חיוב נשים בקידוש

המקור 
בדף כ ע"ב דנה הגמרא בחיוב נשים בקידוש:
"אמר רב אדא בר אהבה: נשים חייבות בקידוש היום, דבר תורה. 
אמאי? מצות עשה שהזמן גרמא הוא! וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות. 
אמר אביי: מדרבנן. 
אמר ליה רבא: והא דבר תורה קאמר? ועוד, כל מצוות עשה נחייבהו מדרבנן? 
אלא אמר רבא אמר קרא 'זכור' ו'שמור' - כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה, והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה - איתנהו בזכירה…"
ובעברית, אביי ורבא נחלקו בתוקף חיוב נשים בקידוש, אביי סובר שהחיוב הוא מדרבנן ואילו רבא סובר שנשים חייבות בקידוש מדאוריתא. ממהלך הגמרא משמע ששיטת אביי נדחתה והגמרא פסקה כרבא, יוצא מכך שנשים יכולות להוציא את הגברים ידי חובת קידוש! ואכן כך פסק השו"ע בסימן רעא סעיף ב:
"נשים חייבות בקידוש אף על פי שהוא מצוַת עשה שהזמן גרמא, משום דאיתקש זכור לשמור... ומוציאות את האנשים הואיל וחייבות מן התורה כמותם."
אולם למעשה היום אנו מוצאים כי רק גברים מקדשים על הכוס, והנשים, כשאר בני הבית, יוצאות בקידושו של ראש המשפחה. המשנ"ב, בסימן רע"א סעיף קטן ד', מסביר נוהג זה:
"ומכל מקום יש להחמיר לכתחלה שלא תוציא אשה אנשים שאינם מבני ביתה, דזילא מילתא."
למרות פסק השו"ע, לא כל האחרונים חשבו שנשים יכולות להוציא גברים בקידוש היום. כך לדוגמא הב"ח (סעיף ב') מקשה על השו"ע, על סתירה לכאורה בפסקיו: בהלכות מגילה (סימן תרפ"ט סעיף ב) הביא השו"ע ביש אומרים את שיטת הבה"ג שנשים אינן מוציאות את הגברים ידי חובת מגילה. ואילו בהלכות קידוש פסק השו"ע כרש"י בלבד, שנשים יכולות לקדש ולהוציא את הגברים. הב"ח תמה מדוע השו"ע מחלק בין הלכות קידוש להלכות מגילה. 
שיטת ר"י
המקור לשיטת הב"ח נמצא בספר האגודה על מסכת סוכה, סימן לב:
"פירש ר"י: נשים אין מוציאין אנשים דאכלו שיעור דאורייתא, וכן אין מוציאין אנשים ממגילה, אף על פי שהן חייבות כאנשים, וכן לעניין קידוש היום אף על פי שהן חייבות..."
שיטת ר"י קשה מכמה פנים:
1.	מדוע להשוות בין דיני קידוש להלכות מגילה, הרי במגילה ניתן לומר שהסיבה שאשה לא יכולה להוציא גבר בקריאת מגילה היא שנשים מחויבות בשמיעת מקרא מגילה בלבד, ולא בקריאה, ולכן אין הם יכולות להוציא את האנשים המחויבים בקריאת מגילה. ואילו בהלכות קידוש לא מצאנו חלוקה באופי החיוב בין גברים לנשים.
2.	כלל נקוט בידנו ששומע כעונה, וכל המברך ברכה כדי לצאת ידי חובה, יכול להוציא בברכתו את חברו. במה, אם כן, נשתנו נשים שאין הם יכולות להוציא את בני משפחותיהם,  מדין שומע כעונה?
