"אֲרוֹמִמְךָ ה' כִּי דִלִּיתָנִי"- מזמור ל' (המשך)
ד. הקשרים בין המחצית השנייה למחצית הראשונה
האם ניתן להצביע על קשרים לשוניים ורעיוניים בין שלושת חלקיו של המזמור? לשון אחר: האם תיאור שעת הצרה במחצית השנייה של המזמור מקיים זיקה אל תיאור הצרה במחצית הראשונה שלו, כך שנוכל להסיק שמדובר באותה צרה עצמה? והאם תיאור ההצלה וההודיה בחתימת המזמור מקיים זיקה הן אל תיאור הצרה במחצית השנייה שלו, והן אל תיאור ההצלה וההודיה במחצית הראשונה, כך שנוכל להסיק שכל שלושת חלקיו של המזמור סובבים סביב אירוע אחד המשמש מצע למזמור השלם?
בסעיף זה נדון בקשר בין המחצית השנייה של המזמור למחציתו הראשונה.
1.	בבית ב שבמחצית הראשונה נאמר: "ה' א-להי, שועתי אליך". במחצית השנייה ניתן לשוועתו של המתפלל מבע מפורט, והיא מצוטטת בבתים ט-יב: "אליך ה' אקרא, ואל א-דני אתחנן... שמע ה' וחנני...".

2.	בתיאור ההצלה בבית ג אומר המשורר:
		ה', הֶעֱלִיתָ מִן שְׁאוֹל נַפְשִׁי		חִיִּיתַנִי מיורדי (מִיָּרְדִי) בוֹר.
בתפילתו במחצית השנייה  (בתים י-יא) טוען המשורר:
		מַה בֶּצַע בְּדָמִי			 בְּרִדְתִּי אֶל שָׁחַת?
		הֲיוֹדְךָ עָפָר?			 הֲיַגִּיד אֲמִתֶּךָ?
ברור אפוא שבשני המקומות מתוארת אותה סכנה שבה היה נתון המשורר, שהיא סכנת מיתה קרובה. בשני המקומות נעשה שימוש בשורש יר"ד: "מיורדי בור" – "ברדתי אל שחת". והנה 'בור' ו'שחת' מקבילים במקרא (תהילים ז', טז)
		בּוֹר כָּרָה וַיַּחְפְּרֵהוּ			וַיִּפֹּל בְּשַׁחַת יִפְעָל.
נמצא שהירידה לבור והירידה לשחת – אחת היא.
3.	הקשר האחרון בין שתי המחציות שנדון בו הוא בהופעת מילה אחת בשתיהן: המילה 'רצון' עם כינוי השייכות לה'. מילה זו באה בבית ה שבמחצית הראשונה ובבית ח שבמחצית השנייה. שני בתים אלו מקיימים ביניהם הקבלה כיאסטית ברורה כדלהלן:
כִּי רֶגַע בְּאַפּוֹ			ה', בִּרְצוֹנְךָ הֶעֱמַדְתָּה לְהַרְרִי עֹז

חַיִּים בִּרְצוֹנוֹ			הִסְתַּרְתָּ פָנֶיךָ - הָיִיתִי נִבְהָל.
הקבלה כיאסטית זו נובעת מכך שרצון ה' הנידון במזמורנו (במשמעות של הארת פנים) ניתן למתפלל בשני שלבים שונים של חייו: האחד, לפני בוא הצרה, ואילו הצרה שבאה לאחר מכן, הפכה 'רצון' זה להסתר פנים ולתגובת בהלה – בית ח; השלב השני הוא לאחר ההצלה, ו'רצון' זה ביטל את כעס ה' בשעת הצרה והעניק למשורר "חיים". וגדול רצון ה' הניתן בשלב השני מזה שבראשון, שכן בראשון היה זה 'רצון' שיש לו הפסק, ואילו בשלב השני זהו רצון מתמשך – "חיים ברצונו", 'חיים' בניגוד ל'רגע'.;ועוד: בשלב הראשון לא הכיר המתפלל ברצון ה' שניתן לו,ואילו בשלב השני הכיר בו ואף הודה עליו.
