הרב אהרן ליכטנשטיין
כבוד הבריות*
בשיעורנו נדון בסוגיות המרכזיות העוסקות בכבוד הבריות, בקריטריונים השונים של האיסורים שעיקרון זה דוחה, ובהגדרת המושג "כבוד" והמושג "בריות".
מבוא
הביטוי 'כבוד הבריות' מופיע בגמרא בשני הקשרים. ההקשר הראשון מופיע במסכת בבא קמא בדף עט. הסוגייה שם דנה בשאלה מדוע הגונב פר וטובח או מוכר אותו חייב לשלם לבעלים פי חמישה מערכו, ואילו הגונב שה וטובח או מוכר אותו חייב לשלם לבעלים רק פי ארבעה מערכו:
"אמר רבן יוחנן בן זכאי: בֹּא וראה כמה גדול כבוד הבריות - שור שהלך ברגליו חמִשה, שה שהרכיבו על כתפו ארבעה."
רבן יוחנן בן זכאי קובע קביעה עקרונית אודות החשיבות הרבה של רחישת כבוד לבריות, ומעגן אותה במעין 'טעמא דקרא'. אין זה יישום הלכתי, אך ניתן לראות ממנו שחז"ל ייחסו לכבוד הבריות משקל רב.
עיקר עיסוקנו יהיה בהקשר השני שבו הוזכר המושג כבוד הבריות. הגמרא בברכות בדף י"ט ע"ב אומרת:
"אמר רב יהודה אמר רב: המוצא כלאים בבגדו - פושטן אפילו בשוק. מאי טעמא? 'אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'' - כל מקום שיש חִלול השם, אין חולקין כבוד לרב."
כבוד הבריות במקרה זה בא לידי ביטוי בשני כיוונים: כבוד האדם עצמו, שנאלץ ללכת ערום, וכבוד הסביבה, שהולכים בה אנשים ערומים. למרות חשיבותו של ערך זה, הגמרא קובעת שכבוד הבריות אינו דוחה את איסור הכלאיים. 
על דין זה מקשה הגמרא מדין אחר:
"גדול כבוד הבריות שדוחה [את] לא תעשה שבתורה - ואמאי? לימא 'אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה''?"
הגמרא מביאה מספר תירוצים. חלקם מנסים לחלק בין הדינים השונים - בין דינים דאורייתא לדינים דרבנן:
"תרגמה רב בר שבא קמיה דרב כהנא: בלאו ד'לא תסור'. אחיכו עליה: לאו ד'לא תסור' - דאורייתא היא?! אמר רב כהנא: גברא רבה אמר מילתא, לא תחיכו עליה! כל מילי דרבנן - אסמכינהו על לאו ד'לא תסור', ומשום כבודו שרו רבנן." 
לצד תירוץ זה, מביאה הגמרא דינים אחרים, בהם כבוד הבריות גובר על הערך העומד מולו. לדוגמא, השבת אבדה:
"תא שמע: 'והתעלמת מהם' - פעמים שאתה מתעלם מהם, ופעמים שאין אתה מתעלם מהם. הא כיצד? אם היה כהן והיא בבית הקברות, או היה זקן ואינה לפי כבודו, או שהיתה מלאכתו מרובה משל חברו - לכך נאמר 'והתעלמת'. אמאי? לימא 'אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה''? שאני התם, דכתיב 'והתעלמת מהם'. וליגמר מינה? איסורא מממונא לא ילפינן." 
למסקנה, הגמרה מסבירה שבמצוַת השבת אבדה יש ביטוי מיוחד ("והתעלמת מהם"), שממנו לומדים שכבוד הבריות דוחה לפעמים את האיסור להתעלם מהאבדה. אין ללמוד מחידוש זה דין כללי, שכבוד הבריות דוחה איסורי תורה, שכן אי אפשר להשוות בין איסורים לבין דיני ממונות.
