קידוש החודש
יצירה אנושית ולא טבעית
את דברינו במצוות קידוש החודש נפתח בסיפור מפורסם, הכורך בתוכו הלכה מפתיעה ויסודות רעיוניים מהפכניים:
"משנה - ...ועוד באו שניים, ואמרו: ראינוהו (=את הירח) בזמנו, ובליל עיבורו לא נראה. וקיבלן רבן גמליאל. אמר רבי דוסא בן הורכינס: עדי שקר הן! היאך מעידים על האשה שילדה, ולמחר כריסה בין שיניה? אמר לו רבי יהושע: רואה אני את דבריך. שלח לו ר"ג: גוזרני עליך שתבא אצלי במקלך ובמעותיך ביוה"כ שחל להיות בחשבונך. הלך ומצאו רבי עקיבא מיצר. אמר לו: יש לי ללמוד שכל מה שעשה ר"ג עשוי, שנאמר: 'אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אותם' - בין בזמנן בין שלא בזמנן, אין לי מועדות אלא אלו. בא לו אצל ר' דוסא בן הורכינס, אמר לו: אם באין אנו לדון אחר בית דינו של ר"ג, צריכין אנו לדון אחר כל בית דין ובית דין שעמד מימות משה ועד עכשיו, שנאמר 'ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל', ולמה לא נתפרשו שמותן של זקנים? אלא ללמד שכל שלשה ושלשה שעמדו בית דין על ישראל הרי הוא כבית דינו של משה. נטל מקלו ומעותיו בידו והלך ליבנה אצל ר"ג ביום שחל יוה"כ להיות בחשבונו. עמד ר"ג ונשקו על ראשו, אמר לו: בוא בשלום רבי ותלמידי; רבי בחכמה, ותלמידי - שקיבלת את דברי...	
גמרא - ....דתניא: הלך ר"ע ומצאו לרבי יהושע כשהוא מיצר. אמר לו: [רבי], מפני מה אתה מיצר? אמר לו: עקיבא, ראוי לו שיפול למיטה י"ב חדש, ואל יגזור עליו גזירה זו! א"ל: רבי, תרשיני לומר לפניך דבר אחד שלמדתני. אמר לו: אמור. אמר לו: הרי הוא אומר 'אתם... אתם... אתם' ג' פעמים - אתם אפילו שוגגין, אתם אפילו מזידין, אתם אפילו מוטעין. בלשון הזה אמר לו: עקיבא נחמתני נחמתני" 	(ראש השנה כה.). 
יסודות רעיוניים רבים משוקעים במעשה המפליא הזה. אנו מתעניינים בעיקר ביסוד ההלכתי המשוקע כאן, שגם לו רקע מחשבתי עמוק. רבי עקיבא מבאר כאן שהלכה כחכמי ישראל הקובעים את המועדות - אפילו אם הם טועים בחשבונם, ואפילו אם בכוונה קבעו מועדים שגויים! ההלכה הזו מתבארת לאור תפישתנו הכללית בנוגע ליצירתיות שבהלכה: חכמי ישראל אינם מנסים לקלוע לאמת שמימית כלשהי, אלא מפתחים את ההלכה לכיוונים הנראים הולמים בעיניהם. להבנה זו בעצם בכל הלכה קיים הדין של "אתם - אפילו מוטעין". חכמי ישראל אינם כפופים לאמת הלכתית נתונה מראש, אלא הם מפתחים את ההלכה על בסיס ההלכה הקיימת. לימוד תורה אינו חשיפה אלא יצירה. 
