פרק ו
להיות דתי ולהיות טוב - על יחסי דת ומוסר (חלק ד) 
ה. סיכונים וסדרי עדיפויות
1. מעצור פנימי
לפני כן דיברתי על חשיבותה של המוסריות ועל הצורך להדגיש אותה. ישנם ללא ספק סיכונים בגישה זו. קודם כל, בהחלט יש סיכון שאם יוצרים אצל אנשים רגישות מוסרית ואתית, הם ייתקלו בקושי בשטחי הלכה מסוימים. ניתן להניח שאילו היה אלישע בן אבויה פחות רגיש לבעיית הצדק של הבורא והתנהלותו העקבית, לא היה מתפקר. אילו האמין וולטר מלכתחילה בא-ל קלוויניסטי, ולא באחד שהוא צודק והוגן, הוא היה מתרגש פחות מרעידת האדמה בליסבון. עלינו להיות מודעים לסיכון הזה. 
שנית, כאשר אנו מדגישים את הקשר שבין המוסריות והדתיות, ייתכן שנעמוד גם מול סיכון מן הכיוון הנגדי: עלולים לחשוב שהיסוד המוסרי הוא משמעותי רק משום שהוא מהווה חלק מן הציווי הא-לוהי. בסוף מלחמת לבנון, היו כאלה שפקפקו בחומרה ההלכתית של איסור הריגת לא-יהודים. עמיתי, הרב יהודה עמיטל, נקט עמדה תקיפה בעניין זה, ובין השאר ציטט את דעת הראב"ן (בבא קמא קיג ע"א) שיש בכך איסור דאורייתא. זכורני שהיה מי שמתח על כך ביקורת: "איזה מין חינוך זה? לומר לתלמיד שהשאלה אם להרוג גוי או לא, צריכה להיות תלויה בראב"ן בבבא קמא!"
יש בזה אמת. הדגשת אחדותם האורגנית של הדתיות והטוב המוסרי מכילה את הסיכון שמשמעותו העצמית של הטוב תאבד. הרמב"ם בהקדמתו לאבות ('שמונה פרקים', פרק שישי) בוודאי אינו מצדד בזה. הוא שואל האם לכתחילה אמור האדם להימנע מעברה על דברי תורה רק מחמת המצווה שבדבר, או האם עליו לחוש שגם לולא היה ציווי, הוא לא היה עובר, שהרי הדבר הוא רע. הרמב"ם עונה שלגבי 'משפטים', המצוות המובנות לנו והמקובלות עלינו, ודאי שעל האדם להרגיש שהוא מונע לא רק מכוח המצווה, ויש לו מחסום פנימי הנובע מן המרכיב המוסרי כשלעצמו. הצירוף שבין דתיות וטוב עלול לחתור מתחת לתחושה הזו.
2. הבדל חינוכי?
ישנו גם סיכון שלישי. לעיל דיברתי על פתיחות לבעייתיות של העקדה, על הכרה בקונפליקט הגלום בה בין המוסריות לבין המצווה, ועל הענקת לגיטימיות להתמודדויות בסוגיה זו. גם זה עלול להציג בעיה חינוכית. הרשו לי להמחיש בעזרת אירוע שחוויתי בעיצומה של מלחמת לבנון. 
לאחר הטבח בסברה ושטילה, פרסמתי מכתב גלוי לראש הממשלה. בין השאר עסק המכתב בשימוש בכוח ובמניע שמאחוריו. שאלתי: מדוע נענש שאול על כך שלא הרג את אגג מלך עמלק? האם היה זה רק בגלל שלא הרג את העמלקי האחרון שנותר בחיים? הצעתי ששאול נענש לא רק על חמלתו על אגג, אלא משום שסירובו להרוג את אגג האיר את הריגתו הקודמת של כל שאר העמלקים באור שונה לגמרי. 
