הרב קוק – בין התבדלות לחברותיות

מבוא
איש של ניגודים היה הרב אברהם יצחק הכהן קוק. מפורסמת היא אגרתו לחיים ברנר: "...מי שאמר שנשמתי קרועה יפה אמר". במובן מסויים, דרך חייו והכרעותיו המרכזיות הכתיבו לו את הקרע. הוא חי בפועל בין קטבים פוליטיים, דתיים, חברתיים ותרבותיים שונים, וההתרוצצות ביניהם הייתה מרכז חייו.
מחד היה הרב קוק קשור ביישוב ובמתיישבים, רבים מהם חילונים וכופרים, ומאידך היה יהודי חרדי רדיקלי באורח חייו. הוא היה בן התרבות האירופאית, בקי בפילוסופיה ובהוויות העולם, אבל גם פוסק מובהק, מקובל, ותלמיד חכם קלאסי. הוא היה מיודד עם מנהיגי היישוב ושועי עולם, מקבל פני כל אדם ואהוב על הבריות, אך היה גם איש בודד שחש שאינו מובן וגם רחוק במחשבותיו ובהגיגי רוחו מכל מי שהכיר, גם הקרובים אליו ביותר.
אך אולי הניגוד המהותי ביותר בנשמתו היה קשור ביחסו לניגודים גופם. בפועל הוא היה כאמור מחובר לקטבים שונים וחי עולם מורכב מאין כמותו, קיצוני אבל לקצוות שונים, ומלא סתירות. בכח, הן מבחינת רצונו העמוק ביותר, והן מבחינת הכרתו הפילוסופית, הוא היה איש האחדות הכוללת. תמונת עולמו הדתית והאונטולוגית הייתה תמונה של הרמוניה גדולה, וזה היה גם המניע העמוק ביותר של יצירתו ההגותית:
כל מה שהאדם מתגבר ועולה בקדושה ובתשובה מתאחדים אצלו כל הפירודים, והוא מתחיל להרגיש, איך כל העניינים מתקשרים זה בזה, והכל נשרש בשורש הרוחני העליון. והתביעה הגדולה שנשמתו העליונה תובעת ממנו, שיהיה חי בעולם של אחדות ושל הרמוניה והתאמה, מתחלת היא להתמלאות	(אורות הקודש, חלק ד עמ' תד).
דומני שזה היה קרע הקרעים, מקור כאבו הגדול ביותר.
זכה הרב קוק שתלמידיו הרבים ילמדו ויסבירו את משנתו, ואף מלומדים וחוקרים הופכים בה. מתוך שהפכו בה מצאו בה דברים שונים, לעתים מנוגדים. כשבאו לעסוק בניגודים שברוחו והגותו, הגיעו למסקנות הפוכות. כך למשל דנו בשאלה אם היה הרב פילוסוף כללי או מקובל איזוטרי, דנו ונשארו בתיקו. עוד הוסיפו לדון במחשבת ההלכה שלו. כאן נמצא הניגוד בין חזונו הגדול על איחוד ההלכה עם מקצועות אחרים ועל רענונה הפנימי, לבין פעולתו ההלכתית רבת ההיקף שהיא שמרנית במהותה ואין בה כמעט חידוש לא בצורה ולא בתוכן.
ההיקף במשנתו, והסתירות שהן במידה רבה אינהרנטיות להגותו ו/או לפעלו, גרמו שהרבה פעמים משנתו נלמדת או מתפרשת רק לאחד מפניה, מדגישים מקור אחד, ומתרצים מקור אחר לפי אותה שיטה, או מדחיקים אותו. והרבה פעמים נשארו המפרשים בגדר מתארים ולא מסבירים.
במאמר זה ברצוני להתמקד בסוגיה המפורשת בכותרת, היינו בניגוד הקיים בשיטתו החברתית. נשאל האם לפי השקפתו החינוכית והדתית היה הרב בעד התערבות חברתית, אינטגרציה חינוכית ודתית, חיים משותפים של ציבורים שונים, וערובה של האליטה בעם, או שמא היה בעל תפישה פרושית מיסודה, והמליץ דווקא בעד התבדלות חברתית ובעד פרישות אישית?
כפי שהקדמתי, וכפי שיהיה ניכר מהמקורות להלן, גם בשאלה זו דבריו של הרב בכתובים ואף הנחיותיו לתלמידיו ומעשיו מנוגדים הם לכאורה.
סוגיה אידיאולוגית נוספת המשיקה לזו היא הסוגיה התרבותית. כיצד ראה הרב את שותפותו של הציבור הדתי, ובתוכו תלמידיו ממש בהוויה התרבותית הכללית. גם כאן ניתן להעמיד את השאלה בין שני הקטבים של הסתגרות וחציצה מפני התרבות הכללית מחד (כלומר: חינוך יהודי בלבד, אי צריכה של ספרות ופילוסופיה וכו') מול יניקה וקבלה מאידך. תיאורטית יכולה חברה להיות מעורבת בחברה הכללית מבחינה מעשית (מגורים, שותפות ארגונית ופוליטית וכדו') אבל מסתגרת מבחינה תרבותית. למעשה המישורים השונים משפיעים אהדדי וגם כאן נדמה לי שבתורת הרב השאלות נשאלות בחדא מחתא.
הדיון להלן יהיה לגופה של משנת הרב, ויהיה בו נסיון להבין הבנה עקרונית את עמדותיו בנושאים אלה. אמנם אין לכחד שהדילמות היסודיות עדיין עומדות בפנינו ונתונות במחלוקת חריפה. אצל הציבור החרדי כוחן של שאלות אלה חלש הרבה יותר מפני שאיננו עומד בהווית חייו ומבחינה רעיונית בין קטבים שונים. ההחלטה לפרוש מן הציונות ולומר לאו מוחלט לתרבות המודרנית מעצבת לפחות ברמה האידיאולוגית עמדה ברורה. הציבור הציוני-הדתי או הדתי-מודרני, ובתוכו תלמידי הרב נתונים כל הזמן למתח האידיאי והמעשי שבין קוטב ההסתגרות לקוטב המעורבות וההשתייכות. מבחינה סוציו-היסטורית נראה שיש זיקה בין התחזקות השפעתם של תלמידי הרב והרב צבי יהודה יוצאי ישיבת מרכז הרב ושלוחותיה על הציבור הדתי הכללי, לבין תמיכה בדגמים של התבדלות והסתגרות. לשם הדגמה ניתן להביא במישור החברתי את המודל של היישוב הקהילתי הדתי ואף הדתי-תורני, שהפך להיות דומיננטי החל מסוף שנות ה-70, גם כחלק מההתיישבות ביש"ע אבל גם בתוככי הקו הירוק ומסיבות לגמרי אחרות. במישור התרבותי מתחזקת המגמה של חינוך תורני ללא זיקה להשכלה כללית ריאלית או הומנית, או צמצומה להשכלה מקצועית בלבד, בתלמודי תורה ציונים דתיים, ישיבות קטנות ואף בפובליציסטיקה הרבנית.
חלק מהשיח החברתי סביב סוגיות חינוכיות ואידיאולוגיות אלה נסוב סביב עמדת הרב בנושא. כאמור, אין כל קושי לצטט קטעים בעד כל עמדה מכתבי הרב, שכן כאמור הניגודיות היא ממאפיניה הבולטים.
ברצוני להוסיף נדבך לדיון חשוב זה. דבריי להלן יהיו לגופה של שיטת הרב מתוך ניסיון להבין את כוונתו הכללית. אני סבור שלמרות הניגודים הפנימיים יש כאן שיטה, והעמדתה בצורה העקרונית תוכל להסביר גם את המקורות שנראים כסותרים זה את זה. אם נוכל לגזור מתוך הדיון העקרוני גם כמה תובנות אקטואליות, נראה בכך פירות שמעבר לקרן.
פרק א יעסוק בהצגת דוגמות מדברי הרב להתייחסות לדילמה של התבדלות או השתתפות והשתייכות במישור החברתי והתרבותי, ויציג את העמדות השונות שבין תלמידיו ומפרשיו ביחס להבנת דבריו בסוגיה זו.
בפרק ב אנסה לטעון שניתן להבין את הסתירות הפנימיות הללו רק בתוך מערכת הקואורדינטות המטאפיסית הכללית של הרב, ובאופן ספציפי מתוך הבנת מושג הקדש, המרכזי כל כך בשיטתו.
בפרק ג תוצג בעז"ה עמדת הרב כפי שאני מבין אותה בצורתה העקרונית, תוך התייחסות ספציפית לסוגיות חינוכיות ואידיאולוגיות.
לבסוף נסכם ונשאל על האימפליקציות העכשוויות של דיון עקרוני זה, על מעלותיה של השיטה ועל הקשיים, אם יש כאלה.
פרק א
מפרשי הרב קוק חלוקים ביניהם, כאמור, בפירוש עמדתו. הנה כמה מהעמדות:
פרופ' נחום אריאלי למשל הבליט את יסוד האחדות שבמשנתו והדגיש את הבחינות של פתיחות תרבותית והרגשת שותפות חברתית.
הרב ישעיהו הדרי הצביע על המקורות הניגודיים וכתב שיש אצל הרב קוק הבנה של הצורך לאזן בין החובה החברתית מחד לצורך ההתבדלות מאידך. צורך זה מובלט אצלו בעיקר כצורך אישי של התעלות רוחנית.
בפולמוס שהיה לפני מס' שנים על הכנסת מכון הוראה לישיבת מרכז הרב הובלט מאד הצורך להבחין בין מתודות ותכנים של קדש לכאלה של חול. טהרתו של הקדש היא סוד כוחו של החינוך. הרב צבי טאו שהוא מהמובהקים שמתלמידי הרצי"ה קוק, והקים את ישיבת 'הר המר', הפורשת מישיבת מרכז הרב שייסד הרב קוק עצמו, עשה זאת משום שראה ביוזמה להכניס לימודי פדגוגיה שמקורם אקדמי מעין הכנסת 'צלם בהיכל'. הקדש (כלומר: הישיבה) שמערבבים בו חול (כלומר: מכון הוראה) אינו טהור ומאבד את עוצמת השפעתו. הבקורת של הרב טאו לא כוונה נגד המדע או נגד קיומם של מוסדות אקדמיים כשלעצמם, אלא נגד העירוב של הקדושה והחולין. הטענות כולן באו מכוחו של הרב קוק ובשם תורתו. הרב יעקב פילבר, גם הוא מתלמידי הרצי"ה קוק, בספרו 'תורת הגאולה השלמה' מסביר שיעקב אבינו נבחר להיות מנהיג האומה מפני שעל פי המדרש רק הוא בנה בית בניגוד לאברהם ויצחק שמידתם היא הר ושדה. לדעתו הנושא של מדרש מפורסם זה הוא הדרך החברתית. אברהם ויצחק פתוחים לעולם, אין בינם לבינו מחיצות, וזו דרך שאין לה קיום במציאות ההיסטורית הנוכחית. רק יעקב שיוצר סביבה מוגדרת, עם גבולות ברורים, שבונה בית, זוכה להיות אבי האומה. ראיית ההסתגרות כעקרון אידיאולוגי מרכזי בולטת גם כאן.
נעמוד בקצרה על המגמות הסותרות במשנת הרב קוק במישור החברתי ובמישור התרבותי-חינוכי.