אך אם כך, מדוע יש צורך בהלכה מיוחדת בנוגע לקידוש החודש? הרי בכל תחומי ההלכה חכמי ישראל אינם מנסים לקלוע לאמת אלוקית נתונה מראש, אלא לפתח וליצור לפי מיטב שיפוטם! על כך יש כמה תשובות: א. כאן נתחדשה ההלכה של "אפילו מזידין", שאינה קיימת במקומות אחרים. ב. כאן יש חידוש נוסף: חכמי ישראל אינם יכולים להתעלם רק מאמת אלוקית שקיימת כביכול בעולמות עליונים, אלא הם מתעלמים גם מגורמי הטבע הבסיסיים. היה מקום לומר שכאן מדובר בהלכה אסטרונומית, שבה לא שייך לדבר על יצירתיות. באה התורה ולימדה אותנו שהאדם נעלה על פני הטבע העירום. בזיכרון עולה מייד הסיפור המפורסם על ויכוחם של רע"ק - אותו רבי עקיבא! - וטורנוסרופוס הרשע, הלא הוא הנציב הרומאי טיאנוס רוספוס, בנוגע למצוות המילה (הופיע בשיעור בנושא השבת). דין קידוש החודש הוא סמל נוסף לעליונותו של האדם על פני הטבע. 
כאן אנו רואים יסוד אידיאולוגי שני: היהדות אינה חושבת שהטבע קדוש מעיקר ברייתו. כפי שנראה בעז"ה בשיעור בנושא הקדושה, קדושה בדרך כלל נוצרת על ידי אדם, ואינה קיימת מעצמה בטבע. הטבע הוא נייטרלי מבחינה ערכית, ורק למעשי האדם יש משמעות רוחנית. חז"ל עמדו בהרחבה על היסוד הרעיוני המפליא והעמוק הזה:
"אמר הקב"ה: משעה שבראתי את עולמי הייתי נושא משאוי לחשב [חשבונות] של חודשים, מכאן ואילך - הוא מסור לכם. לכם הוא מסור, ואין אתם מסורין בידו. מעשה ברבי חייא הגדול, שעלה הירח ערב ראש השנה, והלכו הבהמין לאורו מהלך ג' מילין. ראה אותו ר' חייא, נטל צרורות ועפר והיה זורק בו, אמר: למחר אנו מבקשין לחדשך, ועלית לך עכשיו?! מייד נבלע במקומו. למה? שהוא ברשותו" 	
	(תנחומא (בובר) בא סי' ח').
המעשייה הנאה בר' חייא היא למעשה לבוש ציורי לעיקרון שעליו דיברנו: עליונותו של האנושי על פני הטבעי. העליונות הזו מתגלמת בעולם ההלכה בצורה שונה מן המתואר כאן: ההלכה אינה משפיעה על הטבע, אלא מתעלמת ממנו. ה'חודש' ההלכתי אינו חופף בהכרח לחודש הטבעי. ראינו שהשבת היהודית נבדלת ממועדים אחרים במזרח הקדום בכך שהיא מנותקת לחלוטין ממחזורי השמש והירח. עתה אנו רואים שאפילו החודש - המחזור הטבעי ביותר - מנותק מאירועים טבעיים, ואף שהוא מושפע מהם, אין הוא נקבע על ידיהם, אלא על ידי חכמי ישראל. 
התפישה הזאת, המציגה מסר כפול בדבר היצירתיות שבהלכה ואי-כפיפותה לטבע, מתבטאת גם בתחום הלכתי נוסף - דיני ברכות ותפילות:
"אמר רבא: אשכחתינא לסבי דפומבדיתא, דיתבי וקאמרי בשבתא בין בצלותא בין בקידושא 'מקדש השבת', ביומא טבא בין בצלותא ובין בקידושא 'מקדש ישראל והזמנים'... שבת דקביעא וקיימא, בין בצלותא ובין בקידושא 'מקדש השבת'; יומא טבא, דישראל הוא דקבעי ליה, דקמעברי ירחי וקבעי לשני, 'מקדש ישראל והזמנים' "	(פסחים קיז:).