נוכל לתאר זאת בטבלה הבאה:

	לפני הצרה			בשעת הצרה		לאחר חלוף הצרה
ה', בִּרְצוֹנְךָ הֶעֱמַדְתָּה לְהַרְרִי עֹז
					הִסְתַּרְתָּ פָנֶיךָ - הָיִיתִי נִבְהָל.
					כִּי רֶגַע בְּאַפּוֹ
									  חַיִּים בִּרְצוֹנוֹ

ה. הקשרים בין חתימת המזמור לבין שתי מחציותיו
הבה נדון עתה בחתימת המזמור (בתים יג-יד) ובקשרים בינה לבין שתי מחציותיו של המזמור.
1.	שתי מילים בחתימת המזמור – "לעולם אודך" – נקשרות למחצית השנייה שלו: בשלוותו הרגיש המשורר "בל אמוט לעולם" אך בבוא עליו הצרה התחנן אל ה' "היודך עפר?". והנה, לאחר שהצילו ה', הוא מקיים את התחייבותו המשתמעת מתפילתו בשעת הצרה, והוא מודה לה', והודאתו זו תימשך "לעולם". בכך הוא מתקן את אמירתו בשעת שלוותו "בל אמוט לעולם", אמירה שהיא היפך ההודאה לה'.

נמצא אפוא שבחתימת המזמור יש תיקון לאמור במחצית השנייה שלו, הן במישור האובייקטיבי , בכך שהצרה הפכה לרווחה לאחר שה' שמע את תחנוניו של המתפלל, והן במישור הסובייקטיבי – בתודעתו החדשה של המתפלל ובתגובת ההודיה שלו על ההצלה.

2.	המילה החותמת את המזמור – " אוֹדֶךָּ" – נקשרת גם למחצית הראשונה שלו באותה פנייה של המשורר אל החסידים: ראשית, מילה מאותו שורש נמצאת גם בפנייתו של המשורר לחסידיו של ה':
		זַמְּרוּ לה' חֲסִידָיו			וְהוֹדוּ לְזֵכֶר קָדְשׁוֹ.
וכך, הפועל 'להודות' מבריח את שלושת חלקי המזמור ומצדיק את הגדרתו כשיר הודיה.
אף הפועל 'לזמר' נמצא הן בחתימת המזמור והן במחצית הראשונה שלו. ובשני המקומות – בבית ד ובבית יד – באה הקבלה בין 'לזמר' לבין 'להודות':
		בית ד 				בית יד
		זַמְּרוּ     לה'           חֲסִידָיו			לְמַעַן יְזַמֶּרְךָ כָבוֹד וְלֹא יִדֹּם
	
	וְהוֹדוּ   לְזֵכֶר קָדְשׁוֹ.			               ה' אֱ-לֹהַי, לְעוֹלָם אוֹדֶךָּ.			
3.	המילה החותמת את המזמור "אודך", נקשרת גם למילה הפותחת אותו "ארוממך", שתיהן מופיעות בהקבלה בסדר הפוך בפסוק המצוי בחתימת פרק ההלל (קי"ח, כח):
		מזמור קי"ח			מזמור ל'
 		אֵ-לִי אַתָּה וְאוֹדֶךָּ			אֲרוֹמִמְךָ ה'...
	
	אֱ-לֹהַי אֲרוֹמְמֶךָּ.			ה' אֱ-לֹהַי... אוֹדֶךָּ.
הקבלה זו בין מסגרת מזמורנו לבין הפסוק המצוי בחתימת פרקי ההלל, מוכיחה אף היא את היות מזמורנו 'הלל' קצר.
ו. חתימת המזמור – שיאו של שיר ההודאה
האם תפקידה של חתימת המזמור הוא אך להחזירנו למחצית הראשונה שלו (כדי להקיף את המחצית השנייה בפסוקי הודיה), או שיש בה גם התקדמות ביחס למחצית הראשונה ופיתוח של הנאמר בה?