שאול נצטווה להשמיד עם שלם - ציווי מחריד מבחינה מוסרית. ההצדקה היחידה לכך היא בהיות ההשמדה מילוי של ציווי א-לוהי חד-משמעי. על כן, אילו היה שאול פועל מכוח מניעים של יראת שמים טהורה וצייתנות לציווי ה', היה עליו לקיים את המצווה במדויק. הקב"ה לא אמר: "הרוג את עמלק אבל הותר את אגג בחיים". מעתה, מכיוון שהוא לא הרג את אגג, אבל הרג את כל האחרים, מה זה אומר? זה אומר שמה שהניע את שאול בהריגת האחרים לא היה ציוויו של הקב"ה, אלא דחף נמוך יותר, יצר מסוים של אלימות. הראיה היא שהוא הרג את כולם, אבל ריחם על עמיתו, על חברו למלכות. הואיל וכך, שאול נענש לא רק משום שחס על חיי אגג; אלא היה חייב להיענש על כל אותם עמלקים שאכן הרג! מדוע? משום שהוא הרג אותם לא בעקבות הציווי הא-לוהי כשלעצמו (שהוא הדבר היחידי שבכוחו להתגבר על השיקול המוסרי), אלא מתוך חשבונות צבאיים, דיפלומטיים או מדיניים. 
לאחר מכן שמעתי שרב ציוני-דתי חשוב בישיבה נכבדה הקדיש שלושים דקות מתוך שיעור הגמרא שלו כדי לתקוף את דבריי. טלפנתי אליו ושאלתי, "מה חרי האף הגדול הזה?" הוא השיב שלדעתו זה דבר נורא לדבר כך, לתאר את הציווי הא-לוהי למחות את עמלק כדרישה מן האדם לעשות דבר שבדרך כלל אינו מוסרי. זה מציב בעיה אתית.
אמרתי לו, שמחיית עמלק אינה תואמת את מה שהיינו מצפים מן האדם בנסיבות רגילות. בדרך כלל לא היינו מאשרים להרוג 'מעֹלל ועד יונק' (שמ"א ט"ו, ג). אבל אינני אומר, חלילה, שהדבר אינו מוסרי במקרה הזה, כאשר ה' ציווה במפורש למחות את עמלק; 'א-ל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא'. למרות שבדרך כלל מעשה כזה היה נחשב לא מוסרי, הוא לובש אופי אחר כאשר הקב"ה, מנקודת ראותו ולפי הבנתו, מחייב אותו. כך גם לגבי עניין העקדה; אברהם נצטווה לעשות דבר שבדרך כלל איננו מוסרי. אבל במסגרת הציווי של ה', ודאי שהוא יונק מן הטוב והמוסריות של הקב"ה. אולם חייבים להודות שיש כאן התנגשות בין הנורמה המוסרית הרגילה לבין הציווי העומד על הפרק. 
הוא אמר: "כן, אבל אין לתאר את הפעולה כדבר שאינו מוסרי במובן כלשהו". בנקודה זו שאלתי אותו, האם מקובל עליו שהציווי הזה הוא מעשה שבמצב הרגיל לא היינו מעודדים, בהיותו לא-מוסרי. הוא אמר: "כן, אבל אסור לתאר אותו במונחים כאלה". והוסיף: "יש כאן הבדל חינוכי." 
אני מודה שיש משהו בטענתו. באותו רגע שבו אנו מדברים על התנגשות בין תביעותיה של יראת שמים ובין תביעות המוסר - אפילו אם נניח את אותן הסתייגויות שהזכרתי - ישנה בעיה מסוימת. ישנם סיכונים בגישה האמורה. 