במישור החברתי: 
מחד, הרב קוק מדגיש את החיוב לאהוב כל אדם קו"ח אדם מישראל, ואפילו את פושעי ישראל. מאידך הוא מדבר בעד התבדלות של היחיד המעולה או החפץ בחסידות מההמון על שאיפותיו המגושמות.
במקום אחד הוא כותב על כך שמחשבות של קדושה צריך שיכללו גם יסוד של תיקון חברתי אחרת הן פגומות. ובמקום אחר הוא מצדיק את המחיר של הפרישות על חשבון עזיבת החברה ותחושת הזרות כלפיה. רעיון האחדות של כנסת ישראל ואבריה השונים מרכזי ביותר בהגותו (ראה למשל מאמר המפלגות באורות, וכן אורות ס"ח, ועוד הרבה), ואעפ"כ הוא מדבר על הצורך בהבדלה בין סקטורים שונים בעם (למשל: אוה"ק, ד, תצ"ח, אוה"ק,ב, שצ"ה, וראה להלן).
במישור התרבותי: 
הרב מרבה לדבר על האמת שיש בכל דעה ועל גילויים של טוב ורצון א-לוקי שיש בכל הופעה אידיאלית בעולם. הוא מדבר גם על התרומה שיש לפילוסופיה ומדעים אחרים להבנת עצמנו (ראה הערה 4).
אעפ"כ כשהדברים מיתרגמים לפרוגרמה חינוכית אין אנו מוצאים תוכנית פדגוגית הכוללת גם לימודים של מדעים חיצוניים. אין ספק שרעיונותיו היו מהפכניים במושגי הזמן, אך תוכנית הלימודים שהוא תכנן לישיבה למשל כללה רק לימודים של ענפי מקצועות היהדות ולא יותר. גם ההצעה של אלכסנדרוב להקים בימ"ד לרבנים שתהיה בו תרבות ופילוסופיה כללית נדחתה(ראה: אגרות, א, מ"א ואילך). הרב הכיר את שיטת תורה עם דרך ארץ אך למרות כל דבריו בעניין לא התיר לימוד של מקצועות כלליים ב"חדרים".
יש לשים את הדברים בהקשר כללי יותר: הרב קוק פעל כרבו של היישוב הישן בי-ם ואח"כ כרב ראשי. דגם ההתבדלות המוחלט אחז בו היישוב הישן, במיוחד הפלג הקיצוני שלו. ברור שלעומת ה'עדה החרדית' דרכו של הרב היתה שונה לחלוטין. נתבונן תחילה במניעי ההתבדלות של החברה החרדית ואז נשוב לעמדת הרב.
אידיאולוגית ההסתגרות וההתבדלות היא מרכיב מרכזי ביותר בעיצוב החיים החרדיים בכלל ושל ה'עדה' בפרט. חלק מהקונפליקט שהתפתח בהנהגת היישוב הישן סביב שאלת קבלתו או אי קבלתו של הר' קוק כרבה של העדה האשכנזית בי-ם אחרי מלחמת העולם הראשונה נבע מכך שמנהיגי העדה חששו שהוא יפגע באידיאולוגית ההסתגרות המקימה חומה בין קהל החרדים לבין העולם שמסביב. מנהיגי הישוב בירושלים ראו בהסתגרות אמצעי חיוני לשמירת החינוך וצביון החיים הדתי כפי שהם תפשו אותו.
מחקרים שנעשו בנושא זה אצל קהילות דתיות שיש להן אופי שמרני רדיקלי (כמו למשל כת האיימיש בארה"ב) המתקיימות בצד חברה מודרנית וליבלית הראו על מכנים משותפים של תפישת ההתבדלות ופיתחו מדדים המאפשרים להעריך את מידת ההסתגרות ועומקה.
באופן כללי ניתן להצביע על שתי צורות עיקריות של התבדלות:
•	התבדלות (או: הסתגרות) אקולוגית.
•	התבדלות סוציומטרית.
ההסתגרות-התבדלות האקולוגית מתבטאת בעיקר בשני תחומים:
-	מגורים נפרדים, באזורים שונים
-	אי שיתוף פעולה באירגונים ובמוסדות שבד"כ בני אותה עיר או ארץ ישתפו בהם פעולה כתוצאה של אינטרסים משותפים, צרכים, או שותפות גורל.
ההסתגרות האקולוגית קלה למדידה מפני שהיא מתבטאת בעובדות. ברור למשל שיש תופעה חד משמעית של גטואיזציה אצל הקהילות החרדיות בארץ, שהתחילה עם היישוב הישן בירושלים ושהיום ככל שהציבור החרדי גדל ומתפשט הוא מתכנס יותר ויותר לגטאות. בנוסף לכך עמדת ההנהגה של העדה החרדית (הרבנים זוננפלד, דיסקין, אח"כ בלוי ורבינוביץ') היתה שיש להימנע מכל שיתוף פעולה אירגוני עם הגופים שמחוץ לעדה ושאינם מקבלים את ערכיה. כך למשל נמנעה הנהגת העדה משיתוף פעולה עם המוסדות של היישוב, ואח"כ הועד הלאומי, ובהמשך עם עיריית י-ם ועם המדינה בכלל. אי ההליכה הגורפת לצה"ל נובעת קודם כל מאידיאולוגית ההסתגרות ורק אח"כ משאלות של לימוד וביטול תורה או היכולת לקיים מצוות כראוי.
יהודה ליבס עמד על זיקה מעניינת בין הרטוריקה והאידיאולוגיה של אנשי העדה החרדית לבין הכתבים של כת קומראן המשקפים דגם דומה של התנהגות חברתית ואידיאולוגית. דומני שדרך הבנת מושג הכיתתיות ניתן להבין טוב יותר את התופעות שלפנינו.
השאלה ההיסטורית והסוציולוגית היא מתי הופך סקטור מסויים בחברה (ובכל חברה יש סקטורים שונים שיש להם אפיונים שונים של מעמד חברתי ו/או כלכלי, תרבות, דת, שפה פנימית, ואפילו הנהגה) מקבוצה סתם לכת? הכת היא מעין מובלעת חברתית שמתקיימת בתוך הסביבה הלאומית הכללית ויש לה גבולות ברורים למרות ההשתייכות הבסיסית שלה (טריטוריאלית, אדמיניסטרטיבית, אתנית ועוד) לקבוצה האזרחית הגדולה. מה אם כן הופך אותה לכזו? ועוד נשאל: איזו סיטואציה היסטורית או חברתית מהווה מאיץ להתפתחותן וצמיחתן של מובלעות שכאלה בתוך החברה המרכזית?
כדי להבין את התופעה נתבונן בתהליכים שהביאו לפריחת הכיתות בימי בית שני. זהו מקרה היסטורי המהווה דוגמה מצויינת לתופעות בהן אנו עוסקים. הכיתות בימי בית שני אכן התקיימו, ברובן, כמעין מובלעות בתוך החברה הכללית. נתאר בקצרה את הכיתות ומאפיניהן:
בתקופת בית שני החל מפרק השלטון החשמונאי אנו מדברים על כ-4 מובלעות – כיתות: הפרושים, הצדוקים, כת קומראן, האיסיים (יש שמזהים את 2 הקבוצות האחרונות, ואכמ"ל). כל הקבוצות הללו בולטות בכך שיש להם קודים ייחודיים של שייכות, שמגדירים את חברי הקבוצה. חלקם קשורים לנושאים הלכתיים כמו: פסולי חיתון, אכילה בטהרה, וכדו', כלומר: נורמות הלכתיות פרטיקולריות ומחמירות בד"כ שמהוות מעין מבחן לחבר הקבוצה וגם מגדירות אותה.
לכיתות יש לעיתים גם מאפיינים סוציאליים יחודיים. כך למשל בכת קומראן ואצל האיסיים חיו כנראה ללא מבנה של תא משפחתי ויש אומרים שהיו שם רק קבוצות של גברים. גם ברמה החברתית – כלכלית, נקבע שיש רכוש משותף. לחברי הכת יש תחומי עיסוק מוגדרים ומצומצמים.
הפרושים והצדוקים לא יצרו התבדלות אקולוגית, דהיינו: הם חיו בקרב החברה הכללית. האיסיים ואנשי קומראן לעומת זאת ראו בריחוק מהמרכז ה'בורגני' ומן השלטון מרכיב חיוני של עיצוב הכת.
הבט נוסף של הגדרת הכיתות הוא יחסן לחברה הכללית ולשלטון כפי שבא לידי ביטוי בכתביהן ובאופן רחב יותר באידיאולוגיה של הכת. התפישה של השלטון כשלטון רשע למשל אצל אנשי קומראן ההיא אחד המגדירים של יצירת המובלעת שמנתקת עצמה מהמערכת הממסדית. כך גם הפרושים מבדילים עצמם מהכת המתחרה – הצדוקים.
יש לשים לב: הכיתות אינם גדולות בד"כ. ככל שהנורמות הפנימיות חמורות ורדיקליות יותר הכת קטנה יותר. לפי אומדנים שונים 4 הכתות הנזכרות לא מנו יותר מעשרים אלף חברים, מס' קטן יחסית לאוכלוסיה הכללית. רוב האוכלוסיה אינה מזוהה, והיא בד"כ מזדהה עם המרכז ועם השלטון, מטעמים אידיאולוגיים או פרגמטיים. אמנם יש מעגלים רחבים יותר של הזדהות גם אצל אנשים שנמצאים מבחינה חברתית מחוץ למובלעת אבל תומכים בדרכה, מעריצים את מנהיגיה וכדו'. קיומם של מעגלים חיצוניים כאלה בולט במיוחד אצל המובלעות המתונות כמו: הפרושים והצדוקים.
מדוע אם כן פרחו הכיתות דווקא בתקופה המסויימת בעיצומם של ימי בית שני, וככל הנראה עם הימשך השלטון החשמונאי (המאה השנייה לפנה"ס ועד החורבן)? אציע כאן שתי תשובות שנראות בעיניי מרכזיות, ויכולות לתרום להבנתנו את התהליכים הכיתתיים בזמננו:
א.	הכיתות כולן הן שמרניות ביחס לקו המרכזי בחברה. עם כל ההבדלים ביניהם היו גם הפרושים גם הצדוקים וגם האיסיים מובלעות של קיום דתי-מסורתי מובהק, כאשר החברה מסביב אימצה ברמות שונות דפוסי תרבות חדשים, בעיקר זה ההלניסטי. היהדות עצמה התקיימה כמובלעת ביחס לתרבות הסובבת. דיני כשרות, טומאה וטהרה, איסורי החיתון וכך הלאה הגדירו את המסגרת של המובלעת היהודית. אימוץ התרבות ההלניסטית הוא אם כך נגיסה במעמדה ובעוצמתה של המובלעת הלאומית.
הכיתתיות היא תגובה לפיכך למהלך של אבדן הרציפות המסורתית ועימה הזהות הפרטיקולרית אצל ההמון ומנהיגותו, כלומר המובלעת מפסיקה להתקיים ככזו. התחושה אצל חלקים בעם הייתה שמדובר בסחף מאסיבי והידרדרות בתחום הדתי והמוסרי שעוצמתה כה חזקה (עובדה נכונה ביחס לדומיננטיות של התרבות ההלניסטית) עד שאין כל סיכוי להשפיע עליה מבפנים. המסקנה המתבקשת היא שהדרך היחידה לשמר את הזהות היא ע"י יצירת מובלעת בתוך החברה שבגלל אופייה האליטיסטי וגודלה הקטן, ובגלל מנגנוני החינוך והגבולות העבים, תוכל להחליף את הכלל הבינוני והמסתאב. 