נשים לב, כי כל אחד משני הבתים של חתימת המזמור מקביל לחלק אחר במחצית הראשונה:
1.	בית יג "הָפַכְתָּ מִסְפְּדִי לְמָחוֹל לִי / פִּתַּחְתָּ שַׂקִּי וַתְּאַזְּרֵנִי שִׂמְחָה" מקביל לבתים א-ג: בשני המקומות מתוארת ההצלה כהיפוך הצרה. אלא שיש הבדל בין בית יג לבתים א-ג: בבתים הפותחים את מזמורנו מתוארת ההצלה במונחים של ביטול הצרה: "דליתני"; "ותרפאני"; "העלית... נפשי... מיורדי בור". ואילו בבית יג מתוארת ההצלה במונחים של 'מחול' ו'שמחה'. כלומר, המצב הנפשי של המתפלל הנושע טוב יותר ממה שהיה בטרם באה עליו הצרה, וגם טוב יותר ממה שתואר בבתים א-ג.
התקדמות זו ביחס לבתים א-ג באה לידי ביטוי בשתי מילים החוזרות הן בבית א והן בבית יג:
	" אֹיְבַי לִי"		 – 	"לְמָחוֹל לִי "
	"וְלֹא שִׂמַּחְתָּ אֹיְבַי לִי "	 – 	"וַתְּאַזְּרֵנִי שִׂמְחָה"
בבית א מודה המשורר על מניעת השמחה מאויביו, ואילו בבית יג הוא מודה על כך שה' אזר אותו שמחה, כלומר הלבישו בלבוש של שמחה (במקום לבוש השק שאותו לבש בשעת צרתו). וכך הפכו  אֹיְבַי -לי' ל'מחול-לי'.
2.	בית יד "לְמַעַן יְזַמֶּרְךָ כָבוֹד וְלֹא יִדֹּם / ה' אֱ-לֹהַי, לְעוֹלָם אוֹדֶךָּ" מקביל לחלק השני של מחצית א, לבתים ד-ו, וכבר עמדנו בסעיף ה2 על הקשר המילולי ההדוק בין בית יד לבית ד – בשניהם מופיעה הקבלה בין 'לזמר' לבין 'להודות'.
אלא שהבית החותם את המזמור מקדם את האמור במקבילו במחצית הראשונה. בפסוקנו, כמו במקומות אחדים בספר תהילים,התיבה "כבוד" משמעה 'נפשי', דהיינו אישיותו של האדם. כך פירשו פרשנינו הראשונים (ראב"ע, רד"ק ומאירי). בפסוקים אחדים מספר תהילים משמשת המילה כבוד במשמעות זו. אולם כבודו (- נפשו) של מי 'יזמרך ולא ידום'?
לדעת ראב"ע: "למען יודך ויזמרך כל אדם שיש לו כבוד, והטעם: נשמה חכמה". אולם רד"ק פירש: "כבוד – הוא הנפש... וידעתי כי כבודי יישאר אחרי ויזמרך לעולם ולא ידום".
באמת אין צורך להכריע בין שני המפרשים, המילה 'כבוד' ללא כל כינוי השייכות משמעה גם 'כבודי' וגם כבודו של כל אדם. ומכאן שישנה הרחבה ביחס לקריאה בבית ד "זמרו לה' חסידיו": המזמרים בחתימת המזמור הם 'אני וכל אדם בעל 'נשמה חכמה'.
בצלע השנייה של בית יד "לעולם אודך", ברור שההודיה היא של המשורר עצמו, אולם אין כאן צמצום ביחס לבית ד שבו נאמר לחסידים "והודו לזכר קדשו". ראשית, יש לשים לב שהפועל 'להודות' לא נוצל במחצית הראשונה לצורך הודאתו האישית של המתפלל. שם הופיע רק הפועל 'ארוממך'. במחצית השנייה נאמר "היודך עפר?", ואף שמשתמעת מכך התחייבות אישית של המתפלל להודות לה', נאמר הדבר באופן סתמי ולא בהתייחסות אישית (אין הוא אומר 'האודך כשאהיה עפר?'). רק בסיום המזמור מופיעה המילה החשובה הזאת, המבריחה את שלושת חלקיו של המזמור, בהתייחסות אישית למתפלל.
