נחלת ה' ושכר מאתו). המשפחה היא גם צורך קיומי לאדם: האדם הבודד, שאין לו בנים, הוא נטול כוח לעמוד לבדו במשימות החיים המוטלות עליו. לעומת זאת אבי משפחה שיש בה בני נעורים רבים, יש לו שותפים במשימות החיים. במזמור מובלטת שותפותם של הבנים בתחום הבטחוני-צבאי. אולם מההקבלה הניגודית למחצית הראשונה יש להסיק שאף בתחום הכלכלי בניו של אדם שותפים לאביהם, והעמל הקשה להוציא לחם מן הארץ נחלק בין כל בני המשפחה.
לסיכום, נמצאנו למדים שהניגוד בין שתי מחציותיו של המזמור הוא ניגוד רב פנים, וזאת על אף שבין המחצית הראשונה למחצית השנייה ישנה התקדמות על ציר הזמן מבחינת תיאורם של חיי האדם, והנושא הנידון במחצית השנייה – הקמת משפחה – הוא שלב מתקדם שלא נידון כלל במחצית הראשונה.

נותר לנו לברר עתה, מדוע בחר משורר מזמורנו להביע את הניגוד בין אותם אישים שאין ה' שותף במעשיהם לבין האיש הזוכה לשכר מאת ה', כשהוא מחלק את הדוגמאות בין שתי מחציותיו של המזמור דווקא כפי שחילק. הרי תיאורטית ניתן היה להפוך את הדוגמאות: בחלק 'התוכחה' ניתן היה לומר כי אם ה' לא יחפוץ בבניין משפחתו של אדם, שווא יהיה עמלו לשם כך, ואילו בחלק ה'אשרי' ניתן היה לומר כי בית, בטחון ופרנסה הם שכר מאת ה' ל'ידידו'. 
על שאלה זו ניתן לענות יותר מתשובה אחת.
ראשית, אין כאן הפרדה בין הדוגמאות, שכן אלו שבמחצית האחת תקפות גם לחברתה. דבר זה מבוסס על מה שאמרנו בראש סעיף זה, כי מזמורנו מתאר את עמל האדם לשם קיומו בתחומים הבסיסיים, ועל פי סדר פעולותיו המקובל: בית, כרם, אשה.
ממילא, כאשר נאמר במחצית הראשונה כי שווא הם מאמצי האדם הנידונים במחצית זו לבנות בית, לשמור עיר ולהשיג פרנסה, מובן מאליו שאדם זה גם אינו יכול להקים משפחה, שהרי הפעולות המקדימות הנחוצות לשם כך לא עלו בידו!
גם ההפך נכון: כאשר נאמר כי הראוי לשכר מאת ה' יקים משפחה רבת בנים שיהוו סיוע לאביהם, נאמר גם במשתמע שבידי אדם זה עלה לבנות לפני כן בית ולהתפרנס ולפרנס את משפחתו, שכן אחרת לא היה מצליח בהקמת משפחה.
ובאמת, ביחס לאדם זה נאמר במפורש שכל מאמציו שקדמו להקמת משפחה עלו בידיו! דבר זה נאמר ב'ציר המרכזי' של המזמור: ידידו של ה', שהוא נושאה של המחצית השנייה, יזכה בכבוד בכך שכל המאמצים שבהם נכשלו אנשי 'השווא' יעלו בידו. 
בדרך זו עוברות כל הדוגמאות הנידונות במזמורנו ממחצית אחת לחברתה הלוך ושוב.