ביום טוב אומרים "מקדש ישראל והזמנים" ומקדימים את קדושת ישראל לקדושת הזמן. מה הקשר בין העובדה שישראל הם הקובעים את הזמנים לבין הנוסח "מקדש ישראל והזמנים"? סוגייה אחרת מבהירה יותר את פשרו של הנוסח הזה:
" 'מקדש ישראל והזמנים' - ישראל דקדשינהו לזמנים. 'מקדש ישראל וראשי חדשים' - ישראל דקדשינהו לראשי חדשים"	(ברכות מט.).
אם כן, גם נוסח הברכות והתפילות מתחשב בדין הייחודי הזה: ישראל הם שקובעים את הזמנים, והם שמקדשים אותם. 
קידוש החודש על פי הראייה ועל פי החשבון
כעת נעבור לעסוק ביסוד שני במצוות קידוש החודש. אנו יודעים שקידוש החודש בזמן חז"ל נעשה על פי הראייה, ובימינו הוא נעשה על פי חשבון קבוע מראש. מה היחס בין שתי דרכי קביעת הזמנים הללו? 
הגמ' בראש השנה כ. קובעת שיש מצווה לקדש על פי הראייה, ולכן גם כשיודעים מתי עתידים לקדש את החודש, בכל אופן עדים שראו את הירח מחללים שבת כדי להגיע לבית דין, משום שמצווה לקדש על פי הראייה (גם, כאמור, כשאין לזה שום נפקא-מינה מעשית!). ההבדל בין ראייה לחשבון מבחינה אנושית ברור. קודם כל, קידוש על פי הראייה מדגיש יותר את יוזמתו של האדם, שאינו מסתפק בכך שהוא עורך חשבון בלתי אישי, אלא צריך לקבוע שוב ושוב, בכל פעם מחדש, את קידוש החודש ומועדו. שנית, גם מבחינה פסיכולוגית יש כאן הבדל משמעותי. אמנם הקידוש על פי הראייה תלוי בראיית הירח, שהיא אירוע אסטרונומי, אך בכל אופן בקידוש על פי הראייה באה לידי ביטוי מובהק השליטה של האדם בטבע: אם במקרה היה ערפל, או סתם אנשים התעצלו לצאת למרפסת כי היה קר, החודש לא יתקדש, למרות שמבחינה אסטרונומית ברור שהירח נראה. כדי לקדש את החודש דרושה שרשרת של פעילויות אנושיות אקטיביות: צפייה, עדות, והכרזה. מצד שני, בקידוש על פי הראייה יש דיאלוג מתמיד עם הטבע, שלא כמו בחשבון. 
אמנם, רס"ג טען אחרת. לדעתו החשבון עדיף; ולא רק עדיף, אלא קידוש החודש מאז ומעולם היה על פי החשבון, ולא על פי הראייה. ונביא מדבריו כשם שהם מוסברים בספרו של ר' יצחק ישראלי, אחד מתלמידי הרא"ש:
"דע כי הגאון ר' סעדיה זצ"ל ואחרים שהודו לו ונמשכו אחרי סברתו, הודו ואמרו כי מעולם, ואפילו כשהיה בית המקדש קיים, וכן משחרב ואילך, לא קדשו בית דין ראשי חודשים, ולא קבעו המועדים לישראל על פי ראיית הלבנה החדשה, ולא סמכו עליה כלל בשום זמן מהזמנים שעברו. אלא לעולם משנתנה תורה, וכל ימי בית ראשון ושני וזמן הגלות, לא היו קבוע ראשי חודשים והמועדים אלא על פי חשבון המתוקן הזה המסור בידינו מקדמונינו ז"ל, וכפי משפטיו והלכותיו הנוהגות בזמן הזה מעיבור השנים... ולא היו בית דין בזמן הראשון נזקקים לראייה אלא כדי לגלות הדבר ולהראות איך הוא העיון מעיד על אמיתת החשבון הנכון המתוקן הזה המסור בידינו מהם"	
	(ר' יצחק ישראלי, יסוד עולם, מאמר ד' פרק ו').