דוגמא נוספת המובאת בגמרא נוגעת לקרבן פסח ומילה, הנדחים מפני קבורת מת מצווה. אף במקרה זה מתלבטת הגמרא:
"ת"ש: 'ולאחותו' - מה תלמוד לומר? הרי שהיה הולך לשחוט את פסחו, ולמול את בנו, ושמע שמת לו מת - יכול יחזור ויטמא? אמרת 'לא יטמא'. יכול כשם שאינו מטמא להם כך אינו מטמא למת מצוה? תלמוד לומר: 'ולאחותו' - לאחותו הוא דאינו מִטמא, אבל מִטמא הוא למת מצוה. אמאי, לימא 'אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה''? שאני התם, דכתיב 'ולאחותו'. וליגמר מינה?... שב ואל תעשה שאני."
למסקנה, אם כן, ניתן להסיק שתי מסקנות כלליות מסוגייה זו: 
א. כבוד הבריות דוחה איסורים דרבנן.
ב. כבוד הבריות דוחה איסורים דאורייתא רק ב'שב ואל תעשה', ולא ב'קום עשה'. 
'שב ואל תעשה' מול 'קום עשה'
ראשונים הקשו על החלוקה בין 'שב ואל תעשה' לבין 'קום עשה' מהמקרה של כהן הנטמא למת מצווה. במקרה זה הכהן עובר על איסור ההיטמאות ב'קום עשה', ומדוע, אם כן, כבוד הבריות גובר על האיסור במקרה זה? 
התוספות מסבירים שאיסורי ההיטמאות של נזיר ושל כהן גדול הם חמורים פחות משאר האיסורים שבתורה (כיוון שנזיר יכול להישאל על נזירותו, ואיסור ההיטמאות של כהן גדול הוא "לאו שאינו שווה בכל"). לכן, כבוד הבריות גובר על איסורים אלו אפילו ב'קום עשה', למרות שהוא גובר על איסורים רגילים רק ב'שב ואל תעשה'. 
רש"י מסביר הסבר שונה. לדעתו, האיסור על טומאת כהן כלל אינו חל על היטמאות למת מצווה. נראה שלדעתו, במקרים אלו, כבוד הבריות אינו רק 'דוחה' את איסור ההיטמאות, ואף אינו 'מתיר' אותו (אם ננקוט בהבחנה הידועה בין 'הותרה' לבין 'דחויה'). בדומה לדברי הרא"ש על מלאכת אוכל נפש ביום טוב, שכלל לא נאסרה, לדעת רש"י גם היטמאות למת מצווה מעולם לא נאסרה, ואין כלל עימות בין איסור ההיטמאות לבין חיוב קבורת מת מצווה.
הבדל בחומרת העבירה
מדוע מבחינה הגמרא בין 'קום עשה' לבין 'שב ואל תעשה'? הסבר אפשרי אחד הוא שעבירה על איסור ב'קום עשה' חמורה יותר מעבירה על אותו איסור ב'שב ואל תעשה'.
מרש"י (ד"ה שב ואל תעשה שאני) אולי עולה כיוון אחר:
"דברים רבים התירו לעקור דבר תורה מפני סייג ומפני כבוד הבריות היכא דאינו עוקר דבר במעשה ידים, אלא יושב במקומו ודבר תורה נעקר מאליו, כגון תקיעת שופר ולולב בשבת וסדין בציצית ודכוותייהו טובא ביבמות (דף צ:). אבל מעקר בידים - לא. והלובש כלאים - עוקרו במעשה ממש, שהוא לובשו..."
רש"י מזכיר את הגמרא ביבמות, המסיקה שחכמים יכולים לגזור גזירה שתעקור דבר מן התורה ב'שב ואל תעשה', אך לא ב'קום עשה'. לפי ההבנה שהזכרנו, ניתן להבין שרש"י מסיק מהגמרא ביבמות ש'קום עשה' חמור יותר מ'שב ואל תעשה' (ולכן חכמים יכולים לעקור דבר מן התורה רק ב'שב ואל תעשה'), ולכן גם כבוד הבריות יכול לדחות איסורים רק ב'שב ואל תעשה'.
