פרק ז
"הן יקטלני לו איחל": הביטחון בה' (חלק א)
א. התערבות רפואית
את דיוננו במידת הביטחון בקב"ה, נפתח בשאלה מרכזית אחת: האם ובאיזו מידה חייב האדם להסתמך על הקב"ה בלבד, או שמא מותר לו להיעזר בכוחות עצמו? 
שאלה זו מתעוררת בצורתה המפורסמת ביותר ביחס לרפואה. לדוגמה, תנועת ה-Christian Science (המדע הנוצרי) אוסרת על חבריה לנקוט כל יוזמה רפואית במקרה של מחלה, משתי סיבות. מצד אחד, פעילות כזאת דינה כהתמודדות נגד רצון הבורא - שהרי הוא, בהשגחתו הפרטית, גזר על פלוני מחלה. מצד שני, רואה התנועה שחצנות אנושית בעצם ההסתמכות על כוחו של ילוד אישה כדי להיחלץ ממצוקה, שעה שמקרא צווח ואומר: "כה אמר ה' ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרֹעו ומן ה' יסור לבו" (ירמיהו י"ז, ה). 
אנו נוטים בדרך כלל לדחות אסכולה זו מפרספקטיבה הלכתית, ולראותה כמאפיינת קו מסוים בנצרות, העומד לגמרי מחוץ למסגרת מחשבת היהדות. אולם אם נהיה כנים, נראה שתפישה זו מוצאת ביטוי גם במקורותינו. ייתכן שאין זו הגישה המרכזית, אך עם זאת לא הייתי מתאר אותה כזרה לחלוטין לרוח היהדות. לדוגמה, מביאה הגמרא את דעתו של ר' אחא: 
הנכנס להקיז דם אומר: יהי רצון מלפניך ה' א-להי שיהא עסק זה לי לרפואה ותרפאני, כי א-ל רופא נאמן אתה ורפואתך אמת; לפי שאין דרכן של בני אדם לרפאות, אלא שנהגו	
 	(ברכות ס ע"א).
רש"י מפרש על אתר: "כלומר, לא היה להם לעסוק ברפואות אלא לבקש רחמים". אמנם, הגמרא ממשיכה: "אמר אביי: לא לימא אינש הכי [=אל יאמר אדם כך], דתני דבי רבי ישמעאל: 'ורפא ירפא' (שמות כ"א, יט) - מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות". אכן, למרות שבפשטות נראה שאביי חלק באופן יסודי על רב אחא, ניתן בהחלט להבין אף את דברי אביי כפי שפירש הט"ז (יורה דעה של"ו, א). לפי הבנתו, אם כי התפיסה של רב אחא היא עקרונית נכונה, אבל היות שלא כל אדם זוכה "להנצל ע"י רחמים של מעלה", מתוך הדוחק ניתנה רשות לרופא לרפאות.
הגמרא בפסחים נו ע"א מצטטת את התוספתא, האומרת, שחזקיהו מלך יהודה גנז ספר רפואות והודו לו חכמים. כך נימק זאת רש"י על אתר: "לפי שלא היה לבם נכנע על חוליַם, אלא מתרפאין מיד".
גישה זו מוצאת את ביטויה העז ביותר בדברי הרמב"ן בפרשת בחוקותי (ויקרא כ"ו, יא). תוך כדי עיסוקו בברכות שהובטחו לכנסת ישראל מיד הקב"ה, מסביר הרמב"ן שברכות אלו מתייחסות לעם כולו, והן מגיעות אלינו "בהיות כל עמנו כולם צדיקים". כך מתאר הרמב"ן את הנהגת ישראל בנסיבות כאלו:
כי בהיות ישראל שלמים והם רבים לא יתנהג עניינם בטבע כלל, לא בגופם ולא בארצם לא בכללם ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם ויסיר מחלה מקרבם עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר: 'כי אני ה' רֹפאך' (שמות ט"ו, כו). וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עוון שיחלו, לא ידרשו ברופאים רק בנביאים...	
אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים, ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם, אחר שהבטיח: 'וברך את לחמך ואת מימיך והסִרֹתי מחלה מקרבך' (שמות כ"ג, כה)...	
ומסקנת הרמב"ן שם תקיפה וברורה: "ברצות השם דרכי איש, אין לו עסק ברופאים". 
דברי הרמב"ן כה צרמו לאוזניו של ר' חיים מבריסק, עד שהגיב וקבע שלא מורנו הרמב"ן חתום עליהם, ובוודאי נוספו בידי סופר מאוחר. אמנם השערה זו, שאינני רואה לה רקע טקסטואלי או היסטורי, נראית מרחיקה לכת, ואישית אינני נוטה לקבלה. אך ברור שהתפישה המסתתרת מאחורי דברי ר' חיים היא המסורת המרכזית ביהדות. שלא כרמב"ן, הגישה הרווחת ביהדות מאופיינת בפעלתנות מתמדת והתערבות חיובית; וגישה זו אמנם קרובה יותר ללבו האדם המודרני. 
אנחנו נוטים יותר להזדהות עם פרשנותו של הרמב"ם לדברי התוספתא, שאותה ציטטתי לעיל,  העומדים בניגוד בולט לפירושו של רש"י. הרמב"ם, אשר בפירוש המשניות נוהג דרך כלל להתרכז במשנה, ומעלים עין מן התוספתא, חורג ממנהגו בנידון שלנו, על מנת למנוע מסקנות מוטעות. הוא כותב:
ואני הרביתי לך דברי בזה העניין לפי ששמעתי וכן פירשו לי העניין, כי שלמה חיבר ספר רפואות, כשיחלה שום אדם, או יקרנו שום חולי מן החוליים, היה מתכוון לאותו הספר והיה עושה כמו שכתוב בספר והיה מתרפא. וכאשר ראה חזקיה כי בני אדם לא היו סומכין על השם יתברך הסיר אותו וגנזו. ואתה שמע הפסד זה המאמר ומה שיש בו מן השגיונות, ואיך ייחסו לחזקיהו מן האיוולת מה שאין ראוי לייחס כמותו לרעועי ההמון, וכמו כן לסיעתו שהודו לו.	
ולפי דעתם הקל והמשובש, האדם כשירעב וילך אל הלחם ויאכל ממנו בלי ספק שיבריא מאותו חולי החזק, חולי הרעב, א"כ כבר נואש ולא ישען בא-לוהיו. נאמר להם, הוי השוטים, כאשר נודה לה' בעת האכילה שהמציא לי מה שישביע אותי ויסיר רעבתנותי ואחיה ואתקיים, כן אודה לו שהמציא לי רפואה ירפא חוליי כשאתרפא ממנו. ולא הייתי צריך להקשות על זה העניין הגרוע לולא שהיה מפורסם	
	(פירוש המשניות לרמב"ם, פסחים פ"ד מ"י).
ב. ההלכה מעריכה את המאמץ האנושי 
דומני, שאותה גישה הדורשת פסיביות ותלות מוחלטת בקב"ה, אמנם יש לה בית אחיזה פה ושם במורשתנו. אבל ברור שתפישת הרמב"ם היא המרכזית, והיא הרלוונטית ביותר לבני דורנו.
תפישה זו מקבילה להשקפת היהדות ביחס ליוזמה אנושית גם במישור הרוחני. במחשבת הנצרות הלוא קיימת מסורת נכבדה - שמושרשת בתורת שאול התרסי ועוברת דרך אוגוסטינוס, לותר ואחרים - הרואה את גאולת האדם כמכוונת וכמונחית אך ורק מלמעלה. על פי לותר, עצם המאמץ להתעלות מבחינה רוחנית ומוסרית מהווה עוון פלילי, שכן הוא משקף שחצנות.  לפי השקפתו, האדם הוא יצור מתועב, שיכול להיגאל רק לכשתערה עליו רוח ממרום. ואין לאדם אלא לחכות להשראה, כשם שהאישה, במשלו של לותר, מחכה שייקלט בה הזרע.