דבריו של רס"ג קשים ותמוהים מאוד, וכבר תמהו עליהם קמאי ובתראי. איך גאון כמוהו העלה סברה כזו, הסותרת סוגיות מפורשות בש"ס?! ועל זה אין לנו אלא לאמץ את תשובתו של רב האי גאון:
"זה שאמרתם שכתב רבינו סעדיה גאון פיומי ז"ל, קנה הוא שדחה בו את אפיקורוס" 	
 	(רב האי גאון, אוצר הגאונים, 
 	יום טוב, חלק התשובות, עמ' 4).
הקראים סירבו לקבל את קידוש החודשים על פי החשבון, וטענו שגם לאחר החורבן חייבים לקדש בראייה. רס"ג, שנלחם קשה בקראים, הפריז על מידותיו, וטען, תוך כדי הפולמוס, שהחשבון הוא מעיקר הדין דאורייתא, ועליו סמכו גם בזמן הבית. כאמור, הפשטות המוסכמת על כל הראשונים והאחרונים היא שעיקר קידוש החודש הוא על ידי ראייה, ורק לאחר שבטל בית הדין הגדול עברנו לקדש על פי חשבון.
אך אין די בקביעה מה עדיף על מה. הראשונים התלבטו קשות גם בבירור יסוד תוקפו של קידוש החודש על פי החשבון. נביא כאן את דברי הרמב"ם בספר המצוות בנוגע למצוות קידוש החודש כמעט במלואם:
"שציוונו יתברך לקדש חודשים ולחשב חודשים ושנים. וזו היא מצוות קידוש החודש. והוא אמרו יתעלה 'החודש הזה לכם ראש חודשים'... אבל מצווה זו לא יעשה אותה לעולם זולת בית הדין הגדול לבד, ובארץ ישראל לבד. ולכן בטלה הראייה אצלנו היום בהעדר בית דין הגדול, כמו שבטלה הקרבת הקרבנות בהעדר המקדש. ובזה יטעו המינין הנקראים בכאן במזרח קראין. וזה הוא שורש גם כן שלא יודו בו גם כן זולתנו מכלל הרבנים, והולכים עמהם באפלה חשכה. ודע, שהחשבון הזה נמנה אותו היום ונדע בו ראשי החודשים והמועדים, אי אפשר לעשותו אלא בארץ ישראל לבד. אלא בעת הצורך ובהעדר החכמים בארץ ישראל, אז אפשר לבית דין הסמוך בארץ ישראל שיעבר השנים ויקבע חודשים בחוצה לארץ, כמו שעשה רבי עקיבא, כמו שהתבאר בתלמוד.	
ובזה קושי גדול חזק: והידוע תמיד שבית דין הגדול אמנם היה בארץ ישראל, והם יקבעו חודשים ויעברו שנים בפנים המקובלים אצלם ובקיבוצם גם כן. ובכאן שורש גדול מאוד משורשי האמונה, לא ידעהו ולא יתבונן במקומו אלא מי שדעתו עמוקה; וזה שהיותנו היום בחוצה לארץ מונים במלאכת העיבור שבידינו ואומרים שזה היום ראש חודש וזה היום יום טוב, לא מפני חשבוננו נקבעהו יום טוב בשום פנים, אלא מפני שבית דין הגדול שבארץ ישראל כבר קבעוהו זה היום ראש חודש או יום טוב. ומפני אמרם שזה היום ראש חודש או יום טוב יהיה ראש חודש או יום טוב, בין שהייתה פעולתם זאת בחשבון או בראייה... ואנחנו אמנם נחשב היום כדי שנדע היום שקבעו הם, רוצה לומר בני ארץ ישראל, בו ראש חודש, כי במלאכה הזאת בעצמה מונין וקובעין היום, לא בראייה. ועל קביעתם נסמוך, לא על חשבוננו, אבל חשבוננו הוא לגלויי מילתא. והבן זה מאוד. ואני אוסיף לך ביאור: אילו אפשר דרך משל שבני ארץ ישראל יעדרו מארץ ישראל, חלילה לאל מעשות זאת כי הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל, ולא יהיה שם בית דין ולא יהיה בחוצה לארץ בית דין שנסמך בארץ, הנה חשבוננו זה לא יועילנו אז כלום בשום פנים, לפי שאין לנו רשות שנחשב בחוצה לארץ ונעבר שנים ונקבע חודשים, אלא בתנאים הנזכרים, כמו שביארנו. 'כי מציון תצא תורה, ודבר ה' מירושלים' "	
	(ספר המצוות לרמב"ם, עשין קנ"ג).