הבדל באופי העבירה
דרך אחרת בהבנת רש"י היא שהגמרא ביבמות אינה מוכיחה ש'קום עשה' חמור יותר מ'שב ואל תעשה', אלא רק מהווה מקור לחלוקה בין שני סוגי העבירות הללו. לאחר שהסקנו ששתי העבירות אינן שוות, ניתן לקבוע שכבוד הבריות יכול לבטל מצווה באופן פסיבי, אך אינו יכול לצוות על האדם לעבור עבירה באופן אקטיבי. לפי גישה זו, אין רש"י מכריע שעבירה ב'קום עשה' חמורה יותר מעבירה ב'שב ואל תעשה', אלא רק מצביע על ההבדל באופי המעשה: בין עבירה אקטיבית לבין עבירה פסיבית.
שיטת הירושלמי
ייתכן שניתן לבחון את החלוקה בין 'קום עשה' לבין 'שב ואל תעשה' מכיוון אחר. בירושלמי במספר מקומות מופיע שקיימת מחלוקת אמוראים האם ניתן לדחות איסורי דאורייתא גם ב'קום עשה'. במסכת כלאיים, לדוגמא, מופיע:
"דאמר רבי זעירא: גדול כבוד הרבים שהוא דוחה את המצוה בלא תעשה שעה אחת." 
הירושלמי אינו מבחין בין 'קום עשה' לבין 'שב ואל תעשה', ונראה שלדעתו אין הבדל בין הרמות השונות של העבירה. ההסבר הפשוט בירושלמי הוא שכיוון שהתורה לימדה בהשבת אבדה שכבוד הבריות דוחה מצווה - ניתן ללמוד מכך לכל התורה כולה, שכבוד הבריות דוחה את כל המצוות.
אמנם, ייתכן להסביר את מקורו של הירושלמי באופן שונה. ניתן לומר שהירושלמי סומך עצמו על הסתירה שהובאה ברש"י בין איסור ההיטמאות לבין חיוב קבורת מת המצווה, אך מסיק מסתירה זו מסקנה כללית. ניתן להציע הצעה זו בשתי דרכים הפוכות:
א. הירושלמי אינו מקבל את דברי רש"י, שכוהנים כלל לא נצטוו שלא להיטמא למת מצווה, ולכן לומד מדין זה עיקרון כללי, שכבוד הבריות דוחה איסורי תורה אפילו ב'קום עשה'.
ב. הירושלמי מקבל את דברי רש"י, אך מחיל אותם על כל המצוות המתנגשות עם כבוד הבריות. כל האיסורים דאורייתא לא חלים במצב שבו הם מתנגשים עם כבוד הבריות, וממילא אין להתחשב בהם כלל.
הגדרת 'שב ואל תעשה' ו'קום עשה'
לשאלה שהעלינו, האם הקולא שב'שב ואל תעשה' נובעת ממשקל העבירה או מאופי המעשה, קיימות השלכות לגבי הגדרת 'שב ואל תעשה'. 
אפשרות אחת היא לומר שב'קום עשה' האדם אקטיבי, ואילו ב'שב ואל תעשה' - פסיבי. לפי הבחנה זו, העיקרון המבדיל בין 'קום עשה' לבין 'שב ואל תעשה' הוא העשייה מול אי-העשייה. הבחנה אפשרית נוספת היא בין מצוות עשה לבין מצוות לא-תעשה: אי-קיום מצוַת עשה הוא 'שב ואל תעשה', ואילו עבירה על לאו הוא 'קום עשה'. אמנם, ניתן לערער הבחנה זו משני הכיוונים.
א. לדעת התוספות, אדם הלובש בגד בלי ציצית עובר על מצוַת הציצית ב'קום עשה'. ה"שאגת אריה" חולק על התוספות בנקודה זו, וסובר שבמקרה כזה האדם רק לא קיים עשה, אך לא עבר עבירה ב'קום עשה'. במקרה זה, האדם עובר באופן אקטיבי על מצוַת עשה.
ב. בשו"ת "תרומת הדשן" מופיעה שאלה בדבר כהן שלא היה לבוש, וגילה שבאוהל שהוא נמצא בו שוכב מת לצדו: האם הוא חייב לצאת מייד, או שהוא יכול להתלבש ואחר כך לצאת. אחרונים רבים טענו שמקרה זה הוא מקרה של 'שב ואל תעשה', ולא של 'קום עשה', וכבוד הבריות אמור לדחות את האיסור. במקרה זה, ברור שהכהן אינו 'לא מקיים מצווה', אלא עובר בפועל על איסור; הוא נמצא במקום שיש בו מת. בכל זאת, האחרונים התייחסו למקרה זה כאל 'שב ואל תעשה'. מכאן, שלפעמים גם עבירה על לאו עשויה להיות 'שב ואל תעשה'.