תשובה נוספת יש בה כדי לנמק את חלוקת הדוגמאות דווקא בדרך זו: נראה כי התוכחה במחצית הראשונה מופנית לאנשים הסבורים שהישגיהם תלויים אך ורק במאמצים שהם משקיעים, ואינם מכירים בכך כי רצון ה' הוא התנאי להצלחתם. שלושת התחומים שבהם מדגים מזמורנו דבר זה, הם תחומים אופייניים להלך מחשבה מוטעה כזה. לעתים קרובות סבור האדם שהקיום החומרי שלו, הכולל בית, כח צבאי ועושר כלכלי תלויים בכוחו ובעוצם ידו. על כן באה התוכחה על כך באותם תחומים שבהם נפוצה דעה מוטעית זו.
לעומת זאת, הולדת ילדים וצמיחתם מעמידים את האדם בפני משימות שבהן ניכר קוצר ידו וניכרת תלותו ברצון ה'. לפיכך נבחר תחום זה דווקא, כדי להדגים את ההשקפה ההפוכה – כי בניו של אדם הם נחלה מאת ה', ופרי בטן הוא שכר שנותן ה' ליראיו.
ז. נספח: יחסי אב ובניו – שלוש גרסאות 
מה הם היחסים האידיאלים בין אב לבניו על פי המשתמע ממזמורנו? דבר זה נידון בשלושת הבתים המסיימים את המזמור.
האב מדומה בבתים ה-ו לגיבור, ובניו – בני הנעורים – הרי הם כחצים בידיו. דימוי זה עלול לעורר רושם של יחס האב אל הבנים כאובייקטים – יחס מכשירי – אולם בית ז, האחרון במזמורנו מתקן רושם זה:
לֹא יֵבֹשׁוּ
כִּי יְדַבְּרוּ אֶת אוֹיְבִים בַּשָּׁעַר.
כאן לפנינו שותפות מלאה ושוויונית בין האב לבניו: לא ייבושו – האב ובניו, שהרי יחדיו הם ידבירו את האויבים המאיימים על שלום עירם ומשפחתם. ובכן, האב ובניו מהווים יחידה אנושית מאוחדת, ובה פועלים הכול למען המטרה המשותפת – קיום המשפחה. אין צריך לומר שהיחסים הללו נטולים כל ממד של מתיחות או פער בין הדורות. צרכי הקיום של המשפחה – הכלכליים והבטחוניים – אינם מאפשרים 'מותרות' כאלו.

כאלף שנים לאחר מכן, בתקופתם של תנאים ואמוראים, כבר לא היו האבות ובניהם יוצאים להגן על שער העיר מפני אויבים. מציאות החיים בתקופתם של חז"ל הייתה שונה מאד מזו שבתקופת המקרא: העם היהודי כבר לא עסק במלחמות באותה תקופה, והערך המרכזי בעולמם של חכמים היה ערך לימוד התורה, וחייהם של אבות ובנים השייכים לחוג החכמים סבבו סביב בית המדרש.
במציאות החיים השונה כל כך בתקופת חז"ל, כבר לא התאים מזמורנו כפשוטו לתאר את היחסים האידיאליים בין אב לבניו, וכדי שדברי המזמור יהיו מתאימים גם לזמנם דרשו אותם חכמים בדרכים שונות.
במסכת קידושין ל ע"ב מובאת ברייתא ובה דרשה זו:
	"ושננתם" (דברים ו' ז)  - שיהו דברי תורה מחודדים בפיך
	שאם ישאל לך אדם דבר - אל תגמגם ותאמר לו אלא אמור לו מייד.
הדימוי של דברי התורה כדברים "משוננים" – מחודדים, רואה בדברי התורה חצים - "חצי גבור שנונים" (תהילים, ק"כ, ד). בהמשך הברייתא מובאים פסוקים אחדים, שמטרתם לאשר דימוי זה של דברי התורה. בין הפסוקים המובאים שם מופיע גם הפסוק ממזמורנו:
כְּחִצִּים בְּיַד גִּבּוֹר כֵּן בְּנֵי הַנְּעוּרִים.
אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר אֲשֶׁר מִלֵּא אֶת אַשְׁפָּתוֹ מֵהֶם.
רש"י ביאר את כוונת הברייתא המביאה פסוק זה:
כחצים ביד גבור – שנלחם בהם עם אויביו.
כן בני הנעורים – תלמידיו של אדם הקרויים בניו... (וכאן מביא רש"י ראיות לכך).
ובכן, 'המלחמה' אינה אלא מלחמתה של תורה, והנלחמים הם לאו דווקא האב ובניו, אלא הרב ותלמידיו הקרויים אף הם בנים. 'האויב' אינו אלא זה השואל דבר בתורה, אולי זה המקשה על מה שנלמד בבית המדרש, והתלמידים, הבקיאים בתורה והחריפים בלימודם, עונים לשואל בלא גמגום, כחצים שנונים.
דרשה יותר מפליאה של הפסוק במזמורנו מצויה בהמשך הגמרא שם:
"לא יבשו כי ידברו את אויבים בשער" – מאי 'את אויבים בשער'? אמר רבי חייא בר אבא: אפילו האב ובנו, הרב ותלמידו שעוסקים בתורה בשער אחד – נעשים אויבים זה את זה, ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה...
השער, איננו עוד שער העיר המקראית, נקודת התורפה בהגנתה מפני אויבים, אלא זהו בית המדרש – "שערים המצוינים בהלכה". האויבים אינם אלה הבאים להתקיף את העיר ולסכן את חיי תושביה, אלא הם האב ובנו(!) הרב ותלמידו, הנעשים אויבים זה את זה בדיבורם כשהם נלחמים זה בזה בסברותיהם, בקושיות ותירוצים, והמלחמה היא שוב מלחמתה של תורה.
המתבונן מבחוץ עלול לחשוב שיש כאן מלחמה ואיבה, אך אם יתבונן בסבלנות ייווכח כי "אינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה", שכן כולם מאוחדים באהבת התורה ובחתירה לגילוי האמת שבה.
ראה כיצד השותפות המעשית והפשוטה בין אב לבניו, שנועדה לצרכי הקיום הפיזי, הופכת בדרשת חז"ל לשותפות רוחנית דיאלקטית בין אב לבנו 'הנלחמים' זה בזה מתוך אחדות הלב ומתוך אהבה זה לזה ואהבה משותפת לתורה.