3. לא להפחית במוסר, אלא לחזק את האמונה
אף על פי כן, לדעתי אין הרבה ברירה. אני סבור שהרגישות המוסרית כקרקע צמיחתה של הפעילות המוסרית בחיינו היא כה חשובה, עמוקה ומקיפה, שעלינו להסתכן למענה באופן מודע. ודאי שעלינו לנסות למזער את הסיכונים, אבל אין לדעתי אפשרות להימנע מהם לחלוטין. אפשר להימלט מהם רק אם למעשה מנטרלים את המרכיב המוסרי במאמצינו החינוכיים. מה שעלינו לעשות הוא לא למעט בהנחלת המוסריות, אלא להרבות בהנחלת יראת שמים. 
זכורני שבשנות התבגרותי המאוחרות היו מספר בעיות שהטרידו אותי. באותו זמן פתרתי את כולן במכה אחת. בדיוק אז סיימתי לקרוא את אישים ושיטות של הרב זוין. במסתו על ר' חיים סולובייצ'יק, הוא מטפל לא רק בהתפתחותו המתודולוגית אלא גם באישיותו ובגמילות החסדים שלו. הוא מספר שבעיירה בריסק, כאשר היה נולד תינוק מחוץ לנישואין, האם הייתה לעתים משאירה אותו בידי ר' חיים. בכל בוקר היה ר' חיים בודק, האם איזו אישה אומללה לא השאירה תינוק נטוש על מפתן ביתו במשך הלילה. תוך כדי קריאת הסיפורים על מידת החסד יוצאת הדופן של ר' חיים, אמרתי לעצמי: האם אני מתקרב לרמה זו של גמילות חסדים? אינני אפילו חולם על כך! מבחינת התחושה המוסרית, הדאגה לבני אנוש והרגישות לסבל אנושי, לעומת ר' חיים הריני כאין וכאפס. ואולם, למרות רגישותו המוסרית, הוא הצליח לחיות, ולחיות לעומק, עם ההלכה כמכלול מקיף - כולל אותן המצוות הנוגעות להכרתת שבעת העממין, עמלק, וכל יתר הדברים שהעיקו עלי. כיצד? התשובה, חשבתי, הייתה מובנת מאליה. זה לא שרגישותו המוסרית הייתה פחותה, אלא שיראת השמים שלו ואמונתו היו כה גדולות. המטרה אינה לנסות לנטרל או להדגיש פחות את היסוד המוסרי, אלא להעמיק ולהגדיל את היסוד של יראת שמים, של אמונה, ושל דבקות וביטחון. 
מאז חזרתי וחשבתי על החוויה ההיא לא אחת. זכורני ששמעתי מאדם אחד, הנחשב למעין פילוסוף, ביקורת מוסרית על כמה הלכות מעשיות. כאשר נשאלתי על הביקורות הללו, אמרתי: "אני מכיר את האיש ההוא. הוא אינו בודק את סף ביתו כל בוקר לראות אם אין שם אסופי". 
מכאן שמה שיש לעשות לדעתי הוא לא להחליש את החוש המוסרי שלנו או של ילדינו ותלמידינו. במקום זה יש להעמיק ולהעצים את מחויבותנו, אמונתנו, את תחושת הצייתנות שלנו ואת יראת השמים שלנו. אנחנו צריכים להעמיק את הבנתנו שאין לו לקב"ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד, ושמצפוננו המוסרי חייב להתפתח במסגרתה. 
4. חלוקת משאבים
יש לבסוף בעיה נוספת - בעיה הנוגעת אלינו, הציבור הדתי-לאומי או האורתודוקסי מודרני, יותר מלאחרים. לפני שנים, כשעוד גרנו באמריקה, הוזמנו אני ואשתי על ידי אדם שתרם כסף רב לקהילת חסידות סקווירא, לראות את מוסדותיהם. בבואנו אל בית הספר היסודי, מצאנו את הקירות מכוסים בכרזות העוסקות במצוות השבת אבדה, ביקור חולים, גמילות חסדים, ועוד. הרשימה אותי העובדה שכל הכרזות היו בענייני בין אדם לחברו - לא היה אזכור אחד לשבת, תפילין או ציצית! אילו ביקרנו בכל בית ספר אורתודוקסי מודרני, היינו רואים כרזות רק בנושאים האחרונים (אם בכלל היו תולים כרזות הקשורות למצוות). 