השבת אבדה
אחת הדוגמאות בגמרא שראינו עוסקת בהשבת אבדה:
"תא שמע: 'והתעלמת מהם' - פעמים שאתה מתעלם מהם, ופעמים שאין אתה מתעלם מהם. הא כיצד? אם היה כהן והיא בבית הקברות, או היה זקן ואינה לפי כבודו, או שהיתה מלאכתו מרובה משל חברו. לכך נאמר 'והתעלמת'."
המאירי הסביר שהפטור במקרים אלו נובע מכך שמדובר שהעבירה היא ב'שב ואל תעשה', למרות שבשלב זה של הסוגייה הגמרא עוד לא הזכירה את החילוק בין שני סוגי העבירות. כנראה שהמאירי הבין שלמסקנת הגמרא אין כלל הבחנה בין איסורים לבין דיני ממונות (כפי שהגמרא מבחינה בסיום ה'תא שמע'), אלא רק בין 'קום עשה' לבין 'שב ואל תעשה'.
אם נחזור לדיוננו בדבר הגדרת 'שב ואל תעשה', הרי שלפי החלוקה בין קיום מצוות לבין עבירות על איסורים, ההתעלמות מאבדה היא גם אי-קיום מצווה (השבת אבדה) וגם עבירה על איסור ("לא תוכל להתעלם"). כיוון שהמאירי מסווג עבירה זו כ'שב ואל תעשה', מוכח שהוא לא הבין כהבנה זו, וקו הגבול עובר לדעתו בין עשייה אקטיבית, הנחשבת ל'קום עשה', לבין הימנעות פסיבית, הנחשבת ל'שב ואל תעשה'. לכן, אי-החזרת אבדה מוגדרת לדעתו כ'שב ואל תעשה'. 
אמנם, ניתן לדחות הבנה זו לאור הגמרא בקידושין (לג ע"א) הקובעת שנשים אינן פטורות ממצוות כמו הקמת מעקה והשבת אבדה, משום שאלו אינן מצוות עשה שהזמן גרמן. כל הראשונים מקשים על גמרא זו: הרי במצוַת השבת אבדה קיים גם לאו - "לא תוכל להתעלם", ונשים חייבות בכל הלאווים בדיוק כמו גברים. מדוע, אם כן, נצרכה הגמרא להסביר שהן חייבות במצווה זו רק כי זו אינה מצוַת עשה שהזמן גרמא? התוספות, על מנת לתרץ קושייה זו, כותבים שההסבר שבגמרא רלוונטי למקרים שבהם הלאו אינו חל, אלא רק העשה. הרמב"ן, לעומתם, מתרץ תירוץ עקרוני: עיקר מצוַת השבת האבדה הוא מצוַת העשה, ומטרת הלאו היא "לקיים העשה". אילו נשים היו פטורות ממצוַת העשה כי זו הייתה מצוַת עשה שהזמן גרמא - הן היו פטורות אף מהלאו, כי כל עניינו של לאו זה הוא קיום מצוַת העשה.
לשיטת הרמב"ן, ייתכן שאף כאשר מצוַת ההשבה מתנגשת עם כבוד הבריות, כמו אצל זקן שההשבה אינה לפי כבודו - כבוד הבריות אינו מתנגש עם הלאו אלא רק עם מצוַת העשה, וכיוון שמצוַת העשה נדחית - הלאו מתפוגג מאליו. לפי הסבר זה, אין להביא הוכחה מסוגייה זו ש'שב ואל תעשה' חל גם על עבירות על לאווים.
כבוד הבריות כהוראת שעה
בדברי הירושלמי העוסק בסוגייה זו קיים ביטוי הדורש תשומת לב:
"דאמר רבי זעירא: גדול כבוד הרבים, שהוא דוחה את המצוה בלא תעשה שעה אחת." 