ומכאן לשירו של המשורר הערבי המודרני ג'ובראן חליל ג'ובראן 'הילדים' מתוך ספרו 'הנביא':
		הילדים
ילדיכם אינם ילדיכם
כי פרי געגועי החיים אל עצמם:
באים המה דרככם אך לא מכם,
חיים עמכם אך אינם שיכים לכם.
תנו לילדיכם את אהבתכם אך לא את מחשבותיכם,
כי להם הגיגיהם.
גופם ישכן בבתיכם, אך לא נשמתם
כי נשמתם מסתופפת בבית המחר –
שם לא תוכלו לבוא אף בחלומותיכם.
אפשר לכם לחפץ להיות כמותם אך אל לכם לעשותם כמותכם,
כי החיים פניהם קדימה לא אחור, והם לא יתרפקו על האתמול.

אתם הקשת ממנה, כחצי חיים, ילדיכם שלוחים:
הקַשָת מבחין בַּשֹׁבֶל על פני נתיב הנצח,
ברצותו כופף קשתכם למען חציו הנורים למרחקים –
התרצו לידיו המותחות קשתכם,
כי אוהב הוא את החצים במעופם
גם את הקשתות הנענות לידו.

ובכן, מה נותר מאותה שותפות פשוטה בין אב לבניו המתוארת במזמורנו, או מאותה שותפות רוחנית-אידיאית המתוארת במדרשם של חז"ל?
הילדים החיים עם הוריהם שוב אינם יחידה אנושית מאוחדת, אלא ההפך: "חיים עמכם, אך אינם שייכים לכם... גופם ישכן בבתיכם, אך לא נשמתם". ומה שמאפיין את היחסים ההדדיים ביניהם הוא דווקא פער הדורות שאינו ניתן לגישור בשום אופן.
הטעם לכך שהבאנו של שירו של ג'ובראן, הוא כמובן זה שאף משורר זה משתמש בדימוי של הורים – קשת, וילדים – חצים: "אתם הקשת ממנה, כחצי חיים ילדיכם שלוחים". אולם מטרת השימוש בדימוי הזה בשירו של ג'ובראן ממש הפוכה מזו שבמזמורנו: לא כדי לתאר אחדות פונקציונאלית של הורים וילדים השותפים במשימת קיום המשפחה, אלא כדי לתאר את הריחוק ואת הפירוד בין הורים לילדיהם, שהרי החצים-הילדים "נורים למרחקים" ואינם חוזרים עוד אל הקשת "כי החיים פניהם קדימה, לא אחור".
והיכן נמקם אנו את יחסינו עם ילדינו בין שלוש האפשרויות הללו?

*	**********************************************************	*	
* * * * * * * * 	כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב אלחנן סמט, תשס"ח
עורכת: עתירה ביק
*******************************************************
בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון
האתר בעברית:	http://www.etzion.org.il/vbm
האתר באנגלית:	http://www.vbm-torah.org
משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9931456 שלוחה 5 
דואל: office@etzion.org.il	* * * * * * * * 	
*	**********************************************************	*