שנית, אין ההודיה של המשורר כהודאתם של החסידים: הללו מודים על הצלתו של חברם, כנראה בשעת אספתם לכבודו, בשעה שהוא נושא תפילת הודיה בקהל רב (ואולי בשעה שהוא מקריב קרבן תודה). אולם המתפלל עצמו מתחייב בסוף המזמור כי הודאתו שלו תהיה "לעולם". כל חייו הוא יזכור את הצלתו ויודה עליה לה' תמיד (דבר שאין לצפות כמובן מאנשים אחרים).
 נמצא כי חתימת המזמור אכן מביאה את שיר ההודיה לגובה שכמותו לא נמצא במחצית הראשונה.
ז. תפיסת בוא הצרה במחצית השנייה של המזמור
בסעיף ג חשפנו את מבנהו הייחודי של מזמורנו. שאלנו שם מדוע חשוב כל כך למשורר מזמורנו להחיות את העבר, את שעת הצרה, על פני כל מחציתו השנייה של המזמור, עד כדי שינוי נקודת התצפית במחצית זו לזמן התרחשות הצרה (בעוד זמן ההתרחשות במחצית הראשונה הוא לאחר ההצלה).
נדמה כי המפתח לתשובה מצוי בשני הבתים הפותחים את המחצית השנייה – בתים ז-ח.
הבה נשאל: כיצד נתפסת הצרה במזמורנו בהשוואה למזמורי הודיה אחרים? ברוב מזמורי ההודיה הצרה היא נתון אובייקטיבי: הסבר קיומה של הצרה הוא בכך שזהו מנהגו של עולם. בייחוד אמורים הדברים באותם מזמורי הודיה שבהם הצרה היא מתגרת ידם של האויבים. במזמורים אלו הסבר בוא הצרה הוא ברשעת האויבים וטעם ההצלה הוא בצדקת המתפלל. נדיר למצוא במזמורי ההודיה תלייה של הצרה בחטאו של המתפלל, דבר שהוא נפוץ כל כך דווקא במזמורי התחינה.
שונה הדבר במזמורנו: כאן לבואה של הצרה יש תכלית חינוכית ברורה: לשנות את תפיסת עולמו של האדם האומר "בשלוי בל אמוט לעולם". תחושת יציבות זו אינה אלא אשליה, והאדם החי באשליה זו חי בהכרה דתית מעוותת.
מהי ההכרה הדתית הראויה לאדם הזוכה בחיי שלווה ויציבות? זו ההכרה שמצבו האידיאלי הוא חסד א-לוהי, מתנת שמים, והוא חייב להודות על כך לבוראו בכל עת, ערב ובקר וצהריים בכל יום תמיד. הכרה כזאת איננה רק חובת האדם להכיר טובה לבוראו שחננו בחיים אלו, אלא היא גם נותנת לאדם טעם ושמחה בחייו השלווים, בידעו כי אין חייו אלו דבר המובן מאליו.
אף שמשורר מזמורנו אינו אומר זאת בפירוש, ברור שהסתר הפנים שנהג בו ה' לרגע אחד, נועד לזעזע את אשליית השלווה והיציבות שבה היה נתון, כדי לשנות את תפיסתו הדתית ולהביאו להכרה הנכונה. ואכן, להכרה הראויה הזו הביאה אותו בהלתו מפני הסתר הפנים – מפני הצרה שהפתיעה אותו בעצם ימי שלוותו. הכרה חדשה זו, אינה רק ביחס להווה ולעתיד, אלא היא משנה את הפרספקטיבה שלו גם ביחס לעבר:
		ה', בִּרְצוֹנְךָ הֶעֱמַדְתָּה לְהַרְרִי עֹז!
ימי שלוותי, הימים שבהם חשתי שאני עומד על הר של עוז, מוגן ויציב מפני כל רע, היו "ברצונך"; ואני לא ידעתי זאת באותם ימים, אלא אמרתי בלבי כי כך הוא חוק הטבע, ואני "בל אמוט לעולם".
אולם עתה, לאחר ש"הסתרת פניך" ואנוכי "הייתי נבהל", פעל הסתר הפנים באופן פרדוכסלי כך שדווקא הוא זה שגילה לי את פניך. פניך היו גלויות בעת שלוותי, אך אני הוא שהסתרתי את פניי אז ממך.