לאור הקושיות הנ"ל היו שרצו לתרץ כי הבעיה בקידוש נשים הוא קול באשה ערוה. לעניות דעתי הפסול של הר"י לא נסוב על טעם זה. לר"י היה טעם עקרוני אולם הוא לא גילה לנו אותו. הרבה זמן טרחתי למצוא פתרון לשיטת הר"י עד שהגעתי לספר 'מגיד תעלומה' של הגאון רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב (הספר נדפס לראשונה בשנת תרל"ו, ויצא לאחרונה בהדפסה חדשה ע"י נכדי המחבר) ושם מצאתי בפירושו על ברכות (דף כ ע"ב) בד"ה קידוש היום:
"ואפשר לומר דרש"י ז"ל בא לבאר לנו למה אמרו בלשון 'דבר תורה' ולא כמו בכל מקום -  'מדאוריתא', והנה יש מקום לטעות שנשים חייבות רק במה שהוא דבר תורה, היינו לזכור את השבת בדברים, בלא כוס. אבל מה שהוסיפו חכמים, על הכוס דייקא, הנשים אינם חייבות."
ייתכן ואותה הבנה מוטעת בדברי רש"י יכול להיות שהיא היא הבנת הר"י. ונסביר, יתכן לומר שהר"י הבין שנשים לא יכולות להוציא גברים בקידוש, בגלל שהן מחויבות מדאוריתא בזכירה מילולית בלבד ולא בזכירה על היין. וחז"ל תקנו לגברים בלבד, לקיים את הזכירה ביין, ולכן אשה לא תוכל להוציא גבר ידי חובה בקידוש על הכוס. 
הפרי מגדים בפתיחה לאו"ח (חלק ג' אות ז) מסביר את תוקפן של מצוות דאוריתא שחז"ל תיקנו שיש לעשותם באופן מסוים (חובת הזכירה מדאוריתא, שחז"ל תקנו שצריך לעשותה על היין ולא באמירה בלבד). 
הפרי מגדים סובר שבמצב זה לאחר שחכמים תקנו קידוש דוקא על היין, מדאוריתא ניתן לקדש רק על היין ולא באמירה (ולכן גבר שיקדש באמירת דברים בלבד, לא יצא ידי חובת קידוש היום). 
על פי דברים אלו ניתן להסביר את שיטת הר"י. לאחר שחכמים קבעו שגבר צריך לקדש על היין, הרי הוא יוצא ידי חובת קידוש מדאוריתא רק בקידוש על היין, ולכן אשה, המחויבת מדאוריתא באמירה בלבד, לא תוכל להוציא את הגבר ידי חובת קידוש. עכשיו גם סרה הקושיה הראשונה שהעלנו בדברי הר"י. הקישור למגילה הוא הכרחי שכן בשתי המצוות נשים וגברים מחויבים באותה רמה אלא שאופי החיובים שלהם שונה, ולכן אין אשה יכולה להוציא גבר ידי חובת המצוה. במגילה מדובר בחובת שמיעה מול חובת קריאה. ובקידוש, בחובת אמירה מלולית כנגד חובת קידוש על היין. 
ערבות
"אבל אישה אינה בכלל ערבות, לכך אינה מוציאה אלא מי שחיובו מדרבנן."
אלו הם דברי הרא"ש (פרק ג אות יג בסוף) שדן ביכולת אשה המחויבת במצוה מדרבנן להוציא גבר שחייב במצוה מדאוריתא. הרא"ש סובר שלמרות שכלל נקוט בידנו כי כל ישראל ערבין זה בזה, כלל זה לא חל בנשים. 
מנגנון הלכתי מוכר לכל הוא שניתן לצאת ידי חובה גם בברכה או בקריאה של אחרים מדין שומע כעונה. הרבה מבלבלים בין דין שומע כעונה לדין ערבות, עליו מדבר הרא"ש. המקור לדין ערבות הוא בגמרא במסכת ראש השנה (דף כט ע"א):
"כל הברכות כולן, אף על פי שיצא - מוציא, חוץ מברכת הלחם והיין שאם לא יצא - מוציא, ואם יצא - אינו מוציא."