תוך ניגוד בולט לעין לגישה דלעיל, ההלכה כולה מושתתת על אדני הבחירה, והיא עומדת איתן על העיקרון שאתערותא דלתתא היא הגורם העיקרי. כפי שאומרת לנו הגמרא: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" (ברכות לג ע"ב). ואם כך הדבר, הרי ששמור לו לאדם תפקיד מרכזי בהטבעת חותמו על קורות חייו בפרט, ובהכוונת ההיסטוריה בכלל. כך הדבר במיוחד לאור קביעתו של הרמב"ם, כאשר התבקש להגדיר את היקפו של המושג "יראת שמים" המוזכר בגמרא שזה עתה ציטטנו: "כל מעשה בני האדם בכלל יראת שמים הם" (תשובות הרמב"ם, מהד' בלוי, סימן תלו).
כפי שמסתבר מדברי הרמב"ם בפירוש המשניות, העמדה המצדדת בפעלתנות אנושית נוגעת לא רק לרפואה, אלא אף למלחמה ברעב או בעוני. למעשה, היא כוללת כל ניסיון להשפיע על תהליכים היסטוריים תוך הפעלת מאמצים אנושיים. לפי תפישתו, הקביעה "ברוך הגבר אשר יבטח בה'" אמנם מחייבת ביטחון בקב"ה בכל התחומים, אך אינה שוללת מאמץ ויוזמה אנושיים. מצד אחד, הובטחו בני ישראל: "ה' ילחם לכם ואתם תחרישון" (שמות י"ד, יד); אך מצד שני, נתבעו מיד בפסוק הבא: "דבר אל בני ישראל ויסעו" (שם, טו). 
ג. אין סומכים על הנס
אלא שלאמיתו של דבר, לא עומדת בפנינו רק השאלה, האם על האדם להיות משותק כליל או שעליו לפעול. העניין מורכב הרבה יותר. שכן עלינו להרהר: באיזו מידה ניתן להתחשב, במסגרת היוזמה האנושית, בסייעתא דשמיא, כפונקציה מעשית העשויה להכריע? כשעומדים לפני החלטות גורליות, האם יש לשקול את המצב ולהעריכו רק לאור תבונה הגיונית וביקורתית, או היות שסוף סוף אין לנו אלא להישען על אבינו שבשמים, יש להסתמך על עזרתו ולבנות תכניותינו עליה? 
כמובן, כאשר אני מתייחס להתחשבות בעזרה א-לוהית, אין מדובר בהבטחות מפורשות ביחס למבצע פלוני או אלמוני, ולא בשאלה באורים ותומים. כוונתי היא להצהרות כוללות, שאמנם יש לסמוך עליהן בקנה המידה ההיסטורי הרחב, אך שאין להן זיקה ישירה לבעיה ספציפית העומדת על הפרק. ומכיוון שכך, הנקודה נשארת מעורפלת ולא ברורה.
לדוגמה, חז"ל קובעים בכמה מקומות ששלוחי מצווה אינם ניזוקים. אך מצד שני, מסיקה הגמרא: "היכא דשכיח היזיקא שאני [=היכן שהנזק שכיח, המצב שונה]". ולא עוד, אלא שבמקום אחר אף הוזהרנו שאסור לסמוך על הנס. 
כמובן, מכיוון שכמעט בלתי אפשרי להגדיר מונחים כמו 'שכיח היזיקא' או 'נס' באופן מדויק, אי אפשר להפיק מן המשפטים הכלליים האלה הנחיות מעשיות. ניקח, לדוגמה, סוגיה יסודית: האם להחזיק ביהודה ובשומרון מתוך ביטחון בקב"ה, או למסור חלקים מהם בשל לחצים מבית ומחוץ. בשאלה כזו אנו יכולים למצוא חילוקי דעות כנים ועמוקים אפילו בקרב יהודים מאמינים בני מאמינים. אין ברצוני או ביכולתי להכריע בעניינים האלה. אני רוצה רק להדגיש נקודה אחת: אל נא ניתפס כאן לקנאות במידת הביטחון. נשגה משגה חמור ביותר, אם נחשוב שתפישה הדוגלת ביתר הסתמכות על סייעתא דשמיא, היא בהכרח רוויה יותר יראת שמים, מעמדה המאמצת גישה יותר רציונלית וריאליסטית. 