דברי הרמב"ם מפליאים וגם מרשימים. הרמב"ם טוען שרק בית הדין הגדול והנסמך שבארץ ישראל יכול לקבוע את מועדי החודשים. זה נכון הן לגבי חשבון והן לגבי ראייה. אנחנו היום סומכים על חשבונם של בני ארץ ישראל, ולכן אם חלילה אפשר היה שיכלו היהודים מארץ ישראל - אי אפשר היה לסמוך על החשבון כלל. 
מבחינה מחשבתית יש כאן רעיונות חשובים מאוד. הרמב"ם מדגיש את מרכזיותה של ארץ ישראל, שבלעדיה אי אפשר לקדש חודשים כלל, ומסיים את דבריו בפסוק "כי מציון תצא תורה, ודבר ה' מירושלים". יתר על כן: אגב דבריו הרמב"ם מעיר שלא ייתכן שייעלמו היהודים מארץ ישראל, כי "הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל". מדבריו משמע שדווקא היהודים היושבים בארץ ישראל הם מייצגיה של האומה היהודית! ייתכן שהרמב"ם נסמך פה על הגמ' בהוריות ג., הקובעת שרק תושבי ארץ ישראל "איקרי קהל". הקיום התקין והנורמלי של עם ישראל כאומה הוא בארץ ישראל, והיהודים היושבים בה הם שלדה של האומה העברית.
אך כשלעצמם דברי הרמב"ם קשים מאוד. הרמב"ן בהשגותיו על ספר המצוות של הרמב"ם תקף את הרמב"ם בחריפות, וחשף את כל הקשיים במשנתו: א. הרמב"ם מדבר דווקא על "בית הדין הגדול". והלא בית הדין הגדול בטל עוד לפני החורבן, כשגלתה הסנהדרין ממקומה שבלשכת הגזית, ובטלה סמכותה המיוחדת; ובכל זאת יודעים אנו שהוסיפו לקדש חודשים! ב. גם אם נוותר על הצורך בבית הדין הגדול דווקא, ונסתפק בבית דין סמוכים, גם הסמיכה בטלה זה מכבר, ואיך אנחנו היום סומכים על חשבוננו?! 
משום הקושיות הללו, הציע הרמב"ן שיטה אחרת:
"אבל מרפא הקושי הגדול הזה הוא, שר' הלל בנו של רבי יהודה הנשיא, שתיקן חשבון העיבור, הוא קידש חודשים ועיבר שנים הראויין להתעבר לפי מניינו, עד שיבוא אליהו ז"ל ונחזור לקידושנו על פי הראייה בבית דין בבית הגדול והקדוש... כיוון שראה החכם הנזכר בזמנו ביטול המועדות לגמרי אם לא יעשה הקיבוע ההוא, וראה תיקון הכל בחשבון הזה, אין מקדים ואין מאחר, ושהדבר יותר מוסכם ומקובל על העם בדעתם המועדות בקביעות מאין שיבוש ושינוי, עמד וקידש חודשים ועיבר השנים כולם לפי החשבון בבית הדין ההוא הסמוך ובארץ הנבחרת כראוי. ואני סבור שאין קידוש החודש מעכב בחודשים, ולא הצריכו חכמים לומר 'מקודש, מקודש', אלא שהוא מצווה לפרסומי מילתא בעלמא; אבל מכיוון שהסכימה דעת בית דין שיהיה החודש הזה מלא או חסר, קורא אני בו 'אשר תקראו אותם'... ולפי כל זה נאמר, שמשעה שהסכים ר' הלל הנשיא ובית דינו על החשבון הזה ותיקן אותו לדורות בחודשים ובשנים, קורא אני בהם 'אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם במועדם' "	
	(השגות הרמב"ן לספר המצוות, עשין קנ"ג). 