מהי כוונת הירושלמי בביטוי "שעה אחת"? נראה שכוונת הירושלמי לנקודה המוזכרת בדברי הרמב"ם בהלכות ממרים. הגמרא בסנהדרין (צ ע"א) קובעת שנביא יכול לשנות את דיני התורה בהוראת שעה, חוץ מעבודה זרה. במקביל, הרמב"ם בהלכות ממרים בפרק ב' בהלכה ד' פוסק:
"וכן אם ראו [בית דין] לפי שעה לבטל מצות עשה, או לעבור על מצות לא תעשה כדי להחזיר רבים לדת, או להציל רבים מישראל מלהכשל בדברים אחרים - עושין לפי מה שצריכה השעה. כשם שהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו, כך בית דין מורים בזמן מן הזמנים לעבור על קצת מצות לפי שעה, כדי שיתקיימו [כולם]. כדרך שאמרו חכמים הראשונים: חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה."
ייתכן שבירושלמי קיים הד לתפישה המופיעה בגמרא וברמב"ם, לפיה לעיתים ניתן לשנות דיני תורה לפי צורך השעה כדי שערכים מסוימים יישמרו. כמובן, השאלה הקריטית היא למי נתונה הסמכות להחלטה כזו. ברמב"ם ובגמרא מדובר על נביא ובית דין, אך מהירושלמי נראה שהדבר מסור אף ליחידים (במקרים של פגיעה בכבוד הבריות). הבדל משמעותי נוסף בין הרמב"ם לבין הירושלמי הוא שהרמב"ם עוסק במקרים חריגים, ואילו התנגשות בין כבוד הבריות לבין איסור תורה היא מצב שכיח יותר. 
שיטת הרמב"ם
הרמב"ם מזכיר את כבוד הבריות במספר הקשרים. בהלכות סנהדרין בפרק כ"ד בהלכה י' הוא פוסק:
"כל אלו הדברים, לפי מה שיראה הדיין שזה ראוי לכך ושהשעה צריכה, ובכל יהיו מעשיו לשם שמים. ואל יהיה כבוד הבריות קל בעיניו, שהרי הוא דוחה את לא תעשה של דבריהם, וכל שכן כבוד בני אברהם יצחק ויעקב המחזיקין בתורת האמת. שיהיה זהיר שלא יהרס כבודם, אלא להוסיף בכבוד המקום בלבד, שכל המבזה את התורה - גופו מחולל על הבריות, והמכבד את התורה - גופו מכובד על הבריות, ואין כבוד התורה אלא לעשות על פי חוקיה ומשפטיה."
הרמב"ם פוסק להלכה את דברי הגמרא בדבר החשיבות של כבוד הבריות, אך ניתן לראות שלדעתו כבוד הבריות דוחה רק מצוות מדרבנן. ביטוי מפורט יותר להשקפה זו ניתן לראות בהלכות כלאיים, בפרק י' בהלכה כ"ט:
"הרואה כלאים של תורה על חבירו, אפילו היה מהלך בשוק - קופץ לו וקורעו עליו מיד, ואפילו היה רבו שלמדו חכמה, שאין כבוד הבריות דוחה איסור לא תעשה המפורש בתורה. ולמה נדחה בהשבת אבדה? מפני שהוא לאו של ממון. ולמה נדחה בטומאת מת? הואיל ופרט הכתוב 'ולאחותו', מפי השמועה למדו: לאחותו אינו מטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה. אבל דבר שאיסורו מדבריהם - הרי הוא נדחה מפני כבוד הבריות בכל מקום. ואף על פי שכתוב בתורה 'לא תסור מן הדבר' - הרי לאו זה נדחה מפני כבוד הבריות. לפיכך, אם היה עליו שעטנז של דבריהם - אינו קורעו עליו בשוק ואינו פושטו בשוק עד שמגיע לביתו, ואם היה של תורה - פושטו מיד."
כפי שניתן לראות, הרמב"ם אינו מביא להלכה את החילוק המופיע בגמרא בין עבירות על איסורי תורה ב'שב ואל תעשה' לבין עבירות ב'קום עשה'. עם היתר קבורת מת מצווה יכול הרמב"ם להתמודד בכמה צורות: שימוש בלימוד מיוחד מהפסוק ("ולאחותו"), קביעה שאיסור ההיטמאות כלל אינו חל על מת מצווה (כדעת רש"י) או הבחנה בין חומרת איסור ההיטמאות לבין חומרות שאר האיסורים (כדעת התוספות). מכל מקום, ברור מהרמב"ם שערך כבוד הבריות הוא ערך מדאורייתא, אך אינו דוחה מצוות מדאורייתא. 