ההכרה הדתית החדשה המפעמת במשורר מתבטאת בתפילתו בעת הצרה. אין הוא משלים עם מותו הקרוב, חפץ חיים הוא. אך לא אותם חיים שכחי א-לוהים שהיו מנת חלקו בעבר, לפני בוא הצרה, אלא "חיים ברצונו" – אותו 'רצון' ה' שנעלם ממנו בעת שלוותו, ושעתה הוא יכיר בו ויודה עליו בכל לבו.
ומכאן לפשר שאלתו הרטורית הנכפלת בתפילתו:
		מַה בֶּצַע בְּדָמִי			בְּרִדְתִּי אֶל שָׁחַת?
		הֲיוֹדְךָ עָפָר?			הֲיַגִּיד אֲמִתֶּךָ?  
מכיוון שהזעזוע שחווה בעת שה' הסתיר פניו ממנו – "הייתי נבהל" – נתפס לו כעונש חינוכי שנועד לפקוח את עיניו לכך שרצון ה' הוא שנתן לו שלווה בעבר, הרי מותו לא יביא כל תועלת. וכי תוכל תפיסתו החדשה - שעליו להודות לה' תמיד על חייו, להתבטא לאחר מותו? הרי בחזרתו לעפרו לא יוכל להודות עוד לה'!
ניתן אפוא לומר שבמחצית השנייה של המזמור עבר המשורר תהליך של תשובה פנימית על כל מרכיביה: הוא מכיר בחטאו ומתוודה עליו, והוא מתחייב במשתמע בתפילתו לתקן את חטאו, ולחיות מעתה חיים של הודאה לה' על חייו ועל טובם.
ואכן, ה' שמע את תפילתו וקיבל את תשובתו, ולאחר "רגע באפו" השיב לו "חיים ברצונו". והמשורר מצדו, לא זו בלבד שהוא מודה לה' ומרוממו על הצלתו, ולא זו בלבד שהוא מרחיב את הודאתו בפנייה אל חסידיו של ה', אלא שהוא מתחייב "לעולם אודך". כלומר, להמיר לנצח את השקפתו המעוותת שבה אמר "בל אמוט לעולם" בחיים שיש בהם הודאה בלתי פוסקת לה' – "לעולם אודך ".
נמצא אפוא שמזמורנו אינו רק מזמור הודיה, אלא הוא גם מזמור תשובה: הצרה שחלפה, אינה רק עילה מקרית להודאתו לה', אלא היא נתפסת כחסד נסתר שהביא אותו לחיים מתוך הכרה חדשה, כבר בעת צרתו. חיים אלו והכרה זו יימשכו גם בעת שובו לחיים שיש בהם רצון מאת ה'.
זו הסיבה לכך שמחציתו השנייה של המזמור מוקדשת לתיאור הצרה מתוך החייאה של העבר. עבר זה יקר לו למשורר, משום שבו עצמו טמון חסד א-לוהי נסתר עמו, ובו עבר המשורר תהליך של תשובה, שזיכה אותו בהצלה מהירה.
ח. "כי דליתני"
אפשר שדברים אלו נרמזים כבר במילותיו הראשונות של המזמור:
		אֲרוֹמִמְךָ ה' כִּי דִלִּיתָנִי
שני הפעלים הבאים כאן, קרובים בעניינם: שניהם עניינם הגבהה. מדוע אפוא לא השתמש המשורר באותו פועל עצמו כדי לבטא את הקשר בין הגבהת ה' אותו לבין 'הגבהתו' את שם ה'? יכול היה לומר 'ארוממך ה' כי רוממתני'.
התשובה על כך היא ששתי פעולות הגבהה שונות מתוארות בפסוקנו: הגבהה מן המישור לגובה, הבאה לידי ביטוי בשורש רו"ם, והגבהה מן המעמקים אל פני השטח הבאה לידי ביטוי בשורש דל"ה.
ועדיין צריך לבאר את השימוש בשורש דל"ה, ולא באחד מפעלי ההעלאה הרגילים. פעלים משורש זה מופיעים רק בעוד שני מקומות במקרא, ועוד פעם אחת מופיע שם העצם 'דלי':
1.	בסיפור על משה ובנות רעואל בשמות ב' מופיע הפועל 'לדלות' שלוש פעמים:
	טז	וַתָּבֹאנָה וַתִּדְלֶנָה (- מן הבאר) וַתְּמַלֶּאנָה אֶת הָרְהָטִים.