הגמרא דנה במי שקיים את מצוותו, ועכשיו רוצה להוציא את חברו בגלל דין ערבות. הרעיון שמסתתר מאחורי דין זה הוא: שהמשמעות שכל ישראל ערבין זה בזה, היא שבעצם על כל אחד מישראל רובצת, מלבד החובה הפרטית לקיים מצוות, גם חובת חברו (כל עוד חברי לא קיים את חובתו, אני מחויב לעזור לו לצאת ידי חובה). 
הוכח תוכיח
כיצד רובצת אותה חובה? הרב קוק בפרושו לש"ס (טוב ראי על מסכת ברכות, סימן קעו) מעלה שתי הבנות אפשריות בדבר. הרב קוק חוקר במשולב את דין 'הוכח תוכיח' עם דין 'ערבות'. דין הוכח תוכיח משמעו שכל יהודי מצווה להפריש את חברו מעברה ולהוכיח אותו. הרב קוק חוקר האם תוקף מצוות הוכח תוכיח היא מדין ערבות. ונביא את דבריו שם:
"ואם היה הדבר מקושר זה בזה, היה  מקום לדון אם הערבות הוא היסוד, ומפני חובת הערבות הננו מצוים במצוות תוכחה, או שהתוכחה היא היסוד, ומפני שאנו מצווים בתוכחה אנו מקושרים בערבות... ויש לומר דהרא"ש סבירא ליה דעיקר החיוב התוכחה היא כשהיא לעצמה, והיא הגורמת את הערבות..."
הרב קוק מעלה שתי אפשרויות להבנת הקשר בין המצוות:
א. מצוַת תוכחה היא עצמאית והיסודית. ומתוך שאנו מחוייבים בהוכחה אנו בעצם מקושרים בערבות (כל יהודי עומד בפני עצמו אך אנו מחויבים לסייע לחברנו לקיים את מצוות התורה).
ב. מצוַת הוכח תוכיח תלויה בדין ערבות. כלומר, בגלל שכל ישראל ערבין זה בזה הם בעצם גוף אחד, ולכן כשם שאדם מחויב להפריש את עצמו מאיסורים כך הוא מחויב להפריש גם את חברו. (כלומר, אם אחר עובר עבירה נחשב הדבר כאילו אני בעצמי עברתי על דבר ה').
כאמור, הרב קוק מבין שהרא"ש תפס כהבנה הראשונה, ועל זאת ועוד בפיסקה הבאה...  
ערבות בנשים
אם נחזור לעניננו, לפי הרא"ש אין יחסי ערבות בין נשים לגברים. בעל הדגול מרבבה (סימן רע"א סעיף ב) הבין את הרא"ש בהרחבה מסוימת - שאף לגברים לא חל דין ערבות ביחס לנשים, ולכן בעל שהתפלל ערבית ויצא ידי חובת קידוש בתפילה לא יוכל להוציא את אשתו שעדיין לא התפללה ולכן חייבת בקידוש מדאוריתא. 
ההבנה של הדגול מרבבה היא שמאחר שאין לבעל דין ערבות להוציא את אשתו, ירדה רמת החיוב שלו לדרבנן, ואין הוא יכול להוציא את האשה המחויבת מדאוריתא. אלא שהדברים צריכים ברור, שכן לכאורה בהעדר ערבות לא רובצת על הבעל שום חובה להוציא את אשתו בכל מקרה ואף אם לא התפלל ועדיין חייב בקידוש מדאוריתא לא חלה עליו חובת ערבות להוציא את אשתו ידי חובת קידוש. 
אם נחזור לחקירה שהעלה הרב קוק לעיל הדברים יתבררו. אמנם על פי הבנה שעם ישראל הוא גוף אחד (הבנה ב.) - ללא דין ערבות אין קשר בין המברך לשומע, ולכן אין השומע נחשב חלק מגופו של המברך. אך לפי ההבנה שמדובר בדין כללי (הבנה א.) - מאחר שאנו מחויבים באותה מערכת כללים כל אחד יכול לסייע לחברו לצאת ידי חובה. בהעדר דין ערבות ביחס לאשה היכולת שלי לסייע לאשתי היא רק ברמת הדרבנן (שכן גם אם איני מחויב ממש במצוה זו, עדיין קיים קשר וזיקה ביני לחברי).