ב.	על כך יש להוסיף את הציפיות הספציפיות שהיו לעם מההנהגה החשמונאית בפרט ומהתקופה בכלל. המהפכה החשמונאית הייתה תגובה לתהליך חמור של אובדן זהות והסתאבות רוחנית, כפי שהם עצמם ראו אותו. ההנהגה החשמונאית עוררה ציפיות משיחיות ממש, גם בגלל האופי הדתי המובהק של ההנהגה החדשה, גם בגלל טיהור המקדש וגם בגלל ההתחדשות הדתית והלאומית. אין ספק שאותם שראו את דת ישראל כמרכז קיומו של העם תלו תקוות רבות בהנהגה החשמונאית החדשה. אך הם נתבדו. כמעט באותה שעה שהגיעה הממלכה החשמונאית אל המנוחה והנחלה היא החלה לאמץ דפוסי שלטון ותרבות הלניסטיים. האכזבה מהציפיה הגאולתית הייתה מרה. זו הייתה אכזבה מהשלטון המרכזי, וממילא היא גרמה לאובדן אמון בממסד. הכיתות הן כאמור ניסיון למצוא תחליף לשלטון המרכזי שהכזיב, תוך פיתוח ציפיה שהתקוות המשיחיות יוכלו להתממש ביחס למובלעת שחיה חיי דת אידיאליים ולכן היא ראויה לגאולה. תפישה זו בולטת מאוד אצל חברי קומראן שתפשו עצמם כבני אור וייחסו את אפשרות הגאולה רק לעצמם. אצל הפרושים וכנראה גם הצדוקים היא לובשת צורה מתונה יותר. כדי להבין זאת צריך להבחין בין שתי צורות יסוד של מובלעת:
- המובלעת המסתגרת (מופנמת) הפורשת לחלוטין מן החברה דוגמת אנשי קומראן והאיסיים.
- המובלעת האקטיביסטית (או: הרפורמיסטית) שמקימה אמנם מסגרת נבדלת אבל מתוך שאיפה להשפיע על התרבות המרכזית ועל הממסד ולשנות אותו. המובלעת האקטיביסטית מתוך עמדתה הקונסטרוקטיבית אינה שוללת בד"כ את הלגיטימיות של הממסד ואף יכולה לשתף עימו פעולה למרות ההבדל הערכי-תרבותי. הציפיה היא שהגאולה תבוא כתוצאה של השפעה שתחולל המובלעת על החברה כולה.
נחזור כעת לבחון את האידיאולוגיה של הרב קוק ואת המשכה אצל תלמידיו ובציונות הדתית ונשאל האם לפי הפרמטרים השונים המגדירים תפישה כיתתית ניתן לומר שהוא תמך בדפוס חיים מעין כיתתי, או לא?
לכאורה ברור שעמדתו של הרב קוק היתה שונה לחלוטין. איני מכיר כל התבטאות שלו בעד הסתגרות אקולוגית ובחירת מקום מגוריו ביפו ואח"כ בירושלים (מחוץ לגבול השכונה החרדית) תעיד על כך. מן הפן הארגוני הרב קוק תמך בכל מאודו בשיתוף פעולה עם המוסדות הציוניים והחילוניים ובמובן מסויים הוא ראה אפילו ברכה בשיתוף פעולה בין זרמים בעלי אידיאולוגיות מנוגדות. אמנם הרב הקים את תנועת דגל ירושלים מחוץ לתנועה הציונית אבל דומה שלא מגמת ההתבדלות פעלה כאן אלא דווקא נסיון ליצור גוף על-מפלגתי עם יעדים שונים משל התנועה הציונית המאורגנת. קשריו עם כל רחבי הציבור ברמה המעשית היו ענפים מאוד ולא רק בגלל תפקידו. ניתן לומר שהוא ראה בתפקידו מנוף של יצירת קשרים כאלה שחשיבותם היא כללית ולא אישית. יש להצביע גם על התנגדותו הנחרצת לרעיון של הפרדת קהילות שעלה בסוף ימיו, שהיו מי שניסו לייבא אותו מאשכנז.
ניתן לומר באופן כללי שתולדות הציונית הדתית מבחינה סוציולוגית מהווים בד"כ המשך לעמדה זו של הרב קוק. הציונות הדתית לכל ענפיה תמכה תמיד בשותפות פוליטית בהנהגת המדינה וברמה העירונית, בהליכה לצבא (גם אם בצמצום, אבל לא מתוך מגמה של התבדלות) ובחיים בתוך החברה החילונית. הקמתם של יישובים כמו הקיבוץ הדתי אינה כשלעצמה עדות על מגמת התבדלות, וודאי שאין בקבוץ הדתי אידיאולוגיה כזו. יישובים הומוגניים עם חוט שדרה אידיאולוגי מוצק כמו חלק מיישובי יש"ע, יש מטיפוסים שונים, גם סוציאליסטים וחילוניים.
המדד השני להסתגרות הוא כאמור המדד הסוציומטרי. הכוונה היא קודם כל לשאיפות ולתחושות שיש לקהילה אחת ביחס לחברתה, להערכה שלה, כלומר: מדובר כאן במידה רבה על טיב היחסים השוררים בין הקהילות השונות, הבאים ליעדי ביטוי במישור הרגשי, או למשל בכינויים שקהילה אחת מדביקה לחברתה, ועוד. מישור נוסף שבמידה רבה נובע מזה הוא המישור התרבותי. כלומר: הערכה שלילית של קהילה קשורה בדרך כלל לראיית תרבותה וערכיה כנחותים או שליליים. התוצאה הסוציולוגית של הערכה כזו היא פעולה להפחתת ההשפעה התרבותית שלה ואם אפשר אפילו ביטולה המוחלט. בחברה החרדית ובמיוחד ב'עדה החרדית' נחשב הציוני בכלל והחילוני בפרט לעבריין. העובדה שאינו מאמין אינה יכולה להיות רק בעיה של אמונה ודעה. מחלל שבת הוא עבריין. אישיותו המוסרית בודאי גם כן נחותה. כל התרבות שנקשרת בכפירה בדת והיא גורם שלה או תוצאתה מגונה עמה. בעדה החרדית ככלל יש שלילה מוחלטת של התרבות המודרנית במובנה הערכי והמהותי. נכון אמנם שנעשה ע"י העולם החרדי שימוש בכלים של תרבות זו: בטכנולוגיה, רפואה, תחבורה, אך רק במה שערכו נראה לפחות אינסטרומנטלי בלבד. ההסתגרות מפני התרבות יוצרת מסגרות חינוכיות שאין בהן כלל מקום ללימוד של חומרים או גם להוראתם של אנשים הקשורים בתרבות הכללית. היא גורמת להקטנה של צריכת התקשורת עד למינימום. היא מולידה איסור לקנות מוצרי תרבות כמו ספרים וחפצי אמנות וכן הלאה. החצנתו של השוני הזה נעשית ע"י היוניפורמיות של הלבוש, מתוך החלטה ליצור סימני זהות ברורים וכן הפרדה בין הרחוב לבין הקהילה החרדית המסתגרת. הביגוד האנכרוניסטי משרת בצורה הטובה ביותר מטרה זו ומצביע גם על האופי השמרני והזיקה לישן באשר הוא.
יש לשים לב: כל המדדים שעסקנו בהם עד כה ההלכה אינדיפרנטית כלפיהם. לא המגורים, לא ההערכה הסוציומטרית, לא הלבוש ולא השותפות בארגון נתמכים או נשללים ע"י פסקי הלכה במובן הצר. מישור הדיון הוא חברתי במובהק. מבחינה תיאורטית אין כל סתירה בין קפדנות הלכתית במישור האינדיוידואלי או הקהילתי לבין אידיאולוגיה חברותית-אינטגרטיבית. מבחינה מעשית סבורים בהנהגה החרדית שיש ויש.
לפי המושגים שפיתחנו לעיל אין ספק שהחברה החרדית חיה ככת ביחס לחברה הכללית. את הפלגים הקיצוניים ניתן להגדיר כמובלעת מסתגרת, והדמיון לתהליכים בימי בית שני מובהק. פריצת חומת המובלעת היהודית במאה ה-19 והזדהות היהדות עם התרבות הכללית גרמו ליצירת מובלעת קטנה, זו החרדית, שממשיכה את דרכה של המובלעת הגדולה שנעלמה בתוך ההוויה המודרנית, ובמקרים מסויימים היא אפילו רדיקלית ממנה.
גם במישור זה נראית דעתו של הרב קוק שונה בתכלית. אחד הצעדים הנועזים ומעוררי הפולמוס בהגותו הייתה ההכרה שהכפירה אינה דווקא תוצאה של עבריינות ופחיתות מוסרית אלא לפעמים היא תוצאה של דרישותיה ושאיפותיה הגבוהות של הנשמה שאינן מוצאת סיפוקה בעולם ההלכתי הסטנדרטי. הרב העריך כידוע את האידיאליזם של החלוצים החילוניים וראה בו מסימני הגאולה המובהקים. בלי להעמיק בסוגיה, מובן שיש לצפות לכך שתהיה לעמדתו העקרונית השפעה על האידיאולוגיה החברתית. גם הרב קוק ניתח את התהליכים של פריצת המובלעת כמשבר, אולם הוא ראה אותו כמשבר קונסטרוקטיבי וכחלק מתהליך דיאלקטי שסופו התפתחות והתעלות. גם ברמה התרבותית יש לומר שהרב החשיב מאד את האמתות שניכרות דווקא בתרבות המערבית המתפתחת ובעולם הרוחני של החלוצים. באופן ספציפי, הרבה מהערכים שבישרו אנשי היישוב החדש ומנהיגיהם הרוחניים היו קרובים ללבו של הרב כמו: סוציאליזם, חרות, הקריאה ליצירה, הלאומיות וכו'. אנו מכירים גם את החזון החיובי שיש לו על האוניברסיטה ועל בי"ס בצלאל. כל אלה היו צריכים להוליד אידיאולוגיה של תורה עם דרך ארץ, מעורבות תרבותית, חינוך רחב אופקים וקריאה להשתלבות, ולא היא. מבחינה תרבותית וחינוכית פרגמטית גם הרב קוק תמך במדיניות של הסתגרות ויצירת מובלעת עם מסגרות עבות.
נתבונן במסקנות שהגענו אליהן בניתוחנו עד כה:
הניגוד בין מגמת ההתבדלות למגמת האינטגרציה והחברותיות נראה כניגוד בין ההגות לבין הפרקטיקה. ברמה האידיאית אין למצוא במשנת הרב קוק את העקרונות שבדרך כלל נובעים מהם דפוסים של התבדלות והסתגרות. ברמה המעשית לפחות בתחום החינוך ובתחום היחסים החינוכיים יש פרקטיקה של התבדלות. מדוע הרב קוק לא הציע בעצמו מודל של ישיבה תיכונית, וממילא כשהיא קמה נתפשה כדבר שבדיעבד?
מדוע לא עלתה על דעתו ישיבה אקדמית, מעין 'ישיבה אוניברסיטי'? הרי רבות מהבעיות שהוא חשש מפניהן בדברו על האוניברסיטה או בי"ס בצלאל ושאכן חטאו בהן שני המוסדות האלה להשקפתו לא היו באות לעולם אם הן היו בחסות ישיבתית ואם מתוך העולם הדתי הפנימי היו נוצרות באופן יזום יוזמות הקשורות בתרבות הכללית?