	יט	אִישׁ מִצְרִי הִצִּילָנוּ מִיַּד הָרֹעִים וְגַם דָּלֹה דָלָה לָנוּ וַיַּשְׁקְ אֶת הַצֹּאן. 
משמעות הפועל כאן היא אפוא לשאוב מים מן הבאר באמצעות דלי.
2.	בספר משלי כ', ה מובא הפתגם הבא: "מַיִם עֲמֻקִּים עֵצָה בְלֶב אִישׁ / וְאִישׁ תְּבוּנָה יִדְלֶנָּה". אף כאן משמעות הפועל היא לשאוב "מים עמוקים". אלא שהן המים העמוקים והן פעולת הדליה הם מטפוריים.
3.	בישעיהו מ', טו נאמר: "הֵן גּוֹיִם כְּמַר מִדְּלִי" – 'מר' היא טיפת מים, ו"מר מדלי" היא טיפת המים הנושרת מן הדלי בעת שאיבת המים; צירוף זה משמש כדימוי לחוסר ערכם של הגוים.

הצד השווה בכל המקומות הללו הוא שה'דלי' וה'דלייה' קשורים לשאיבת מים: פשוטה כמשמעה בסיפור על משה ובנות רעואל; כמטפורה בספר משלי; וכדימוי בספר ישעיהו.
מיוחד הוא מזמורנו שבו מופיעה המטפורה "כי דליתני" ללא הקשר מסוים. ייתרונה של מטפורה ייחודית כזאת הוא כמו יתרונו של הדימוי (כפי שעמדנו על כך בעיוננו למזמור קכ"ח בחלקו השני): היא מעוררת בקורא או בשומע תמונה ממשית ידועה לו, והוא שואל את עצמו, אילו מפרטי התמונה הממשית מתאימים למדומה. וכך ניתן ל'דחוס' בדימוי או במטפורה הייחודית משמעויות גלויות ונסתרות בלא אומר ודברים.
ובכן, מה כלול במטפורה "דליתני"? ראשית, כמובן, המאמץ להעלאה ממעמקים. בצרתו היה המשורר נתון בסכנת מוות, וכמעט ירד לבור קבר, כדבריו שני פסוקים אחר כך: "ה', העלית מן שאול נפשי / חייתני מיורדי בור". ובכן ההעלאה מן הבור רמוזה כבר במטפורה "דליתני".
אלא שאין התאמה בין הבור המטפורי שקיומו רמוז בפסוק א לבור הממשי שבפסוק ד: הבור הראשון הוא בור מים ואילו השני הוא בור קבר! ובכן, אפשר שבמטפורה "דליתני" נרמזת סכנת מוות מטפורית מסוג שונה: המתפלל חש עצמו שוקע בבור מים, וה' העלהו ממעמקי המים הללו ובכך הציל את חייו.
אלא שגם משמעות זו קשה: אדם השקוע בטיט שבבור מים, ושחייו בסכנה אין "דולים" אותו אלא 'מעלים' אותו מן הבור, כפי שנאמר בירמיהו (ל"ח, יג): "וימשכו את ירמיהו בחבלים ויעלו אתו מן הבור". 
הפועל 'לדלות' מתייחס תמיד למים, הנשאבים בדלי מן הבאר כדי להשתמש בהם. ובכן, כיצד מתאימה משמעות זו למזמורנו?
דליית המים מן הבאר, לא נועדה 'להציל' את המים ולהעלותם ממקום שהיותם בו אינו טוב להם. היא נועדה להביא תועלת לחיים על פני האדמה – לאדם ולבהמה.