הרמב"ן מציע פתרון אחר לגמרי: גם הרמב"ן מסכים לכך שמקור התוקף של קידוש על פי חשבון חייב להישען על בית דין סמוך, אלא שלדעתו ר' הלל, שתיקן את החשבון שאנו נוהגים לפיו, הוא שקידש מראש את כל החודשים והמועדים העתידים לבא. בר' הלל נתקיימו כל התנאים הנחוצים: היה לו בית דין סמוך, והוא היה בארץ ישראל. אין אנו מקדשים היום כל חודש בזמנו, אלא כולם כבר מקודשים מימים ימימה על ידי ר' הלל. 
הרמב"ן נאלץ לחדש כאן דין נוסף: כדי שקידושו המוקדם של הלל יועיל לנו, יש לומר שאמירת "מקודש מקודש" אינה קריטית, ואין היא אלא גילוי מילתא בעלמא. האחרונים העירו שבעצם הרמב"ם והרמב"ן נחלקים כאן בנקודה יסודית: לדעת הרמב"ם צריך לקדש את החודש, כלומר - להחיל עליו ממש את קדושתו, המתבטאת בקרבן מוסף ובשיר מיוחד בבית המקדש. את זה צריך לעשות באופן נפרד לכל ראש חודש, וביום ראש החודש עצמו. 
לעומתו, לדעת הרמב"ן בית הדין אינו מקדש את החודש, אלא רק קובע את החודש: לבית הדין נִתנה סמכות, שהיא חשובה מאוד כשלעצמה, לקבוע את התאריכים. אך לאחר שבית הדין קבע שהיום הוא תאריך של ראש חודש, הקדושה יורדת מעצמה. לכן לדעת הרמב"ן הלל היה יכול לקבוע חודשים מראש: כיוון שאין צריך קידוש אלא רק קביעה של תאריך, את זה אפשר לעשות מראש. כיוון שלדעת הרמב"ם צריך קידוש ממש, הוא לא היה יכול לקבל את הצעתו של הרמב"ן. 
למותר לציין אילו משמעויות מחשבתיות רחבות נודעות למחלוקת הזו: גם קביעת התאריכים היא סמכות מפליגה, אך הורדת הקדושה עצמה היא סמכות אנושית מרחיקה עוד יותר, המרחיבה את גבולות האוטונומיה האנושית ומעצימה את כוחה. לדעת הרמב"ם, האדם אינו אחראי רק בעקיפין לקביעת החפצים והזמנים המקודשים, אלא הוא עצמו יוצר בפועל את הקדושה, על ידי מעשיו המכוונים לשם ה'. 
מלבד ההסתייגות הזו מדברי הרמב"ן, התלויים בהשקפה מסוימת על גבולות תפקידו של האדם במעשה קידוש החודש, ישנן על הרמב"ן ביקורות נוספות. כך, למשל, יש שהעירו שהחשבון שבידינו השתנה במשך הדורות, ויש הוכחות ברורות לכך, ואם כך - אי אפשר לומר שאנו סומכים על החשבון הקדום שתיקן ר' הלל, והוא שקידש את המועדים בשבילנו, שהרי חשבון זה השתנה פעמים מספר. 