אמנם, ייתכן שבמקרים מסוימים, נטייה לתקיפות או לוויתור תנבע מעודף יראת שמים או מחוסר בה. אבל בהחלט אין הכרח בדבר. ניתן להיות קשוח ולהפריח סיסמאות אמונה, מתוך חוסר אחריות. באותה מידה, ניתן להיות גמיש ומרוסן אגב ביטחון עמוק המלווה זהירות מובהקת. ודאי, יש מקום לדעות שונות הן לגבי הערכת סיכויי הצלחתה של יוזמה מדינית או צבאית נתונה, כמו גם לגבי מידת הסבירות הסטטיסטית הדרושה כדי להוציא תוכנית מסוימת מכלל 'הסתמכות על נס'. בכל אופן, למען ה', אל נהפוך דיון בבעיות גורליות למרוץ או להתחרות, כביכול, ביראת שמים.
ג. שתי גישות למידת הביטחון	
גישתנו לזיקת האדם להיסטוריה מורכבת, אם כן, משילוב שני גורמים: פעילות אמיצה ואחראית, המלווה בביטחון עמוק ונועז. אך מה טיבו של ביטחון זה? דומני שיש להבחין כאן בין שתי גישות יסוד. 
על פי הגישה הראשונה, הביטחון מתבטא בשכנוע פנימי, שהקב"ה ניצב לימינו של הבוטח ויעמוד בעזרו; מעין דברי המשנה בראש השנה: "כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים, היו מתגברים" (ראש השנה פ"ג מ"ח). זוהי גישה אופטימית במהותה, רוויית אמונה, ציפייה ותקווה לקראת העתיד. בשדה הקרב, לוחם המסוגל לאמץ אותה חש את עצמו על סף ניצחון; בעידני משבר, היא מבשרת לאדם שקרובה ישועתו לבוא; ובליל בלהות, לוחשת לו שחיש קט יראה את ברק השחר. בקיצור, היא מתבטאת בתחושה ש"בעזרת ה' יהיה טוב".
החזון איש שולל את הגישה הזאת לחלוטין. הוא פותח את הפרק השני של ספרו בענייני אמונה וביטחון בתלונה בנושא זה:
טעות נושנת נתאזרחה בלב רבים במושג 'ביטחון'. שם ביטחון, המשמש למידה מהוללה ועיקרית בפי החסידים, נסתובבה במושג חובה להאמין בכל מקרה שפוגש האדם והעמידתו לקראת עתיד בלתי מוכרע ושני דרכים בעתיד, אחת טובה ולא שניה, כי בטח יהיה הטוב. ואם מסתפק, וחושש על היפוך הטוב, הוא מחוסר ביטחון.
הוא ממשיך ומותח ביקורת על תפישה זו:
ואין הוראה זו בביטחון נכונה, שכל שלא נתברר בנבואה גורל העתיד אין העתיד מוכרע, כי מי יודע משפטי ד' וגמולותיו יתברך. אבל עניין הביטחון הוא האמון שאין מקרה בעולם, וכל הנעשה תחת השמש, הכל בהכרזה מאתו יתברך.
שלא כחזון איש, לא הייתי מרחיק לכת עד כדי דחיקת ההשקפה הזאת כליל ממפת התפישות הלגיטימיות בסוגיית הביטחון. דומני שראשונים רבים אימצו גישה קרובה לזו שנדחתה על ידי החזון איש. כך, לדוגמה, כתב רבנו בחיי בן אשר, בספרו כד הקמח: 
עניין הביטחון בה' יתברך, פירש הרב הקדוש ר' יונה זצ"ל כי הוא שידע האדם עם לבבו כי הכל בידי שמים ובידו לשנות הטבעים ולהחליף המזל, ואין לו מעצור להושיע ברב או במעט וגם כי צרה קרובה אליו ישועת ה' קרובה לבוא, כי כל יכול ולא יבצר ממנו מזימה.	