אפשר אפוא שבמטפורה "דליתני" מונח דימוי של המתפלל למים, או שמא לדלי המכיל בתוכו מים, ושהעלאתו ממעמקים נועדה להביא מאותם מעמקים תועלת גדולה, חיים לעולם. ואם כך, אף ירידתו לשם (בשלב הצרה), נועדה לכך שבהיותו במעמקים יצטייד בתובנה חדשה, בהכרה שיש בה תועלת לו עצמו וגם לאחרים, ואז, לכשידלה אותו ה' מאותם מעמקים, תבוא לידי ביטוי אותה הכרה שרכש בעת ירידתו.
אם צודקים אנו במשמעות שאנו מייחסים למטפורה "כי דליתני", יש בה כדי להטרים את מה שיתגלה במחצית השנייה של המזמור: שהצרה שבאה על המשורר בעצם ימי שלוותו, נועדה לזעזע את השקפת עולמו השלילית "בל אמוט לעולם" ולפלס דרך להכרה דתית חדשה: "ה' ברצונך העמדת להררי עז". ועם הכרה זו לעלות חזרה ל"חיים ברצונו", ולהודיה שאין לה הפסק "לעולם אודך". 
ט. נספח: מזמור ל' וחנוכת בית חשמונאי
במסכת סופרים בפרק י"ח, מובאת רשימה של מזמורים ש'נהגו העם לומר בעונתן' במועדי השנה השונים כ'שיר של יום'. בראש הלכה ב באותו פרק נאמר:
	בחנוכה –ארוממך ה'. 
כלומר מזמורנו הוא 'שיר של יום'  לשמונת ימי החנוכה. 
מנהג זה רווח גם בימינו  בכמה עדות, ויש שאומרים את מזמורנו בשעת הדלקת נרות החנוכה.
הקשר בין מזמור ל' לימי החנוכה מתבטא גם בשני מדרשים:
מדרש פסיקתא רבתי כולל בתוכו דרשות (-פסקאות) למועדי השנה השונים. פסקה שנייה במדרש זה כוללת דרשה לחנוכה, ובראשה מופיע הפסוק "מזמור שיר חנוכת הבית לדוד". הדרשה עצמה סובבת סביב מזמורנו, ודורשת כי מזמור זה נאמר בעת חנוכת מקדש שלמה. ברור שביסוד הפסיקתא הזאת מונח המנהג לומר את מזמורנו בחנוכה. 
במדרש תהילים ("שוחר טוב") במהדורת בובר (עמ' 236) נדרש מזמורנו כמזמור הודיה לאומי על הצלת עם ישראל מצרות שונות, החל מגלות בבל ועד לימי החשמונאים:
	ארוממך ה' כי דליתני – מגלות בבל...
	ולא שמחת אויבי לי – במדי ופרס.
	ה' א-להי שועתי אליך – בגלות יון.
	ותרפאני – על ידי חשמונאי ובניו.
	חייתני מיורדי בור – שגזרו עלי כמה גזרות כדי להורידני לגהינום.
	זמרו לה' חסידיו- אלו בני מתתיהו.
המשקל שנותן מדרש זה לגאולת בית חשמונאי, יש בו כדי ללמד אף הוא על אמירתו של מזמורנו בימי החנוכה.

ובכן מה למזמורנו ולחנוכת בית חשמונאי? מדוע נבחר דווקא מזמור זה להיאמר ולהידרש בימי החנוכה כבר מימים קדומים, ועד ימינו?
התשובה נראית לכאורה פשוטה: כותרתו של המזמור "מזמור שיר חנוכת הבית לדוד" היא שהביאה לקשר את מזמורנו לחנוכת הבית חשמונאי בדרך הדרש, אף שוודאי אין כוונתה של הכותרת לכך.
אלא שעיון במקור הראשון שהבאנו ממסכת סופרים אינו נראה מתאים לכך: לא נאמר שם 'בחנוכה - מזמור שיר חנוכת הבית'  כמצופה, אלא "בחנוכה – ארוממך ה'." נראה אפוא שהקשר של מזמורנו לחנוכה נובע  מגוף המזמור, ולא מכותרתו. 
אף ממדרש תהילים שהבאנו נראה כך: מדרש זה דורש את גוף המזמור על גלות יון וגזירות אנטיוכוס ועל ישועת בני חשמונאי, ודווקא את הכותרת הוא דורש שלא בהקשר זה: " 'מזמור' – על בית ראשון בימי שלמה; 'שיר' – על בניין בית שני בימי עזרא". 