האחרונים אכן ניסו בשיטות שונות ליישב את דעתו של הרמב"ם. מקובל מאוד התירוץ שהעלה, בין היתר, בעל המשך-חכמה:
"והטעם שאם אין בית דין סמוך תליא רק בבני ארץ ישראל, הוא דשיטת רבינו בפירוש המשניות ובחיבור בהכרע, כי אם רצו ישראל שבארץ ישראל לסמוך זקנים, הרי הם מוסמכים, אם כן בקידוש החודש סגי בחשבון בני ארץ ישראל; שחזינא שדין סמוכין יש לקיבוץ הכללי להסמיך זקנים כמו בית דין סמוך, וזה נכון בסייעתא דשמיא" 	(משך חכמה, שמות י"ב, א).
המשך-חכמה טוען כי לדעת הרמב"ם, כיוון שלכלל ישראל שבארץ ישראל יש סמכות לסמוך זקנים, הרי שדינם כבית דין סמוך, ולכן החשבון שעושים בני ארץ ישראל בימינו, הוא שמקדש את החודשים ואת המועדים, כדין בית דין סמוך שבארץ ישראל. אף כאן יש יסוד מחשבתי עמוק: לכלל ישראל שבארץ ישראל יש מעמד שקול לבית דין סמוך. 
הגרי"ד סולובייצ'יק הציע פתרון שונה במקצת. הוא נסמך על ניסוחו של הרמב"ם בספר משנה תורה, השונה במקצת מניסוחו בספר המצוות:
"ומאימתי התחילו כל ישראל לחשב בחשבון זה - מסוף חכמי תלמוד, בעת שחרבה ארץ ישראל, ולא נשאר שם בית דין קבוע. אבל בימי חכמי משנה וכן בימי חכמי הגמרא עד ימי אביי ורבא, על קביעת ארץ ישראל היו סומכין"  	(רמב"ם, קידוש החודש ה', ג). 
"זה שאנו מחשבין בזמן הזה כל אחד ואחד בעירו, ואומרין שראש חדש יום פלוני ויום טוב ביום פלוני, לא בחשבון שלנו אנו קובעין, ולא עליו אנו סומכין, שאין מעברין שנים וקובעין חדשים בחוצה לארץ; ואין אנו סומכין אלא על חשבון בני ארץ ישראל וקביעתם. וזה שאנו מחשבין - לגלות הדבר בלבד הוא, כיון שאנו יודעין שעל חשבון זה הן סומכין, אנו מחשבין לידע יום שקבעו בו בני ארץ ישראל אי זה יום הוא. ובקביעת בני ארץ ישראל אותו הוא שיהיה ראש חדש או יום טוב, לא מפני חשבון שאנו מחשבין" 	
	(רמב"ם, קידוש החודש ה', יג).
הגרי"ד סולובייצ'יק טען כי לדעת הרמב"ם בית הדין הגדול מקדש את החודש לא מכוח תפקודו כמוקד הוראה ותלמוד, אלא מכוח העובדה שהוא מייצג את עם ישראל. הגרי"ד הציע בדעת הרמב"ם פתרון הפוך מזה של המשך-חכמה: המשך-חכמה טען שעם ישראל מתפקד כבי"ד; הגרי"ד טען שגם כשיש בית דין, הוא מתפקד כנציגו של עם ישראל. לכן, טען הגרי"ד, הוסיפו לקדש על פי הראייה גם לאחר שגלתה הסנהדרין מלשכת הגזית, ואפילו לאחר שבטלה לחלוטין: כל עוד היה בית דין קבוע בארץ ישראל, הוא ייצג את עם ישראל, גם לאחר שכבר הפסיק לתפקד כבית דין גדול בשאר הנושאים. הגרי"ד נשען כאן על דיוק לשון הרמב"ם, שנוקט בביטוי החריג "בית דין קבוע", ולא בביטוי הרגיל "בית דין גדול".