גם כי יראה החרב על צווארו אין ראוי לו שתהיה ההצלה נמנעת מלבו... והוא שאמר חזקיה לישעיה הנביא עליו השלום: כך מקובלני מבית אבי אבא, אפילו חרב מונחת לו על צווארו של אדם, אל ימנע עצמו מן הרחמים.
מוטיב זה אף מאפיין את דברי רבנו בחיי אבן פקודה בחובות הלבבות. "מהות הביטחון," הוא מגדיר, 
היא מנוחת נפש הבוטח, ושיהיה לבו סמוך על מי שבטח עליו, שיעשה הטוב והנכון לו בעניין אשר יבטח עליו, כפי יכולתו ודעתו במה שמפיק טובתו. אבל העיקר, אשר בעבורו יהיה הביטחון מן הבוטח, ואם יפקד לא ימצא הביטחון, הוא - שיהיה לבו בטוח במי שיבטח בו שיקיים מה שאמר ויעשה מה שערב, ויחשוב עליו הטוב במה שלא התנה לו ולא ערב עשוהו, שיעשהו נדבה וחסד	(שער הביטחון פרק א).
ברור שכאן מדובר על הביטחון הפשוט והפופולרי, הסתמכות ש'יהיה טוב', ולא על אמונה בהשגחה מקיפה. העובדה שבשלב זה אין רבנו בחיי מפלה בין ביטחון בקב"ה לבין ביטחון באדם היא תוכיח. ובכן, לא הייתי מגדיר תחושה זו כ"טעות נושנת", או שולל את זיקתה למידת הביטחון.
אך ישנה גם גישה שנייה לביטחון. כך כותב כד הקמח בהמשך דבריו: 
ועוד מעניין הביטחון, שימסור אדם נפשו אל ה' יתברך, ותהיה מחשבתו משוטטת תמיד בדבר זה: אילו היו באים להרגו, או שיעבור על התורה, שיהא מוסר עצמו על המיתה ולא יעבור. ועל זה אמר דוד עליו השלום: 'אליך ה' נפשי אשא' (תהילים כ"ה, א), וכתיב: 'אלֹהַי בך בטחתי אל אבושה' (שם, ב), כי המוסר הנפש בעניין זה הוא מעניין הביטחון. 
ברור שלגישה זו יש משמעות אחרת לחלוטין. היא אינה מפזרת את ענני האסון, אינה מעודדת ציפייה, אינה חותרת להאיר עתיד חשוך. אין היא טוענת ש'יהיה טוב' מבחינת אישית או לאומית. אדרבה, היא מבטאת החלטה נחושה, שאפילו אם יהיה רע, נישאר תלויים בקב"ה ודבקים בו. עד הסוף נחזיק באמונתנו, ולא נמיר את בטחוננו בה' ונשים בשר זרוענו. גישה זו אינה טוענת שה' יישאר לימיננו; היא תובעת שאנחנו, כביכול, נעמוד לימינו. 
מטבע הדברים, גישה זו פופולרית פחות מחברתה. תביעה היא, בסופו של דבר, סחורה פחות טובה מהבטחה. ברם, לעושה חשבונו של העולם לאשורו, אף הגישה השנייה משמשת מקור של נחמה ואומץ. שהרי לאמיתו של דבר אף כאן נשמעת לא רק תביעה, אלא גם בשורה. ניתוק מן הקב"ה הוא האסון החמור ביותר שעלול לפקוד את האדם. וכשהתורה גוזרת "ובו תדבק" (דברים י', כ), היא מביעה דרישה והזדמנות כאחת. גם בקריאתו של משורר תהילים, "ישראל בטח בה'" (תהילים קט"ו, ט), ישנה דרישה ובשורה כאחת.