זאת ועוד:
באחד הקטעים בהן הוא מתייחס במפורש ובמכוון לבעיית ההתבדלות הוא גוזר ששיטת ההיפרדות היא השיטה הנכונה, ו'ההכללה' בלשונו כלומר הנסיון לאינטגרציה חברתית בין ציבורים שיש להם שפה ויעדים רוחניים שונים לחלוטין יביאו לידי נזק רוחני וחברתי גם יחד:
"וזאת היא נחלת ד' בכל דרך הקודש, הפרדה על מנת התחברות, להיפך מההכללה הגסה, המדברת גדולות ואומרת לאגד הכל בחבילה אחת, ומאבדת את כל הוד רוחני ואצילי. וסוף כל סוף על ידי החשכת החיים נעכר אור הדעת הצלול, והאהבה הגסה המיוחדה של כל בריה מתגברת ונעשית מזוהמה, עד שהכל מתפרד, והארץ כולה תנוע כשכור מכובד פשעה. סטרא אחרא שרי בחיבורא וסיים בפירודא, וסטרא דקדושה שרי בפירודא וסיים בחיבורא"	(אורות הקודש, חלק ב עמ' תלט).
 הרב קוק מדגים את דעתו מההבדלה בין ישראל לעמים, ובין הכהנים לכלל ישראל, וגם ההבחנה בין חברים לעמי הארץ. הדוגמה האחרונה חשובה במיוחד מפני שבנבדל מהראשונות אינה תוצאה של גזירה א-להית או הבדל מטאפיסי נתון. היא עניין של הכרעה חברתית והיסטורית בנסיבות מוגדרות שהייתה לה כוונה ליצור מחיצה חברתית בין שני ציבורים יהודיים שההבדל ביניהם היה קטן הרבה יותר מההבדל בין חילונייים ודתיים בזמננו. שאיפות רוחניות, התעלות בתורה ו/או רצון בחיי טהרה אפיינו את חיי החברים והם גרמו להם ליצור חיץ נוקשה עד כדי אי מתן עזרה סוציאלית לעמי הארץ שאינם חברים:
"החברים, יחידי הסגולה, בהבדלם מעמי הארץ, הרי הם שומרים את שאיפתם הרוממה, העולה למעלה למעלה מכל הערכים הרגילים, ומתחטבים להיות לנושאי כשרונות ורעיונות, שבהתפשטם הרי הם למקור ברכה לרבים, ובעמידת צביונם בחיים הרי החיים בעצמם מתבססים, מוצאים את ערכם, והולכים במסלה הקולעת אל מטרתם הנצחית והזמנית"	(שם). 
המשמעות המאוד אקטואלית של דברים אלה היא תמיכה ביצירתם של קהילות נפרדות שיש גבול עבה בינם לבין קהילות אחרות. הרב אמנם מצהיר שפירוד זו הוא צורך חיבור. אבל לא ברור כיצד. אין בדבריו איזו תוכנית למשל: יסתגרו הצעירים שלושים שנה ואו אז יקימו כוללים בעיירות פיתוח. גם אין משמעות דבריו כך.
נדמה לי שגם במישור התרבותי-חינוכי וגם במישור החברתי ניתן לסכם כך: הניגוד בכתבי הרב קוק אינו תוצאה של קביעות מטאפיסיות מנוגדות או תפישות ערכיות סותרות. דעתו בדבר האלמנטים החיוביים שיש בתרבות הכללית ברורה. דעתו בזכות החלוצים החילוניים, ובזכות הפעילות הלאומית וכלל נושאיה ברורה גם היא. בתחום הארגוני הוא בודאי תומך במגמה של מעורבות ומתנגד להסתגרות. לגבי שאלת המגורים אין לי ראיה ברורה וייתכן שגם לא עמדו בפניו האפשרויות כפי שהן מוכרות לנו היום. הניגוד אם כן נמצא במפגש בין המטאפיסיקה שלו ובין האידיאולוגיה המעשית בה הוא מחזיק. כלומר האימפליקציות המתבקשות מעמדותיו ההגותיות אינן מופיעות ובמקומן אנו מוצאים תמיכה בהבדלה חברתית, במסגרות חינוכיות על טהרת הקדש, ויצירת חיץ כלפי התרבות החיצונית. באופן אישי ברור שגם לבושו של הרב הציג אותו כחרדי אולם גם כאן אין לדעת אם זו עמדה עקרונית או אישית התלויה במעמדו ובמסורתו.
גם אצל תלמידי הרב קוק וממשיכי דרכו אנו רואים את מגמת ההתבדלות ואפילו את העצמתה. ניתן להציג קבוצות מסוימות בציונות הדתית במיוחד מבין תלמידי מרכז הרב ושלוחותיה וההתיישבות ה'תורנית' כמובלעות בזעיר אנפין. אסור שהאידיאולוגיה הלאומית תטעה. בודאי שהמובלעות הציוניות דתיות אינן מסתגרות. הן אקטיביסטיות דהיינו הן מעוניינות לחולל שינוי בהנהגה ובתרבות המרכזית.זו גם הסיבה לשיתוף הפעולה ברמה המעשית, כשם שנהגו הכתות הפרושיות והצדוקיות. למרות זאת, מתקיימים כאן מרב תנאי המובלעת. קיימת התבדלות תרבותית כמו למשל: תקשורת פרטיקולרית (ערוץ 7, מקור ראשון וכדו' ואי צריכה של תקשורת כללית), הגבלה של צריכת תרבות (ספרות ואמנות חצי מצונזרים), יש הקפדה על סממני לבוש יחודיים (לענ"ד ההקפדה בעניני כיסוי ראש, החצאית הארוכה ושאר פריטי לבוש והמאבק עליהם היא חלק מיצירת סממני היבדלות ולאו דווקא תוצאה של אידיאולוגיה הלכתית נטו). ההתיישבות, במיוחד ביישובים הומוגניים משלימה את התהליך הזה, ע"י התרחקות פיסית ממרכז ההוויה ויצירת הבדלה 'אקולוגית'. אחד מסימני המובלעת המובהקים הוא יצירתו של קוד דיבור פנימי, לפעמים באופן לא מודע, שאין להבינו מחוץ למובלעת. דומני שגם במישור זה ניתן לומר שכבר קיימת שפה פנימית אצל תלמידי הרב קוק וממשיכיו עד שזר לא יבין את זאת אם יישב בשיעור 'אמונה' באחת מישיבות הבת של ישיבת מרכז הרב מיסודו של הרב קוק, למשל.
מתוך נקודת מבט זו ניתן להבין טוב יותר כמה מהתהליכים שעברו על חלקים בציונות הדתית בשנים האחרונות. מקור התהליכים וגלעין המאבקים קשור בתפישה (שיש לה כמובן מקבילה חרדית מובהקת) שאנ"ש צריכים להתקיים כמובלעת ושיש לדאוג לביצורה של המובלעת.
נחזור לדברי הרב עצמו.
אותו סוג של ניגודיות שהראינו במישור החברתי מתקיים גם ביחס בין דבריו על היכללות הפרט בנשמת האומה, הזיקה המהותית הקיימת בין היחיד לכלל והתפישה האורגנית של היחיד כחלק מהציבור מחד; לבין תמיכתו בפרישות, בהסתגרות אישית, הבעת אמפתיה לרגשות של אי שייכות רוחנית לאוירה של הכלל, והמלצתו המעשית שלשם התפתחות רוחנית צריך התבודדות, מאידך. כמעט בכל המקומות האלה הוא אינו יוצר מודל של תהליך: בהתחלה התבודדות ואח"כ פעולה למען הכלל. כלפי לייא: משתמע שמדובר במצב תמידי שהוא דרישה פנימית של ההתעלות הרוחנית. יוצא שבעוד שהמטאפיסיקה של הרב קוק היא אחדותית, הפרקטיקה שהוא ממליץ עליה היא של פרישות ואינדיוידואליות.
אם כנים דבריי הרי שאנו מוצאים כאן תופעה שקיימת גם בשטחים אחרים בתורת הרב קוק. דוגמה מובהקת למצב עניינים דומה לזה שמצאנו הוא תחום ההלכה. מחשבת ההלכה היא אחד התחומים המרכזיים שעסק בהם הרב. חזונו לגבי ההלכה רחב יריעה הוא. בתמצית הוא ניסח את ההבדל בין תורת ארץ ישראל לתורת חו"ל. לפי דבריו גם הלמדנות וגם הפסיקה עד אליו מאפיינים צורת מחשבה ופעילות גלותית. הרב קרא לסינתיזה בין ההלכה לתחומים אחרים כמו: האגדה, הקבלה, פשוטו של מקרא. הוא הצביע על ההשראה הפנימית הכמו-נבואית האמורה לאפיין את הפסיקה הארץ ישראלית. הוא אפיין את התורה שבעל פה כגילוי נשמתה של כנסת ישראל שהיא במהותה מגלה את רצון ה' בעולם בהתאמה לתורה שבכתב. הוא הוסיף והצביע על האופי התהליכי וההיסטורי של גילוי רצון ה' במציאות. ואף על פי כן נשארה פסיקת ההלכה שלו קונונציונלית ושמרנית. גם שיטת הדיון והלמדנות הלכה למעשה אין בה כל פריצת דרך. רבים הקשו על ניגוד זה שבמפעלו. חלקם אמרו: יש כאן דיאלקטיקה. חלקם תירצו זאת בנסיבות ולחצים חיצוניים ורצון לשמור על מעמדו. אחרים אומרים: די במה שהציע. אין בכוחו של אדם אחד גם לבשר כל כך הרבה בשורות וגם ליישמן עובר לעשייתן. נדמה לי שכל התשובות הללו לא נגעו בשורש הפער. השורש נמצא באותו מקום בו נחפש את ההבדל בין ההגות האחדותית לפרקטיקה שלפעמים היא מתבדלת.
לענ"ד יש לדון בפער בין ההגות (פילוסופיה או מטאפיסיקה) לבין האידיאולוגיה המעשית והפרקטיקה בבת אחת. אני סבור גם שעצם האנליזה הזו יש ביכולתה להסביר ולאפשר למיין אמירות שונות של הרב. דומה שהרב הסביר את עצמו מהבחינה העקרונית. כלומר: גם אם לא הסביר באופן ספציפי את הפער הקיים בין פרוגרמה חינוכית או פסיקה הלכתית מסויימת לבין עמדותיו הרוחניות ערכיות, לדעתי הוא הסביר את היחסים בין התיאוריה ככזו, באשר היא תיאוריה - לבין המעשה, וכך כל עמדה מעשית, בצורה היסודית ביותר.
הסוגיה שיש לראות בה שער להבנת כל השאלות הללו היא סוגית הקדש. דיונו של הרב קוק במושג הקדושה מכיל את התוכנית הרעיונית שעימה ומתוכה ניתן לגשת גם לבעיות שהעלינו.
פרק ב
בפיסקאות שלהלן אנסה לתמצת רעיונות שנשתברו עליהם קולמוסין רבים ע"י הרב קוק עצמו ועל ידי מפרשיו הרבים. חלק מהדברים ייטענו על סמך מקורות ו/או מאמרים שהקורא המעוניין יוכל לפנות אליהם על פי הערת השוליים. כוונתי היא להציע את היסודות העיקריים של התיאולוגיה של הרב קוק ואת הנגזרת שלהם במושג הקדש שהוא מרכזי ביותר להגותו, מאותה נקודת מבט החשובה לדיוננו כאן, וממנה בלבד.