את הסיבה להבדל תפשתי מייד. בקהילת חסידי סקווירא, הילדים גדלים בסביבה שבה יכלו המחנכים לראות את השבת, התפילין והציצית כמובנים מאליהם. זה נתון; האפשרות שילד ידחה את המצוות הללו לא עלתה על קצה דעתם. על כן יכלו הם למקד את כל מרצם באותם שטחים שבהם ייתכן שגם אנשים המחויבים מעשית ועקרונית לשבת ולכשרות, עלולים בכל זאת להיכשל. זה דבר שאנו, למרבה הצער, איננו יכולים לעשות. במערכותינו החינוכיות והפוליטיות, אנו מוצאים את עצמנו נדחפים פעם אחר פעם לשמור על התחום הריטואלי, שבו אנו חשים את ייחודנו כשומרי תורה ומצוות. אנחנו מפנים חלק גדול כל כך מכוחותינו וממשאבינו ליסודות המסוימים האלה, משום שהם אופייניים לנו במיוחד, וגם עקב תחושתנו שאם לא נדגיש אותם בעצמה, ילדינו לא יקבלו כלל את המסר. 
ייתכן ששיפוט זה נכון. נוח לנו להתמקד במצוות בין אדם למקום, בין היתר על סמך ההנחה שאת המוסר יוכלו התלמידים לקבל ממקומות אחרים. זהו, בעינינו, דבר 'שאפשר לעשותו על ידי אחרים'; הם יכולים לקרוא את קאמי או סופרים אחרים. אבל אנו משלמים על כך מחיר כבד. קודם כל, אין זה בכל מקרה דבר 'שאפשר לעשותו על ידי אחרים' - ייתכן שבמקום לקרוא את קאמי, הם יקראו את איין ראנד. ואפילו אם לא, ישנה סכנת הפיצול שבין הדתיות והטוב המוסרי בתודעתם ובאישיותם של תלמידינו. הם עלולים לראות את התחומים האלה לא רק כשונים, אלא כמנותקים זה מזה. זה עלול להוביל אותם לזהות את עולם התורה רק עם יורה דעה, אבן העזר ואורח חיים (שטחי ההלכה ריטואליים בעיקרם), תוך התעלמות מכל השאר. למרבה הצער, הסכנה הזאת מתחזקת לפעמים מכוח העובדה שאכן ישנן קהילות שבהן רושם זה נראה כנכון. ודאי שאנו צריכים ורוצים להימנע מכך. 
אם כן, מעבר לבעיות שאותן הזכרתי קודם, עבור הציבור שלנו במיוחד מהווה חלוקת הכוחות, הזמן והמשאבים - בעיה בפני עצמה. בעיה זו מחריפה לאור העובדה שבמובן מסוים, כל הדאגה לתחום המוסרי נוגעת ישירות להשקפת עולמנו, יותר מאשר להשקפתם של הדתיים שאינם מקבלים את העולם המודרני. אני אומר זאת משתי סיבות. קודם כל, משום שאנו מעורבים יותר בקהילה האוניברסלית המקיפה אותנו. אנו מרגישים יותר קרבה לערכי אנוש אוניברסליים מאשר מרגישים עמיתינו המעורבים פחות בעולם המודרני. שנית, אנו נוטים - ובצדק - להיות יותר רגישים לאותו תחום בחיינו שבו המוסרי הוא בעל משמעות רבה יותר, כלומר - התחום של 'דבר הרשות' (לעומת 'דבר מצווה'), שעליו הרחבנו את הדיבור בפרק ב. מודעותנו לחשיבותו של תחום זה רבה יותר, שהרי בתחום זה מתקיימת עבודת ה' במובן הרחב של "בכל דרכיך דעהו", ולא רק עבודת ה' במובן הצר של קיום מצוות פרטניות. 