ד. אמונה ואהבה
לשתי הגישות האלו ישנם, מן הבחינה ההלכתית, מחייבים שונים. הראשונה היא, למעשה, אחד הפנים של מצוות אמונה. למצווה זו אמנם אופי קוגניטיבי מובהק, כשיהודי נדרש להכיר בעובדות מטפיזיות או היסטוריות מסוימות. אך מעבר למרכיב האינטלקטואלי, כוללת מצווה זו גם בחינה חווייתית. חשוב שנבחין בין שתי הבחינות הללו של האמונה. כשהתורה מעידה על אברהם אבינו: "והאמִן בה' ויחשבֶהָ לו צדקה" (בראשית ט"ו, ו), ברור שהיא אינה מוסרת מידע על תודעתו העובדתית, אלא על כלל מצבו הנפשי, על תחושתו שהוא תלוי בקב"ה ודבק בו. בעקבות הבשורה הנפלאה, "הבט נא השמימה וספֹר הכוכבים אם תוכל לספֹּר אֹתם ויאמר לו כה יהיה זרעך" (שם, ה), תולה אברהם את כל תקוותיו בריבון העולמים, והוא משוכנע, שכנוע חווייתי וקיומי ולא רק שכלי, שאותן הבטחות עתידות להתגשם. אותה שעה רואה הוא את ה' כמגן לכל החוסים בו, וסומך עליו שיקיים את החזון הגדול הזה. הפן הראשון של ביטחון מתחייב, אפוא, ממצוות האמונה.
על טיב הפן השני, ואולי על עצם זיקתו למושג הביטחון, ניתן לעמוד מדברי המשנה בסוטה:
בו ביום דרש רבי יהושע בן הורקנוס: לא עבד איוב את הקב"ה אלא מאהבה, שנאמר: 'הן יקטלני לא [לו קרי] אֲיַחֵל' (איוב י"ג, טו). ועדיין הדבר שקול: לו אני מצפה, או איני מצפה? [כלומר, האם לפרש לפי הכתיב 'לא', או לפי הקרי 'לו'?] תלמוד לומר: 'עד אגוע לא אסיר תֻמתי ממני' (שם כ"ז, ה) - מלמד שמאהבה עשה. אמר רבי יהושע: מי יגלה עפר מעיניך רבן יוחנן בן זכאי, שהיית דורש כל ימיך שלא עבד איוב את המקום אלא מיראה, שנאמר: 'איש... תם וישר וירא אלהים וסר מרע' (שם א', א), והלא יהושע תלמיד תלמידך למד שמאהבה עשה	(סוטה פ"ה מ"ה). 
אותה הצהרה, "הן יקטלני לו איחל", מביעה ביטחון בקב"ה, לא בקשר למה שניתן להשיג ממנו, אלא ביטחון בו עצמו. זהו ביטחון שאינו קשור במה שניתן להפיק מן הקב"ה, אלא בעצם הזיקה אליו; באפשרות להתקרב אליו, לעבוד אותו, להידבק בו ולהישען עליו; בהזדמנות להסתופף בצלו, להיאחז ביסוד היסודות, בשורש המציאות. תוחלת זו נובעת על פי המשנה מאהבה. אם כן, נוכל לומר שהבחינה השנייה של ביטחון נובעת ממצוות "ואהבת את ה' א-להיך" ( דברים ו', ה).
אמנם, הרמב"ן מפרש את הפסוק באיוב בכיוון אחר: "'לו איחל' - שיגמלני כצדקי בעולם הנשמות". זהו ביטחון המתבסס על הציפייה לשכר עתידי. מגמה דומה מסתמנת אף בדברי הגמרא בברכות: 
איתמר, רבי יוחנן ורבי אליעזר דאמרי תרווייהו: אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם, אל ימנע עצמו מן הרחמים, שנאמר: 'הן יקטלני לא [לו קרי] איחל'	(ברכות י ע"א).