הבעיה הפילוסופית החמורה העומדת בשורש תורת הקדש של הרב נובעת ממפגשן של שתי הקביעות הבאות:
א. התיאולוגיה היסודית של הרב היא אימננטית. ז"א: העולם על כל רבדיו וגילוייו הוא הופעה/גילוי בגוונים שונים של הא-לוקות. גם הטבע המתגלה כהכרחיות מעגלית(סוד העיגולים) וגם גילויי הרצון בהוויה הם הופעות של "אור אין סוף" כלומר בלשון פשוטה יחסית: הן צורות שונות של הופעה א-לוקית. ע"ד השלילה משמעותה של התיאולוגיה הזו היא שלילה של התיאיזם הקלאסי כלומר: התפישה שהא-לוקות היא מהות/ עצם/אישיות וכו' בפני עצמה והשונה מהמציאות הממשית תכלית השינוי. הקב"ה אינו טרנסצנדנטי למציאות אלא הוא מקומו של עולם, ולית אתר פנוי מיניה, ואפילו הכרזות אלה אינן מבטאות נאמנה את הרעיון שהכל הוא א-לוקים, והמציאות היא מעין שער (תרעא) דרכו מציצים אל הטרקלין (עפ"י: הצמאון לא-ל חי בתוך: זרעונים, פרק א').
ב. מושג הקדש הנורמטיבי וגם הקיומי מזהה מהויות בעולם (בספירות המקום הזמן והאדם) שהן קדושות וכנגדן כאלה שהן חול: ימות החול ושבת. עם ישראל והאומות. ירושלים וביהמ"ק מול שאר העולם וכן הלאה. המשמעות הפשוטה של הזיהוי של דבר כקדוש היא הכרתו כא-להי או כמהווה בסיס לגילוי של הא-להי. כך או כך, מה שאינו קדוש הוא נייטראלי מבחינה מטאפיסית, כלומר: הוא אינו א-לוקי.
שתי הקביעות הללו סותרות זו את זו, וזו הבעיה שהרב קוק ראה בפתרונה בסיס לכל המחשבה האמונית והדתית שלו. כיצד ייתכן שתפישת הקדש שלנו סותרת את תורת הא-לוקות שלנו? כיצד זה העיון התיאולוגי מביא אותנו למסקנה שהא-לוקות מתגלה בעולם ואין שם דבר מבלעדי הא-לוקות והעיון במושג הקדש קובע שהמציאות היא בדרך כלל איננה א-לוקית?
השלב הראשון בהבנת הבעיה הוא בהבחנה שיש לעשות במונחים חבדי"ם בין תפישת המציאות מבחינתנו ו'מבחינתו' (כלומר: תפישת המציאות המוחלטת), או במונחי האפיסטמולוגיה הקנטיאנית בין עולם התופעות (העולם כפי שהוא נתפש בתוך קטיגוריות התפישה וההכרה שלנו), לעולם כשהוא לעצמו, או שוב: כפי שהוא מנק' ראות מוחלטת. משמעותה העיקרית של הבחנה זו היא שאין להקיש מהנתפש על ידינו אל המציאות האמיתית. דיונו של קאנט מתרכז בעיקר סביב החוקיות המדעית ועולם התחושה. ההעברה של תורת ההכרה הקנטינית אל תחום האונטולוגיה הדתית היא רבת משמעות. הרב קוק מסיק מדיונו של הרש"ז מלאדי שלא רק שההכרות שלנו הן סוביקטיביות אלא אפילו תפישת הסוביקט את עצמו היא חלק מעולם התופעות כלומר שיש לה ממשות רק מבחינתנו. 'מבחינתו' כלומר המציאות כפי שהיא באמת אינה מכירה שניות של אני וא-לוקים מפני שאין בה שניות כלל. כל 'אני' הוא הופעה א-לוקית. היותו של ה'אני' טרנסצנדנטי' היא מנקודת ראות זו אשליה ודמיון בלבד.
 ה'אופי הסוביקטיבי יחסי' של ההכרות כפי שמכנה אותן הרב הוא סודה של ספירת המלכות עליה אומרים המקובלים שלית לה מגרמה כלום, כלומר: שהיא אינה מהות(סובסטנציה) אלא צורה של תפישה/הסתכלות שהיא בעצם היסוד של התפישה האנושית הלא מוחלטת. בדיונו של הרש"ז מוסבר כי בחינת המלכות של האצילות הא-לוקית מחייבת יצירתם של ברואים שיקבלו את מלכותו שהרי אין מלך בלא עם, אלא שהוא מחריף את המשל הידוע ואומר: עם לשון עוממות כלומר: שמלכות ה' מתעממת במציאותו. והרי זהו התנאי למציאותה של מלכות במלואה שיש מי שיש להם עצמאות אישית ושהם מקבלים את המלכות עליהם. ספירת המלכות מכונה 'זאת' ו'אני' מפני שהיא המקור ליצירה של הוויה קונקרטית ('זאת') ולהופעתה של תודעת אני, כלומר קיומה של מציאות אישית, סוביקטיבית, חוץ-א-לוהית.
 כבר בשלב זה ניתן להעלות את ההשערה החלקית שהקודש בולט על רקע החול רק מתוך הפריסמה של המלכות אבל באמת הכל הוא קודש, וזאת הדיאלקטיקה בין ספירת היסוד שהיא תמצית המהות הפנימית של המציאות: הקדש, לבין המלכות שהיא אופן ההופעה והקליטה של אותה מציאות והרושם שהיא פועלת עלינו. כמו ההבדל בין מקור האור שהוא לבן, לבין השתברותו על המנסרה ברב גווניו. אנו לא פוגשים את המקור אלא את ההשתברות.
השלב השני הוא התובנה שיש פער בין הידע התיאורטי שלנו על המציאות והא-לוקות (התיאולוגיה והאונטולוגיה) לבין היכולת שלנו לתפוש (פרספציה) את הידוע.
משמעות הבנה זו היא שההבחנה בין קדש לחול היא חשובה ומשמעותית דווקא בתוך עולם התפישה שלנו. הופעת הקדש שונה מעצמותו. אנו מודעים לכך שבאמת אין דבר מבלעדי הא-לוקות ולכן אין הבדל אמיתי בין זמנים שונים. מקומות שונים. חפצים או אנשים שונים. אלא שידיעה זו היא במעמד של ספקולציה מטפיסית שמובנת אבל אינה נתפשת.
יש גם ידיעות מדעיות כאלה החל מהידיעה על קביעותה של השמש והיות כדוה"א סובב אותה וכלה בתורת היחסות האיינשטינית שאף שהן ודאיות וניתנות להוכחה הן נוגדות את האופן בו אנו תופשים את העולם. לפי דברינו התיאולוגיה האימננטית היא סוג של ידיעה כזו שנוגדת את תפישותינו העמוקות ביותר.
השלב השלישי בפתרון הבעיה הוא קביעת התפקיד שיש לכל אחת מהפרספקטיבות. אם יש לי אינפורמציה על העולם שנוגדת את האופן בו אני תופש אותו, מה עליי לעשות איתה?
לשאלה זו יש תקדימים שעלו סביב סוגיות שונות. אחד הדיונים הקלאסיים בהגות הדתית הוא על היחס בין הגזירה הא-לוהית והבחירה האנושית. הפטליסט המאמין בגזירה ללא סייג, כלומר שהוא סבור שכל הנעשה כאן למטה הוא תוצאה של רצון א-לוהי קדום, מה יחסו לבחירה האנושית? מובן שאינטואיטיבית חרות הרצון עולה בפנינו כעובדה. אנו תופשים את עצמנו כיצורים בעלי בחירה. מי שנתגלתה לו האמת על הגזירה כיצד עליו לנהוג במישור של הבחירה?
לשאלה זו פתרונות שונים. מהם שמנסים לצמצם במשהו את תחולתה של הגזירה או הבחירה כדי להותיר מקום 'לרעותה', ומהם שמקבלים את המסקנה הפטליסטית במישור הקיומי גם כן. אותי מעניינת לצורך ענייננו דווקא עמדה שלישית שממדרת את שני ההיגדים (יש גזירה ויש בחירה) לשני מישורים שונים. הידיעה על הגזירה הא-לוהית היא אמיתית אבל אינה צריכה להשפיע על התודעה הממשית. דהיינו מפני שבעולם הנתפש על ידינו באופן ראשוני ולא דיסקורסיבי אנו מכירים את עצמנו כבעלי בחירה מוטל עלינו להתנהג כך, ולהתעלם מהידיעה התיאורטית על אופיה.
'מידור' כזה עושה גם הרב קוק בבואו להתמודד עם השלב האידיאולוגי ו(הלא פילוסופי) של סוגיית הקדש. למידור יש מימד סוציולוגי ומימד פסיכולוגי. במימד הסוציולוגי הרב מבחין בין ההמון, הכולל בתוכו גם את רוב רובם של תלמידי חכמים וצדיקים 'פשוטים', לבין הצדיקים העליונים. בשביל הרוב הגדול ההבחנה בין קדש לחול היא חיונית והטשטוש הוא חורבן. אין ה'המון' יכול לוותר על הזיהוי של הקדש על רקע החול.
במימד הפסיכולוגי ההבחנה היא בין המישור של הפעולה והבחירה מצד אחד, לבין המחשבה והשירה מצד שני. כדאי להתעכב על מקורה של הבחנה זו שכן היא יסודית ביותר להבנתו של הרב:
בקטע מרכזי בדיונו במושג האחדות הכוללת הרב קוק מציג זו מול זו את התיאולוגיה התיאיסטית (הא-לוהות כמהות אקסלוסיבית, טרנסצנדנטית להוויה) מול הפנתיאיסטית (האימננציה, העולם כהופעה א-לוהית). הוא אינו בוחן אותן בחינה דיסקורסיבית, כלומר: אינו שואל לאמיתותן התיאורטית אלא מסביר שההשקפה התיאיסטית גורמת לחולשת הדעת בגלל האימה ותחושת האפסות והחידלון שהיא מטילה על האדם שיכולה להופיע בצורה פתולוגית אפילו כקנאה, ואילו ההשקפה שהעולם הוא הופעה א-לוהית (השניה, אצלנו ובמקור) ממלאת את האדם. הקורא את הקטע יכול להתרשם שהמסקנה היא פשוטה: התיאיזם הוא תיאולוגיה מוטעית. והראיה: תוצאותיו השליליות. יש ממפרשי הרב קוק שהגיעו למסקנה כזו. ולא היא! בהמשך אותה פיסקה הרב מסביר מדוע התיאיזם הוא הכלי, צורת התפישה, שרק מתוכו מתגלה ההשקפה הפנתיאיסטית. אין אנו יכולים להשליך את התיאיזם מאחורי גווינו גם אחרי שגילינו שהוא אינו אלא דמיון. הסיבה לכך היא שהתיאיזם הוא האופן היחיד שבו אנו מסוגלים לשמור על תפישת עולם ריאליסטית וגם על יראת שמים. הפנתיאיזם מבטל את תודעתינו הסוביקטיבית, את ההבחנה בין טוב לרע ובמידה מסויימת גם בין בחירה להכרח. העולם הנתפס על ידינו הוא עולם של הבחנות וניגודים, עולם של שניות, וקודם כל השניות בין הסוביקט התופש (אני), לבין הנתפש (אתה או הוא), שניות שבמונחים קבליים היא מבוטאת ביחסים בין המלכות שאינה חלק אינטגרלי של העצמיות הא-לוהית והיא: 'אני', לבין ספירת התפארת שמייצגת את שם ההויה בן 4 אותיות, שהיא 'אתה' מנק' ראות אנושית.