לפי תפישתו של הגרי"ד, מובן גם מדוע כאשר בטל בית דין קבוע מארץ ישראל אנו סומכים על בני ארץ ישראל: גם כשיש בית דין כל סמכותו בקידוש החודש נובעת מעם ישראל, ולכן מובן שכאשר אין בית דין סמוך הסמכות חוזרת לבעליה המקוריים. השינוי היחיד הוא שמקדשים על פי החשבון, ולא על פי הראייה. (פירושו של הגרי"ד מתיישב עם דברי הרמב"ם במשנה תורה יותר מאשר עם דבריו בספר המצוות, כיוון ששם משמע יותר שנחוץ בית דין גם בזמן הזה, וניאלץ אולי להסבירו כמשך חכמה). 
והוסיף הגרי"ד וטען שעם ישראל שבארץ ישראל אינו מקדש את הארץ על ידי חישוב המועדים או הצהרה פורמלית, אלא על ידי עצם העובדה שבני העם נוהגים קדושת המועדים בימים מסוימים. עצם החיים היהודיים התקינים על פי הלוח, מקדשים את מועדיו של הלוח הזה. קידוש אינו פעולה חריגה, היוצאת מגדר החיים הנורמליים. עצם קיומם של חיים יהודיים נורמליים מקדש את מעגל השנה, ליושבי הארץ וגם לבני חו"ל התלויים בהם.
אך כל עיקר פירושו של הגרי"ד תלוי בהבנתו היסודית, שבית הדין הגדול מתפקד לעניין קידוש החודש רק כנציגו של עם ישראל. ומינה לן יסוד מחודש זה? ראשית, הגרי"ד הוכיח שבית הדין הגדול מתפקד כנציג עם ישראל במקרים שונים. הגרי"ד השווה בין שתי הלכות שמביא הרמב"ם:
"ארץ ישראל האמורה בכל מקום היא בארצות שכיבשן מלך ישראל או נביא מדעת רוב ישראל, וזהו הנקרא כיבוש רבים"	(רמב"ם, תרומות א', ב). 
"כל הארצות שכובשין ישראל במלך על פי בית דין, הרי זה כבוש רבים, והרי היא כארץ ישראל שכבש יהושע לכל דבר"	(רמב"ם, מלכים ה', ו).
מדוע שינה הרמב"ם בלשונו, וכתב בתחילה "מדעת רוב ישראל" ואח"כ "על פי בית דין"? מכאן דייק הגרי"ד, שהסכמת בית דין נחוצה משום שהוא מייצג את רוב ישראל, ולזה כוונתו של הרמב"ם גם בהלכות תרומות, כפי שכתב בהמשך ההלכות שם. ומניין לנו שגם כאן מתפקד בית דין כמייצג את עם ישראל? מניין לנו שבכלל לעם ישראל יש מעמד בקביעת המועדים? הגרי"ד הביא לכך הוכחות שונות, ואנחנו נביא רק אחת מהן:
"אין מעברין את השנה ואין עושין כל צורכי ציבור אלא על תנאי, כדי שיקבלו רוב ציבור עליהן" 	
	(תוספתא סנהדרין פ"ב הי"ג). 
הגרי"ד שאל: שמענו על התחשבות בקבלת הציבור בתקנות ובגזרות, אבל מדוע זו נחוצה בעיבור השנה? מכאן אנו למדים שבעיבור השנה - ומסתבר שגם בקידוש החודש - בית הדין פועלים רק כנציגי עם ישראל, ולכן ללא הסכמת עם ישראל אין כל תוקף למעשיהם. 

*	**********************************************************	*	
* * * * * * * * * *	כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב חיים נבון, תשס"ג
*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון
האתר בעברית:	http://www.vbm-torah.org/hebweb
האתר באנגלית:	http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9931456 שלוחה 5 
דואל: YHE@etzion.org.il	* * * * * * * * * * 	
*	**********************************************************	*