יש להניח שתפישה זו, המיוסדת על התוחלת לתוצאות טובות, מושתתת על דעת רבן יוחנן בן זכאי, שאיוב עבד מיראה. לעומת זאת, מדעתו של רבי יהושע במשנה משתמע שלדעתו מדובר בעבודה מאהבה ממש. הברייתא המצוטטת בהמשך הגמרא מוסיפה השוואה לאברהם אבינו, המשמש כסמל לאהבת ה':
תניא, רבי מאיר אומר: נאמר 'ירא א-להים' באיוב ונאמר 'ירא א-להים' באברהם; מה 'ירא א-להים' האמור באברהם - מאהבה, אף 'ירא א-להים' האמור באיוב - מאהבה. ואברהם גופיה מנלן? דכתיב: 'זרע אברהם אֹהבי' (ישעיהו מ"א, ח)	(סוטה לא ע"א). 
את טיב העבודה מאהבה, תיארו חז"ל באורח חד-משמעי. על הפסוק "לאהבה את ה' א-לֹהיכם" (דברים י"א, יג) אומר הספרי:
שמא תאמר: הריני למד תורה בשביל שאיקרא חכם, בשביל שאשב בישיבה, בשביל שאאריך ימים לעולם הבא, תלמוד לומר: 'לאהבה' - למוד מכל מקום, וסוף הכבוד לבוא	
	(ספרי דברים פיסקא מח, מהד' פינקלשטיין עמ' 113).
הרמב"ם הרחיב את היקף המושג, מתלמוד תורה לעבודת ה' כללית. בפרק האחרון שבהלכות תשובה הוא כותב:
העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצוות והולך בנתיבות החכמה, לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבוא בגללה... אמרו חכמים הראשונים, שמא תאמר הריני למד תורה בשביל שאהיה עשיר, בשביל שאקרא רבי, בשביל שאקבל שכר בעולם הבא, תלמוד לומר: 'לאהבה את ה'' - כל מה שאתם עושים לא תעשו אלא מאהבה	(הלכות תשובה פ"י הל' ב, ד).
רבנו בחיי בחובות הלבבות הבין שכך הייתה עבודתו של איוב. אם אוהב אדם את הקב"ה כראוי, תחושתו היא שלא יעזבנו בשום מקרה:
 ולא תוסיף עם זה כי אם אהבה בו וכוסף לרצונו וביטחון עליו, כמו שנאמר על אחד מן החסידים שהיה קם בלילה ואמר: א-לוהי, הרעבתני וערום עזבתני, ובמחשכי הלילה הושבתני, ובעוזך וגודלך נשבעתי: אם תשרפני באש - לא אוסיף כי אם אהבה אותך ושמחה בך, דומה למה שאמר: 'הן יקטלני לו איחל'	(שער אהבת ה' פרק א).
אמנם, אף על פי גישה זו, תכונת הביטחון אינה ממצה לחלוטין את מצוות האהבה. הביטחון שבאהבה עדיין אינו מגיע לכלל נכונות להקריב עצמו למען הנאהב. אבל יש בביטחון זה השאיפה לדבקות מתמדת, באש ובמים. וממילא, לעת הצורך לעבור באש, יש גם כושר דבקות אפילו על מערכות המזבח.
סיכומו של דבר, שני סוגי הביטחון מוכרים במסורת היהודית: גם ההסתמכות שמקורה באמונה, מלאת התקווה והציפייה, וגם הביטחון היציב והמייחל, היונק מן האהבה. 

*	**********************************************************	*	
* * * * * * * **** * *	כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשס"ו
עיבוד: הרב ראובן ציגלר 
תרגום: הרב אליקים קרומביין 
עריכה: הרב חיים נבון
שאלות ותגובות ניתן לשלוח ל: develop@etzion.org.il 
*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון
האתר בעברית:	http://www.etzion.org.il/vbm
האתר באנגלית:	http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5 
דואל: office@etzion.org.il	**** * * * * * * * * * 	
*	**********************************************************	*