אפשרותנו לדעת את האמת התיאולוגית שאין עוד מלבדו נובעת מיכולתנו להכיר את העולם במימדים שהם מעל ומעבר לתפישה האנושית המיידית. מימדים אלה הם המחשבה (הפילוסופית-תיאולוגית) והשירה (כביטוי לרצון ולדמיון העליון) שהיא כאן גם מטאפורה לגילוי נפשי עמוק של אדם שיש לו תחושה פנימית של המציאות המדלגת על פני התחושה-תפישה הרגילים. ההעברה של הידיעה הפנימית אל המישור המעשי, ודאי ברמה הציבורית יכולה לגרום לניהיליזם דתי או אקסיולוגי של ממש, או לחילופין לעבודה זרה. המסקנה המתבקשת היא שברמה המעשית וברמה הציבורית המושגים התיאיסטיים שמבדילים הבדלה מוחלטת בין העולם ובין המציאות הא-לוהית הם הקובעים.
ההלכה, שהיא הביטוי המעשי של התורה שבעל פה שעל פי הקבלה והרב קוק הם ייצוגים של ספירת המלכות במציאות, יוצרת דפוס התייחסות נורמאטיבי אל המציאות המשקף תודעה מעשית זאת. בהלכה כמובן יש הבדלה ברורה בין קדש לחול וטוב או רע. ההלכה גם מבחינה בין יהודי לגוי, בין כהן לוי וישראל, ואפילו בין חבר לעם הארץ. נכון לומר על ההלכה שהיא גם משקפת את התפישה האינטואיטיבית שלנו במישור הדתי והמוסרי שמבדילה בין הערכים אבל מינה ובה גם מעצבת אותה.
אבל הדברים אמורים לא רק ביחס להלכה במובנה הצר כקודקס חוקים מוגדר, אלא לתורת המעשה כולה. כל הכרעה במישור המעשי וכן כל עמדה אידיאולוגית המכוונת כלפי המעשה (ולא נמצאת בעולם של מחשבה ושירה פנימיים בלבד), צריכה לשקף את תפישת המציאות הפשוטה שלנו, ולא את הידע שיש לנו על המהות האמיתית של הדברים. טשטוש התחומים סופו כאמור: הרס וחורבן.
מבחינה סוציולוגית רק יחידי סגולה שהרב מכנה אותם: צדיקים עליונים, שפרצו לחלוטין בהכרתם מעבר לתפישה הפשוטה והכרת הקדש שבמציאות ממלאת את תודעתם והרגשותיהם, יכולים לחיות במישור שמעל להבדלות ולהבחנות, והם אף מתקשים כאשר הם נפגשים עם החובות ההלכתיות המעשיות שמשקפות כאמור את התפישה האנושית שבבחינת המלכות ולא את המציאות האמיתית היסודית. הם חשים לפי תיאורו של הרב במועקה וצמצום. שאר הציבור מוכרח לנהוג ולהיות מודרך לפי הראוי במישור המעשי. גם הצדיקים עצמם צריכים לדעת לעבור ממישור אחד לחברו כאשר הם רוצים לעסוק בהנהגת הציבור. הקושי בכך הוא מובן והרב מרבה לתאר אותו.
תובנה זו היא מפתח לקריאה של הרבה מכתבי הרב. יש קטעים, נקרא להם אישיים, שבהם הרב מתאר את הכרתו או חווייתו הוא. במקומות אלה נשמע את הד ההכרה הפנימית של צדיק עליון (במונחיו הוא) שהמציאות כולה מתגלה לו בהופעתה הא-לוהית ולכן הוא מוצא אמת בכל דעה, טוב בכל אדם, קדושה בכל דבר וכל השניות בעולם איננה לנגד עיניו. ויש קטעים, נקרא להם אקסוטריים, אידיאולוגיים, או בכל כינוי אחר, שם מדבר הרב קוק המנהיג והמחנך, או מדברת תודעתו זו. רוב הסתירות בכתביו מקורן בדו-מימדיות זו. בודאי שכתביו הפובליציסטיים (מאמרים או אגרות או חיבורים שלמים) ישקפו יותר את בחינת ההנהגה המעשית וכתבי היומן (שמונת הקבצים וספרי ה'אורות' שמהם) את זו האישית, אך אין הדברים מוחלטים.
לפני שנטפל בבעיה העיקרית של המאמר אציע רק מתוך הבנה זו דרך של התבוננות בפועלו ההלכתי של הרב, מתוך משנת הקדש שלו.
לענ"ד אין לצפות כלל שעבודתו ההלכתית של הרב קוק תגשים את חזונו הגאולי או המיסטי, מפני שההלכה היא כאמור הביטוי של המימד המעשי-היסטורי. ככזו ההלכה חייבת להיות מודעת לחולשות של בני אדם, לאופים האיטי והפתלתל של תהליכים היסטוריים, ליצר הרע, למניפולטיביות ועוד. סיכומו של דבר: היא צריכה להיות אחראית וזהירה. המסקנה של הערכה זו היא בסופו של עניין שמרנית. החידוש והיצירה האופיניים לעת הגאולה מתרחשים במישורים הפנימיים יותר, כלומר בדעת וברגש. א. מלכיאל ניתח את פסיקתו של הרב בעניין היתר המכירה בשביעית והראה כיצד ההכרעות השונות שלו בעניין משקפות גם את הציפיה הגאולתית אבל גם ואולי בעיקר את ההבנה שעד לאחרית הימים יש עדיין זמן רב, או במונחים פנימיים: עד שיהיה ה' אחד ושמו אחד והמסך המסתיר את ההופעה הא-לוהית יוסר, ההלכה שיסוד הצמצום וההגבלה מרכזי בה, היא חיונית.
צא ולמד: בכל דבריו החשובים והארוכים של הרב קוק על תורת ארץ ישראל, איחוד ההלכה והאגדה, התורה שבכתב עם התורה שבעל פה ועוד, אין אפילו משפט אחד על שינוי הנדרש בפרקטיקה ההלכתית. הרב הצביע על ההבדל בין הירושלמי והבבלי, אבל המשיך לפסוק לפי הבבלי. הוא קרא להשפעה נבואית על הפסיקה, אבל המתודה שלו היא המתודה המשפטית-הלכתית הקלאסית. השינוי אם התרחש היה בהכרה, בהרגשה, ברצון, לא במעשה.
השלב הרביעי והאחרון: לבסוף צריכים אנו לשאול האם התפישה הדתית שמבחינתנו (התיאיזם שמבחינת ה'מלכות'), מושפעת באופן אקטואלי מהכרת האמת המוחלטת של האחדות הכוללת(הכל בא-לוקות), או שיש כאן שני מישורים נפרדים ומקבילים של התייחסות שרק בזמן אסכטולוגי ייסגר הפער ביניהם?
דומני שהתשובה הכללית כאן היא ודאי חיובית, אלא שיש הבדלים גדולים בין סוגיות שונות ומצבים שונים ודרכי ההשפעה אינן תמיד מוגדרות בצורה חד-משמעית.
דוגמה מובהקת לכך היא שאלת היחס לחלוצים החילונים. הגדרתם כאן מבחינה הלכתית היא כמובן שלילית ביותר. ברור שהרב שראה אותם כנשמות גבוהות (נשמות דעולם התוהו – עפ"י זרעונים פסקה ג'), כאידיאליסטים, כאנשים שרצונם העמוק גם אם הלא מודע הוא להחיל את הקודש גם על החול (בני החצפנים שהם משורש זיהרא עילאה דאדם הראשון – עפ"י ערפ"ט ט"ז-י"ז) התייחס אליהם גם ברמה המעשית שלא על פי הקודים הנורמאטיביים-הלכתיים בלבד. היחס האמפתי, הבקורים המפורסמים, שיתוף הפעולה הממשי, הם במידה רבה תוצאה של ההכרה העמוקה והפנימית לגביהם. אמנם, בשעה שהתעוררו סוגיות הלכתיות ממש (ההספד – על במותינו חללים), הקונפליקט בין שני המישורים הפך קשה במיוחד. להלן נראה מהי התשובה לשאלה זו בתחום הסוגיה החברתית-חינוכית שהיא מרכז מאמרנו.
פרק ג
נחזור כעת לנושא המסויים שהעלינו בפרק הראשון: כיצד העקרונות שהצגנו כעת כעקרונות מנחים של ההכרה הדתית ותפישת הקדש אצל הרב קוק, מיושמים בסוגיית ההיבדלות או החברותיות ברמה החברתית והתרבותית.
דומה שיש להבחין בין כל הדברים שמביע הרב ברמה המטאפיסית, השיפוטית והערכית, לבין הקווים האידיאולוגיים המעשיים שהוא ממליץ עליהם. הווי אומר: לא ניתן לתרגם את הדברים העקרוניים שהוא מביע על הצורך באהבת כל אדם, קו"ח אדם מישראל (שנאמרים גם בלשון אישית עזה) או את החיוב שהוא רואה בפלגים שונים בעם ישראל ואף בעוסקים בעשייה החומרית לפרקטיקה של חינוך או חיי חברה. באותה מידה הדעה הנכונה שכל אידיאה וכל תורה שיש לה תכלית חיובית בתיקון חיי האדם והעולם ושכלולם היא בעלת ערך דתי ומוסרי, ושהטוב שמתגלה ברעיונותיהם של סופרים והוגים באשר הם, הוא אכן טוב ויש ללמוד ממנו, אינה מצע לתוכנית לימודים. כאשר אנו באים לקבוע מדיניות מעשית אנו צריכים לשקול קודם כל ובעיקר שיקולים מעשיים. והשאלה אם כך לא תהיה: האם יש קדושה בעם ישראל כולו, או במעשיהם של אלה, או ברעיונותיהם של אלה וכיו"ב וממנה נגזור את המסקנה האופרטיבית (מה ללמוד או עם מי להתחבר) אלא השאלה תהיה: מהי הדרך החינוכית, תוכנית הלימודים, האידיאולוגיה החברתית וכו' (האמצעים ולא המטרות או הערכים) שתוכל להצמיח אנשים וחברה בעלי שורשים וחזון אמוני שיוכל להכיל את שיטת הא-לוקות והאחדות חובקת הכל ומתוכה להתבונן ולקבל את הקודש והטוב שיש במציאות כולה ואצל האנשים כולם. 