רבי עקיבא איגר (בשו"ת, סימן ז') חלק על הדגול מרבבה בפרשנות דברי הרא"ש, והסביר שכל מה שהרא"ש אמר, שנשים אינן בכלל ערבות, זה במצוות שנשים לא חייבות בהם. ואכן כך משמע ברא"ש עצמו, שכן המעיין יגלה שהרא"ש הזכיר את עניין ערבות בברכת המזון, (שהגמרא לא הכריעה האם נשים מחויבות בברכת המזון מדאוריתא). 
למעשה פסק המשנ"ב (שער הציון, רע"א ס"ק ט) כרבי עקיבא איגר שאשה מחויבת בדין ערבות, ויכולה להוציא גבר בכל דבר שמחוייבת בו מדאוריתא, וכן משמע מלשון השו"ע (רע"א, ב).
קידוש
לסיום נביא מספר טעמים למצוות קידוש כפי שהם נשנו בראשונים והאחרונים: 
הרמב"ן על התורה בפרשת יתרו (שמות כ', ז) מסביר:
"'לקדשו' - שנקדשהו בזכרון, כעניין 'וקדשתם את שנת החמישים שנה', שהוא טעון קידוש בית דין לומר ביובל 'מקודש מקודש', אף כאן צוה שנזכור את יום השבת בקדשנו אותו... וזה על קידוש הלילה, לפי שכל הטעונים קידוש מתקדשים בכניסתן פעם אחת, כגון קידוש החודש וקידוש היובל."
הרמב"ן מבין שבאמירת הקידוש, ישראל בעצם מחילים את קדושת השבת ביום השביעי. שני מופעים יש למצוות השבת בתורה: פעם אחת השבת היא זכר ליציאת מצרים,  ופעם אחרת היא זכרון למעשה בראשית. שני מופעים אלה הם בעצם שתי קדושות שונות שיש ביום השבת. בעל ה'שפת אמת' (דרשה משנת תרל"א) בדרשותיו לפסח עומד על המשמעויות השונות של הקדושות הללו:
"שבת קביעא וקיימא, כי עניין שבת הוא עליות כל דבר לשורשו למעלה מן הטבע שהוא שורש החיים של כל דבר... בחינת יום טוב הוא להמשיך הארה לתוך הטבע ממש, ולכך ניתן לישראל, שתלוי בקדושת ישראל דקדשינהו לזמנים..."
כאשר הרמב"ן מדבר על העובדה שישראל מחילים את הקדושה בזמן. כוונתו לקדושה שהיא זכר ליציאת מצרים. אותה קדושה מחילה קדושה נוספת ביום השביעי מלבד הקדושה שיש בשבת 'מלמעלה' עוד מששת ימי בראשית.
 בעל 'החינוך' במצוַת עשה לא' נותן טעם נוסף:
"לדבר דברים ביום השבת בהכנסתו וכן ביציאתו, שיהיה בהם זכר גדולת היום ומעלתו, והבדלתו לשבח משאר הימים."
בעל החינוך סובר שקידוש אינו מבטא את הזכירה האקטיבית של הרמב"ן אלא זכירה פסיבית יותר. היהודי מחויב לברר לעצמו בכניסת השבת לאיזה תקופת זמן הוא נכנס, מה יתרון של השבת על שאר ימי השבוע. בקידוש על הכוס הוא עושה מעין הכנה נפשית ומכניס את עצמו לאוירת השבת. אם כן לרמב"ן הקידוש הוא מעין החלת קדושה ביום עצמו, ולחינוך הוא תהליך של זכירה והפנמה.  הרמב"ם (הלכות שבת פרק כט, הלכה א) משלב בין שתי הגישות: 
"מצוות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים שנאמר 'זכור את יום השבת לקדשו', כלומר  זכרהו זכירת שבח וקידוש."