אפשר אפוא כי המסורת המקשרת את מזמורנו לחנוכת בית חשמונאי, המשתקפת במסכת סופרים  ובשאר מקומות שהבאנו, ושיש לה ביטוי מעשי גם בימינו, מבטאת מסורת עתיקה, שעל פיה מזמורנו נבחר כמזמור הודיה כבר על ידי החשמונאים עצמם. 
מדוע בחרו בני מתתיהו דווקא את מזמורנו כדי לבטא באמצעותו את שמחת הצלתם ונצחונם? והרי לשם מטרה מעין זו נבחרו מזמורי ההלל (קי"ג- קי"ח ) כבר בימים קדומים?
אין ספק שהחשמונאים אמרו גם הלל על פי התקנה הקדומה, ודבר זה מצוין בכמה מקורות ונשמר כמצווה לדורות. אולם הם חפשו בספר תהילים ביטוי ייחודי למה שעבר עליהם במלחמתם ובנצחונם.
העובדה שמזמור ל' הוא מזמור הודיה של יחיד, לא הפריעה כמובן לאמצו כמזמור הודיה לאומי, מן הטעמים שכתבנו בחלק הראשון של העיון בהערה 15: היחיד עשוי לשמש כאן פה לעם ישראל כולו. מאידך, אולי הם מצאו במזמורנו ביטוי מיוחד למהירות ההצלה ממוות לחיים, ולהפיכת האבל לשמחה ולמחול. הם מצאו את מזמורנו מתאים לתחושת עלייתם הפתאומית משעבוד פוליטי ודתי לשחרור לאומי ודתי.
ואפשר שהיתה לכך סיבה נוספת: כינוים של נאמני התורה בדורם של מתתיהו ובניו וכל הנלווים אליהם היה 'חסידים'. והנה נאמר במזמורנו "זמרו לה' חסידיו", ובכך ראו 'החסידים' בימי בית שני רמז שהקריאה מכוונת אליהם, ועל כן אמצו את המזמור כהודיה על נצחונם.  דבר זה מפורש במזמור תהילים שהבאנו: "'זמרו לה' חסידיו'- אלו בני מתתיהו."
השערה זו, שהחשמונאים הם שבחרו את מזמורנו למזמור הודיה על החנוכה שעשו, עשויה אולי לשפוך אור על עדותה של המשנה במסכת ביכורים פרק ג משנה ד כי משנכנסו מביאי הביכורים אל העזרה "דברו הלוויים בשיר: 'ארוממך ה' כי דליתני ולא שמחת אויבי לי'." מה שייכותו של מזמור ל' להבאת הביכורים? 
מצוות מקרא ביכורים (דברים כ"ו, א-יא) מוטלת על מביא הביכורים בשעה שהוא עומד עם ביכוריו בעזרה. מצווה זו מחייבת אותו להודות לה' על החסדים שעשה עמו ועם אבותיו, על שהוציאם ממצרים והנחילם את הארץ הזאת; חסדים אלו הם שמאפשרים את עמידתו הנוכחית בעזרה עם סל ביכוריו. 
בשליש האחרון של ימי בית שני, לאחר נצחונות החשמונאים וטיהור המקדש, ולאחר שעם ישראל זכה לשחרור לאומי ולהקמת מדינה ומלכות, הורגש הצורך להוסיף למקרא ביכורים גם הודיה על חסדי ה' האחרונים הללו. ומכיוון שאין להוסיף על מה שהתורה ציוותה על מביא הביכורים לומר, מילאה מקהלת הלוויים בשירתה צורך זה, כשהיא מזמרת את מזמור ל' שכבר נבחר כמזמור הודיה על נצחונות החשמונאים. 

*	**********************************************************	*	
* * * * * * * * 	כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב אלחנן סמט, תשס"ח
עורכת: עתירה ביק
*******************************************************
בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון
האתר בעברית:	http://www.etzion.org.il/vbm
האתר באנגלית:	http://www.vbm-torah.org
משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9931456 שלוחה 5 
דואל: office@etzion.org.il	* * * * * * * * 	
*	**********************************************************	*