התשובה לשאלה זו ניתנת ע"י הרב בהתייחסו למאמר הזוהר: "סטרא אחרא שרי בחיבורא וסיים בפירודא" (והיפוכו בסטרא דקדושה). ההתחלה והסיום הן מטאפורות לפער שיש בין הדרך לבין תוצאתה, או בין האמצעים ובין האידיאלים. האינטרפרטציה שמעניק הרב למאמר היא כזו: חיבור בין אנשים או קהילות יכול להיעשות בספירה נמוכה ובספירה גבוהה. העולם שאנו נפגשים איתו בתפישה הראשונית הוא כאמור עולם של ניגודים. יש העוסקים בקדושה ויש שבחולין. יש שמחשבותיהם מחשבות גבוהות ויש שמחשבותיהם צרות. יש עוסקים בתיקון עולם ויש שעוסקים בכבוד עצמם. יש שאטמוספירת החיים שלהם היא חומרית ויש שאוירם אויר פסגות. כך לפי תחומי העיסוק, לפי השפה (שפה גבוהה או גסה), לפי הפעילות החיצונית ועוד. נכון אמנם שיש פרספקטיבה עמוקה ופנימית יותר מהערכה זו. אבל היא אינה ראשונית. היא תלויה ביכולתו של אדם לשנות מן היסוד את אופן הבנתו והרגשתו את העולם, ולהתרומם מעבר לתפישה הסוביקטיבית והנגלית של המציאות. כלומר: היא תוצאתו של תהליך חינוכי ודתי ארוך, וודאי לא ראשיתו. משום שהמתבונן הרגיל באנשים של חולין ובמעשים של חולין רואה אותם ככאלה ולא כגילויים של איזה קדש סמוי, אם הוא חפץ לעסוק בקודש ולהיות באוירה אחרת, הוא מוכרח להתנתק. החיבור בשלב הראשון משמעותו כמעט בהכרח טשטוש הפער בין חומרי לרוחני או בין קדושה לחולין, שהרי החיבור בין אנשים או קהילות תלוי במציאת הקשר משותף ממוצע של חיים, תחומי עניין, שאיפות וכדו', ולכן הוא מונע את האפשרות להתעלות ולהתקדם בתוך הספירה של חיי קדושה עם מטרות רוחניות. לכן החיבור בשלב הראשון הוא מעין עצה של הסטרא אחרא כיון שסופו להביא בהכרח או להידרדרות אל המקום הנמוך או לברור ומאבק שכן במישור הנגלה הניגודים קיימים והם אפילו עמוקים ביותר, וסופם שיעמדו זה מול זה.
הדברים נכונים גם במישור התרבותי. האמת והטוב שיש בכל גילוי מדעי, הופעה תרבותית, אידיאולוגיה או יצירה ניתנים להכרה רק מתוך הפרספקטיבה הגבוהה שרואה בכל מחשבה אנושית שכוונתה לטוב ולתיקון, גילוי של הא-להי במציאות, ואשר מצביעה אפילו על מקורותיה של הכפירה כאורות של קודש, ומסבירה את הופעת הכפירה כחלק מהופעתה של אמת גבוהה יותר. בהסתכלות הרגילה, המעשית, אמיתות שונות מתחרות זו בזו. עינם צרה אחת לשניה. הן נבנות מתוך השלילה של אמיתות אחרות. הכפירה שוללת את האמונה. החרות שוללת קבלת עול. הליברליזם שולל את האידיאליזם. הסוציאליזם מנוגד לאינדיוידואליזם. ברמה הזו נכון יהיה לומר שגם לתורה ולאמונה דרך ספציפית, מובחנת ושונה מדרכים אחרות. ערבובם של אמיתות שונות במהלך הלימוד והחינוך, לימוד של הכל בבת אחת הוא ברמה זו סתירה מיניה וביה. אבל חמור מכך הוא מונע את פיתוחה של אותה פרספקטיבה אמונית גבוהה שכאשר היא מופיעה יש בכוחה להתגבר על הניגודים.
המסקנה האופרטיבית מניתוח זה שבאופן פרדוכסלי כדי להגיע למדרגה שמאפשרת הכלה של ניגודים וחשיפת הקודש והא-לוהי בכל שדרות המציאות צריך אדם דווקא התנתקות ופרישה מאותה מציאות עצמה שהוא נפגש עימה בחיצוניותה. 
למסקנה זו השלכות הן על התחום החברתי והן על החינוכי: 
בתחום החברתי המסקנה היא שיש להבדיל את חברת הקודש מחברת החול. כדי לדייק נאמר שאין הכוונה דווקא להפרדה בין 'דתי' ל'חילוני' דווקא, אלא כל חברה שיש לה שאיפות של התעלות וקדושה ביחס לסביבתה, או גם כל יחיד שחש שהסביבה מונעת ממנו את ההקשבה הפנימית והעבודה הרוחנית הדרושה לו לשם התעלותו צריך שיפרשו וייפרדו מסביבתם. אין לזהות הנחיה זו עם תפישה פרושית רגילה (שהרי גם הרמב"ם או רבנו בחיי כתבו דברים דומים), שכן הרב קוק סבור שהדרך היא אמנם פירודא אבל 'סיים בחיבורא'. כלומר: שאין תכלית הפרישות הפרוש עצמו או החברה הנבדלת, אלא שהיא תנאי לעבודה הרוחנית שמאפשרת לקבל מחדש את החברה מסביב, או את התרבות שפרשת ממנה, מתוך ההכרה של האחדות הא-לוהית המתגלה בכל המציאות.
נוסיף הסבר:
כיצד יכול אדם להשתחרר מן הדמיון התיאיסטי, או במונחים פסיכולוגיים מהתודעה של האני הנפרד, מתמונת העולם של ריבוי ופירוד, הרי צורת תפישה זו היא מרכיב ראשוני של התודעה, והיא בעצם קובעת את מעמדו של הסובייקט ביחס לעולם?
הרב אכן מודה שהשחרור ממסגר הדמיון כלשונו הוא אתגר קשה לא פחות ואף יותר מהשחרור מעבדות ממשית. ייתכן שהוא גם לא יושלם אף פעם, ולא יהפוך למצב קבוע של התודעה. אף על פי כן הוא אפשרי, וניתן להשיגו על ידי שני תהליכים עיקריים:
1.	תהליך לימודי של התבוננות במושגים ורעיונות שהם המקור לשינוי התפישה (הא-לוקות, האחדות, הקדש וכו'), לימוד שאינו רק בחינה אנליטית של מושגים אלא קונטמפלציה של ממש שיש עימה הפנמה והתאחדות עם הרעיונות שעוסקים בהם. באופן ממשי אין ספק שכוונת הרב ללימוד תורת הנסתר בצדדיה הגבוהים, כלומר לימוד של נוכחות הא-לוקי בעולמנו מתוך ההתבוננות של חכמת הקדש (הכינוי לקבלה בתורתו, אף שאין הדברים אמורים ביחס לטקסטים המוגדרים קבליים אלא באופן רחב לצורות פנימיות של התבוננות בעקבות חכמת הנסתר, גם אם הן לובשות לבוש אגדי או פילוסופי). הרב מטעים שהלימוד הפנימי אף שראשיתו תהליך אינטלקטואלי סופו שהוא מקרין על הרגש והרצון ומשנה אותם.
2.	תהליך נפשי חוויתי, שמכוון כלפי העמדות הראשוניות של האדם ביחס למציאות שמסביבו, ותכליתו שינוי התפישה העצמית מן היסוד. בלשון תורת המוסר והחסידות ניתן היה לומר שהכוונה היא לעבודת המידות אבל לאמיתו של דבר הרב מתכוון ליותר מזה. הענווה, הגדולה, הסבלנות, האהבה וכיו"ב אדם צריך לעבוד עליהם אבל העבודה אינה מתפצלת למידה-מידה אלא מכוונת כלפי תכלית אחת כללית שהשגתה מקרינה בחזרה על המידות הפרטיות. התכלית של ה'עבודה הפנימית' היא הביטול (ע"ד השלילה) של תודעת האני השלם בפני עצמו שעומד לעומת המציאות ומוגדר באחרותו ונבדלותו, ורכישה (ע"ד החיוב) של תודעת אני הפועל מתוך המציאות וכחלק ממנה מתוך הזדהות והשתייכות, ומרגיש את שונותו כאופן אחד מיני רבים של הופעת אורות א-לוהיים במציאות שעליו מוטל להגשימם כחלק מן המהלך של השלמת המציאות וגילויה. במונחים פסיכולוגיים ניתן לומר שהרב קורא להרחבת האני מעבר לגבולות של האינדיוידואל, כשם שלמשל ניתן לומר שביחסי זוגיות או הורות יש הכלה חלקית של האישיות האהובה כך שכאשר הורה מתמסר לילדו אין הוא מרגיש בהכרח ויתור על העצמי אלא מילוי והרחבה שלו, ניתן מתוך עבודה רוחנית שחלקה כאמור שכלית וחלקה נפשית של: ענווה, אהבה, ועוד, להרגיש אהבה מעין עצמית גם כלפי בני עמך או כלפי אנשים אחרים ואפילו כלפי המציאות הלא אנושית האופפת אותנו. אפילו המוסר על פי הרב אינו מבוסס על הקרבה וויתור אלא על אהבה עצמית שכוללת עימה הרבה יותר מהאינדוידואל המוגבל בעצמו, וממילא האהבה מכוונת כלפי אחרים שאני תופש אותם כחלק אינטגרלי של ישותי. 
האפשרות להגיע לידי אני שלם כזה קיימת מפני שהאחדות היא יסוד המציאות והיא קיימת בה בכח אף שאינה מופיעה בה בנגלה (המלכות ששורשה בדין, בקונקרטי ובמפריד, היא הגילוי החיצוני). הידיעה שהמציאות היא הופעה א-לוהית ולכן בשורשה היא אחת נותנת לנו את הבטחון שההישג הזה אפשרי הוא, ואשליית האגו ניתנת לניפוץ.
תמצית הדברים: גם במישור התודעתי וגם במישור הנפשי מדובר על שינוי מן היסוד של תפישת והרגשת המציאות. השינוי הזה אינו יכול להתרחש כל עוד אדם קשור בעולם ובחברה שמושגי הפירוד והריבוי הם מושגיה,שחיה בניכור, כל זמן שהוא חי בזיקה תמידית עם עולם התופעות. תנאי יסודי הוא האפשרות לריכוז פנימי, להקשבה עצמית, לניקוי של התודעה מן הסובב, להחלפה של הפרספקטיבות. כל אלה תובעים התנכרות ברמה הנפשית והתודעתית לעולם הסובב.
כאמור: זו נראית סתירה פנימית. כיצד הגות של אהבה ואחדות תובעת ניתוק חברתי ותרבותי? התשובה לכך היא שאהבה ואחדות חייבים להיות מבוססים על הכרת אמת של המציאות, כפי שהיא. אהבת אדם שיסודה למשל רלטאביזם, או אדישות ערכית, היא רעועה ובת חלוף. משום כך, רק התנתקות מן המציאות ותפישותיה, שהיא מקור הפירוד, העימות והחולשה המוסרית יכולה לאפשר התעלות אישית ורוחנית שתמציתה שינוי יסודי של הכרת המציאות והרגשתה, מתוך התייחסות ליסודה הא-לוהי והאחדותי. שינוי זה תוצאתו היא אכן חיוב של המציאות כולה, הממשית והרוחנית, בני אדם ותרבותם, אהבת הכל. וכך הוא מאמר הזוהר המצוטט על ידי הרב: "סטרא דקדושה שרי בפירודא וסיים בחיבורא".
דומני שהפולמוסים שהתנהלו בשנים האחרונות סביב סוגיות תרבותיות וחינוכיות, ושהובילו אותם האידיאולוגים הבולטים מתלמידי הרצי"ה קוק, כמו הרב צבי טאו או הרב שלמה אבינר, קשורים בדיוק לנקודה עקרונית זו.
אני מתכוון לפולמוס שגרם לפיצולה של ישיבת מרכז הרב, סביב היוזמה לקיים לימודי הוראה סמינר מורים במסגרת הישיבה, אותו הוביל הרב טאו וכן לפולמוסים סביב השימוש במתודות אקדמיות בלימוד והוראת מקרא ותלמוד. מותר להוסיף על כך מגמה שראשיתה כבר לפני כשני עשורים והתחזקה מאוד בשנים האחרונות והיא הקמת מוסדות חינוך על טהרת הקדש ללא לימודי חול כמעט בכלל, בניגוד למסורת הציונות הדתית שבמרכזה החינוך הממלכתי דתי ומודל הישיבה התיכונית.