קידוש הלילה וקידוש הבוקר
הרב סלוביצ'יק בספרו שעורים לזכר אבא מרי (חלק ב עמ' קסג) מחלק לאור הבנות השונות בקידוש, בין קידוש הבוקר לקידוש הערב. רבים תמהו מדוע נקרא קידוש הבוקר 'קדושא רבה', למרות שפועל הוא קידושא זוטא (קטן). שכן אם נעיין בהלכות קדוש הבוקר נגלה: 
א. קידוש הבוקר אינו חייב להיות דווקא על היין. 
ב. הברכה היחידה הנאמרת בו היא על הגפן, ואין נאמרת בו ברכה על היום.
אם כן מדוע החליטו לקרוא חז"ל לקידוש היום קידושא רבה? ומסביר הרב סולוביצ'יק:
"קידושא רבה פירושו הקידוש הגדול, הקידוש אשר תוכנו גדולה, המתעסק ביום השבת כיום הגדול ולא כיום קדוש... בחינה כפולה זו נכונה היא לגבי הקידוש בליל שבת. אולם בבוקר אין הקידוש מזדקק לקדושת היום שהרי נתקדש היום מאתמול. הוא מטפל אך ורק בגדולת היום על ידי אמירת דברי שירה. לכן נקרא קידושא רבה - כלומר, סידור דברי שבח על גדולתו של יום..." 
קידוש הבוקר נקרא קידושא רבא בגלל האופי שלו (סיפור השבח של השבת) ולא בגלל מעמדו. המוקד בקידושא רבא הוא הזכירה שעליה מדבר החינוך ומכאן שמו - 'רבא'. לעומת זאת המוקד בקידוש הלילה הוא החלת הקדושה ולכן ניתן לו השם קידוש בלבד שכן זו הפעולה שמתבצעת על ידיו.             
שאלת השבוע      
כפי שכבר ציינתי במאמר עד שמצאתי תשובה לשיטת הר"י שהובאה באגודה לקח לי זמן רב. אשמח לקבל את הצעותכם להסבר שיטת הר"י.

תשובות ומענות נא לשלוח ל:  berakhot@etzion.org.il

פנינת השבוע
כאמור, הרבה זמן טרחתי למצוא פתרון לשיטת הר"י, בין הספרים שהצצתי בהם, היה ספר 'כלי גולה' בו מצאתי ניסיון להסביר מדוע אין חובת ערבות ביחס לנשים:
"וכל זה דוקא באנשים, אבל נשים שעצלניות הן אין דעת האיש מסכמת להיות ערב עבור הנשים, כי הוא קרוב להפסד יותר מלשכר." 

תשובה לשאלה משבוע שעבר
בשבוע שעבר שאלנו, לשיטת הרמב"ן, שאין מקור מדאוריתא למצווה לשמוע בקול חכמים, ולא תסור הינו אסמכתא בעלמא. מהיכן יודעים שיש כלל חובה לשמוע בקול חכמים?
תודה לדן מורשת ששלח לנו את התשובה הבאה:
"יש לדקדק בשיטת הרמב"ן, שרק אמר ש'לא תסור' לא מדבר על מצוות דרבנן, אך הרמב"ן לא אמר שאין חובה להקשיב להם. בפרשת שפטים (דברים יז, ח - י) נאמר: "כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין ובין נגע לנגע דברי ריבות בשעריך וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלוקיך בו ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך…ושמרת לעשות ככל אשר יורוך."
יש כאן הנחיה ברורה של התורה לשמוע בקול חכמים בכל מקרה של ספק, וברור שהתורה התכוונה לומר שלחכמים יש את הסמכות להכריע ולפסוק, ועלינו מוטלת החובה לציית להם, גם אם אין בכך איסור מדאוריתא."

*	**********************************************************	*	
* * * * * * * * * *	כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולמחברים, תשס"ד
*******************************************************
עורך: עמיחי שֹהם

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון
האתר בעברית:	http://www.etzion.org.il/vbm
האתר באנגלית:	http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9931456 שלוחה 5 
דואל: office@etzion.org.il	* * * * * * * * * * 	
*	**********************************************************	*