הגורמים האלה מחדדים את בעיית חלוקת המשאבים. מצד אחד, אנו מעריכים יותר וגם פוגשים יותר באותו תחום של 'רשות', שבו שיקולים מוסריים ממלאים תפקיד. מאידך, הצורך שלנו להתמקד בתחום של יראת שמים, במובן הצר, גם הוא גדול יותר. מכאן ששאלת חלוקת המשאבים היא עבורנו שאלה אקוטית בהרבה. 
5. "אחת דִבר א-להים שתים זו שמעתי"
לפנינו בעיה שצריכה להיפתר באופנים שונים בהקשרים שונים, כשם שבעיית העדיפויות והתקצוב בדרך כלל אינה יכולה להיפתר בהורדת פקודה אחידה מגבוה. אולם מה שחשוב עבורנו הוא שנלמד להימנע מהשלכות השאלה שאותה הזכרתי בראשית הדברים. קודם כל, עלינו להתרחק מן הרעיון שבהיבט הרחב והכללי ייתכן ניגוד בין דתיות למוסריות (מה שאין כן בהכרח בנוגע למקרים פרטיים). מצד שני, עלינו ללמוד להישמר גם מן הרעיון שיש זהות בין התחומים. הם אינם זהים; אלא אחד כלול בחברו. כמו כן, יש להתרחק מן התפישה שיש לפלג את שני התחומים ואז לדרג אותם: כאילו אחד מהם חשוב יותר והשני פחות. עלינו לאמץ ולהנחיל תחושה עמוקה לא רק באשר למרכזיותה של התורה, אלא גם באשר לאחדותה. "אחת דִבר א-להים שתים זו שמעתי" (תהילים ס"ב, יב). ישנם מרכיבים רבים אבל מסר מקיף אחד, ועבורנו חובה מקיפה אחת - הדגשת קשר הגומלין בין שני האלמנטים האלה, ברוח הגמרא בקידושין:
דרש עולא רבה אפיתחא דבי נשיאה: מאי דכתיב: 'יודוך ה' כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך' (תהילים קל"ח, ד)? 'מאמר פיך' לא נאמר, אלא 'אמרי פיך'. בשעה שאמר הקב"ה 'אנכי' ו'לא יהיה לך', אמרו אומות העולם: לכבוד עצמו הוא דורש. כיון שאמר 'כבד את אביך ואת אמך', חזרו והודו למאמרות הראשונות. 	
רבא אמר, מהכא: 'ראש דברך אמת' (תהילים קי"ט, קס), 'ראש דברך' ולא 'סוף דברך'? אלא, מסוף דברך [= 'כבד את אביך ואת אמך'] ניכר שראש דברך ['אנכי', 'לא יהיה לך'] אמת. 	(קידושין דף לא, א)
הכרתנו באמת ובחיוניות של התורה תתחדד ותעמיק ככל שנכיר באחדותה המוחלטת. זה אומר לתפוש את התחומים של בין אדם למקום ובין אדם לחברו לא כיסודות שונים או מתנגשים, אלא כאחדות מרכזית אחת, הגם שהיא מחולקת למרכיבים שונים. "ראש דברך אמת", לצד "מסוף דברך ניכר שראש דברך אמת". 

*	**********************************************************	*	
* * * * * * * **** * *	כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשס"ו
עיבוד: הרב ראובן ציגלר 
תרגום: הרב אליקים קרומביין 
עריכה: הרב חיים נבון
שאלות ותגובות ניתן לשלוח ל: develop@etzion.org.il 
*******************************************************
בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון
האתר בעברית:	http://www.etzion.org.il/vbm
האתר באנגלית:	http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5 
דואל: office@etzion.org.il	**** * * * * * * * * *