בדברי הרמב"ם קיים ביטוי נוסף המצריך תשומת לב:
"שאין כבוד הבריות דוחה איסור לא תעשה המפורש בתורה."
במקומות רבים מבחין הרמב"ם בין איסורים המפורשים בתורה לבין איסורים שאינם מפורשים בתורה. ייתכן ששיטת הרמב"ם היא שיטת ביניים: לאו המפורש בתורה - אינו נדחה מפני כבוד הבריות, אך לאו שאינו מפורש בתורה - נדחה מפניו.
הביטוי 'כבוד הבריות'
שאלות נוספות הקשורות לכבוד הבריות עולות בהבנת המושגים "כבוד" ו"בריות".
מושג ה'בריות' מעלה את השאלה הראשונית, האם מדובר גם על גויים או רק על יהודים. מדברי הרמב"ם שהבאנו לעיל משמע שכבוד הבריות שייך אף לגבי גויים.
שאלה שנייה היא היחס בין המושג "כבוד הרבים" המופיע בירושלמי לבין המושג "כבוד הבריות" המופיע בבבלי. לכאורה, "כבוד הרבים" הוא מושג המתייחס לכבוד הסביבה, כבוד הזולת, ואילו "כבוד הבריות" מתמקד באדם המתבזה עצמו. 
המקרה עם מת המצווה קשור לכבוד הזולת - כבודו של המת המוטל לא-קבור. המסר העולה ממקרה זה הוא שנצרכת רגישות כלפי הזולת. לעומת זאת, ממקרים אחרים עולה התחשבות באדם עצמו, לעיתים אפילו תוך פגיעה מסויימת בזולת.
דוגמא מובהקת למקרה שבו המונח "כבוד הבריות" מכוון לאדם עצמו מובאת בגמרא בשבת (פא ע"ב), המתירה לאדם לעבור על איסורים שונים כדי לנקות את עצמו לאחר שהייה בבית הכסא. היתרים אלו נשארים בעינם גם אם האדם נשאר כל היום בביתו, וכלל אינו יוצא החוצה. דוגמא למקרה בו קיימת פגיעה בזולת היא המקרה של השבת האבדה: המוצא אינו חייב ליטול את האבדה ולהחזירה מפאת כבודו, למרות שהמאבד נפגע מכך. 
אפריורית, ניתן היה להבחין בין סוגי הכבוד השונים. לדוגמא, ניתן היה לטעון שכאשר נפגע כבוד הרבים - נדחים אפילו איסורי דאורייתא, אך כאשר נפגע כבודו של האדם עצמו - נדחים רק איסורים מדרבנן. אמנם, בגמרא לא משמע כך, שהרי במקרה של השבת האבדה נדחה איסור תורה למרות שנפגע רק כבודו של האדם עצמו. 
מעבר לבירור פירושה של המילה "בריות", יש להיזקק לביאור המילה "כבוד". לא נרד לעומק העניין, אך נציין אפשרות להבחין בין פגיעות בעוצמות שונות: רוב המקרים שהגמרא עוסקת בהם הם מקרים נדירים הכרוכים בפגיעה ניכרת בכבוד, ולעומתם קיימים מקרים יומיומיים שבהם הפגיעה בכבוד היא נמוכה יותר. כמובן שלא ניתן להשוות בין הפגיעה בכבודו של זקן שנאלץ להשיב אבדה לבין הפגיעה בכבודו של אדם שנאלץ ללכת ערום בשוק. על כן, צריך לבחון היטב מהי רמת הפגיעה בכבוד המתירה לעבור על איסורים שונים.

*	**********************************************************	*	
* * * * * * * * * *	כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשס"ה
עורך: אביעד סוקולובר
*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון
האתר בעברית:	http://www.etzion.org.il
האתר באנגלית:	http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5 
דואל: office@etzion.org.il	* * * * * * * * * * 	
*	**********************************************************	*