הבעיות שעלו אינן בתחום המטאפיסיקה או תורת הרעיונות. השאלות הן כולן חינוכיות. כלומר: האם לימוד של תכנים מסוימים בישיבה או בתיכון, שימוש במתודות מסוימות, שכולן מקורן השיטתי מולדת חוץ הוא, אינו פוגע בסביבה הרוחנית הטהורה שהיא תנאי לחינוך האמוני והרוחני הרצוי. כבר הסברנו לעיל שהתנאי ללימודה ולהפנמתה של חכמת הקדש הוא התנתקות מהעולם ומתפישת החולין שלו. החדרה של תכנים או שיטות כאלה אינה מאפשרת התנתקות כזו וממילא גם אינה מאפשרת ריכוז ועילוי רוחני כדבעי.
נדגיש את הנקודה העיקרית: תהליך הפרישה וההיבדלות גם ברמה החברתית וגם ברמה החינוכית תרבותית אינו נובע לפי הבנתי מנטישה של תורת הרב קוק במישור העיוני הטהור. המושגים היסודיים של חכמת הקדש או קדושת ישראל ואהבת האדם בכלל הם נר לרגליהם של תלמידי הרב וממשיכי דרכו עד היום. התהליך מונע בעיקר מתוך תפישות חינוכיות וחברתיות שהקשרן היסטורי ומעשי, שביסודן ההנחה שהיכולת לחנך ולהעמיד תלמידי חכמים צדיקים ובעלי בתים סתם שמחשבת הקדש תהיה דרכם מותנית בסביבה נבדלת מבחינה אינטלקטואלית ומבחינה חברתית, ויישומן הרדיקלי הלכה למעשה של תפישות אלה.
על בחינה זו יש להוסיף את הפרספקטיבה ההיסטורית. הרב קוק העמיד את הציפיה שהתנועה הציונית תהיה מקור לתהליך של צמיחה רוחנית לאומה כולה. התקוות שנקשרו לתקומת מדינת ישראל היו גדולות מאוד. כך גם לאידיאליזם החילוני שדחף להקמתה. האכזבה מהמדינה במישור הרוחני והתרבותי היא גדולה כגודל הציפיה. במישור הפוליטי – מעשי ההתמודדות היא אידיאולוגית בעיקר. גאולת ישראל קמעא קמעא, הסיבוכים כחלק מהתהליך וכו'. במישור הרוחני-תרבותי יש כאן תהליך הדומה לאכזבה מהמהפכה החשמונאית. המובלעת הציונית דתית הולכת ונוצרת כדי לאפשר את המשך הציפיה לגאולה שמתעכבת בגלל דירדורו הרוחני של הציבור המרכזי, מתוך אמונה שהעבודה הרוחנית הפנימית וההשפעה המצטברת שלה על הכלל תהיה המצע החלופי להתקדמות תהליך הגאולה שמתעכב בגלל שקיעתה של התרבות המרכזית. ז"א: יש קשר ישיר בין התפישה הגאולתית והאכזבה מאי התממשותה המהירה ש/ל הגאולה לבין התהליך של יצירת המובלעת הציונית דתית שאמורה להיות גרעין של קדש שממה נפשך או שיהווה תחליף לאומה הגדולה או שיצליח להשפיע על מצבה הרוחני. אם תרצו, יש דמיון מובהק בין יצירת הכיתתיות בימי החשמונאים לבין התהליכים המוליכים אל כיתתיות חדשה, כאן ועכשיו, בארצנו.
אם נחזור ונסכם במונחים שהשתמשנו בהם לעיל דומני שהזרם הציוני-דתי הכפוף לתלמידי הרצי"ה קוק נע תנועה משמעותית לעבר קיומו כ'מובלעת אקטיבית' כלומר: כקבוצה נבדלת המעוניינת להשפיע על עמדת הרוב או להחליפו תוך שהיא גודרת עצמה בגדרות עבים.
פרק ד
נותרו עדיין שתי שאלות פתוחות: 
1.	מהי הדרך בה משפיע אדם או משפיעה חברה שאכן חיים חיי קדושה וזוהי תפישת עולמם העמוקה, על החברה הסובבת ועל העם כולו? בלשון ביטוי של הרב קוק: כיצד מתקיים הסיפא של העקרון הקבלי: "וסיים בחיבורא"?
2.	האם השפעה זו היא חד כיוונית, כלומר: ההמון שחי חיים רגילים ויש לו תפישת עולם פשוטה, ראשונית, מושפע מהחברה 'הקדושה' או מן ה'צדיקים', או שיש גם תלות הפוכה? 
נשיב לפי הסדר:
1. דרכי ההשפעה של היחיד המתעלה או החברה על הציבור הן מגוונות. משותף לכולן הוא שאין הכוונה להשפעה מעשית דווקא. כלומר: הרב קוק אינו מתכוון למשהו בנוסח: "תלמד עשר שנים בישיבה ואזי תלך ללמד בעיירת פיתוח או בתיכון בצפון ת"א". אם אדם אכן עסוק במחשבות רוחניות, ותפישת הקדש נגעה בפנימיותו הוא יתקשה לחזור ולהיות עם הציבור ששפתו והוויתו אחרת. אמנם ברור שלפעמים יש צורך בהשפעה ושיתוף פעולה מעשיים. ברמה האישית הכוונה היא שהיחיד הנבדל צריך לבוא במגע, בשיחה עם סביבתו. מבחינה אישית הרב קוק התכוון לחובה האישית שלו להנהיג. ודאי אין זו פעולה טבעית לאיש המעלה, והיא דורשת הרבה פעמים צמצום ו'ירידה', אך היא חיונית. ברמה הציבורית גם חברה של ת"ח אנשי קדש חייבת לשאת בעול עם הציבור ולכן מבחינה מעשית ההנחיה של הרצי"ה קוק, בנו של הרב קוק, על חובת השרות הצבאי אבל צמצומו למינימום הכרחי יכולה להיות מובנת כביטוי של הכרה זו. יש מקומות בהן התבטאותו של הרב נראית כאילו הוא קורא לאיזון בין קוטב ההיבדלות לקוטב ההשפעה והחיבור מבחינה מעשית (אוה"ק, ג, רס"ח).
מהן אם כן דרכי ההשפעה:
א. דגם הכוס המלאה (אוה"ק ב' תל"ט): ההתכנסות יוצרת את האומה או האליטה או היחיד כבעלי זהות יחודית שיש לה גם כוח הקרנה. היצירה של האליטה, הגותה, דוגמתה האישית השראתה וכו' משפיעים ממילא על מה שמסביבם. אין מדובר על הטפה או תעמולה אלא על מצב חברתי נורמאלי שבו אישיות או קבוצה שיש לצורת חייהם כוח כריזמאטי, הופכים באופן טבעי למודל לחיקוי ולמקור השראה, ומעצם קיומם כחלק מן החברה יש להם השפעה על כולה:
"אבל בתוך עמקה של הבדלה זו התחברות והכללה... גנוזות הן, כלולות הן בכללותה. הכחות המפוזרים בכל המרחב, שמהם יבדל הנבדל, הולכים הם ופועלים לטובה בעצמיות העליונה של הצביון השלם הנבדל, והשאיפה מזיזה הזזה פנימית אדירה אצילית ומקודשה את כל המרחב... האומה המיוחדה, סגולה מכל העמים, בשמרה את כל סגולותיה הפנימיות, בהתבדלה מכלם, הרי היא מוכנה להתכשר להעשות לאור גוים, ותשועת אפסי ארץ... החברים, יחידי הסגולה, בהבדלם מעמי הארץ, הרי הם שומרים את שאיפתם הרוממה, העולה למעלה למעלה מכל הערכים הרגילים, ומתחטבים להיות לנושאי כשרונות ורעיונות, בהתפשטם הרי הם למקור ברכה לרבים, ובעמידת צביונם בחיים הרי החיים בעצמם מתבססים, מוצאים את ערכם, והולכים במסלה הקולעת אל מטרתם הנצחית והזמנית
	(אורות הקודש, חלק ב עמ' תלט). 
ב. אחדות ע"י ביטול האני – דגם פסיכולוגי:
"כל מה שהאדם הוא יותר גדול, צריך הוא יותר לחפש את עצמו, יותר מסתתרת היא מהכרתו נשמתו העמוקה, עד שהוא צריך להרבות בהתבודדות, בהתעלות הרעיון, בהתעמקות המחשבה, בהשתחררות הדעה, עד שסוף כל סוף תתגלה אליו נשמתו, על ידי הזרחת קצת מזיוי אוריה... ובזה שישתפל עד לכדי הנמכת הרוח היותר קיצונה, עד לכדי ביטול הצורה הדמיונית הפרטית, ואנכי תולעת ולא איש, עד לכדי ביטול היש בעומק עצמו, ואנחנו מה. אז יכיר את כל זיק של אמת, את כל ברק של יושר, המשוטט בכל מקום שהוא. והכל יקבץ אליו, בלא שום שנאה קנאה ותחרות"...	(אוה"ק, ג, ר"ע).
הרב קוק מאמין שדווקא התכנסותו של האדם בעצמו יכולה להביא אותו לידי גילוי של נקודות החיבור בינו ובין כל המציאות כולה. התודעה כזכור יוצרת חציצה בין ה'אני' לסביבתו. היא מגדירה אותו בנבדלותו. ואולם מהות האדם (נשמתו) היא הנקודה בה מתקיימת המציאות האישית בתוך הכללית ללא הפרדה. מקור השראתם של המשוררים הוא כאילו מחוץ לאדם. אדם מגלה שיש בכוחו להקשיב למציאות ולקלוט ממנה הרבה יותר ממה שהתודעה מסוגלת להכיל בתוך 'אני' שגבולותיו החושיים, השכליים, האידיאולוגיים והקיומיים מונעים ממנו לקבל מה שמחוץ לגבולו. השנאה הקנאה והתחרות כלפי דעות או אנשים היא תוצאה של הגדרת האני וקביעת הגבולות האישיים או החברתיים. הרחבת ה'אני', חילוצו מחביוני עצמו, פתיחתו אל היש כולו יכולה לאפשר לו להתאחד עם הכל. 
ג. אחדות ע"י מחשבה אודות הכלל, תפילה – דגם ה'תפילה':
"האדם, שנשמתו מאירה בקרבו, מוכרח הוא להתבודד הרבה. החברה התדירית של אנשים אחרים, המגושמים על פי רוב נגדו גם ברוחניותם, מעממת את אורה הבהיר של נשמתו העליונה. ומתוך כך פעולתו החשובה מתמעטת, ובמקום ההטבה שהיה יכול להיטיב להחברה על ידי התבודדותו והרחקתו ממנה ברוב הזמנים, שגם אז יש שהיחש הרוחני לא יפסק, ונגד פניו יהיה כל הדור כולו, להתפלל בעדם, ולצייר את עילוים, את אוצר הטוב שבהם, יגרום לה נפילה על ידי נפילתו, מפני ההאפלה שהיא מאפילה את רוחניותו בקרבתם המטרדת, וצריך ת"ח שיעשה עצמו כענק זה לצואר שנראה ואינו נראה"
	(אוה"ק, ג, רע"א).
ד. פעולה ע"י הרצון, מעצם הויתו האחדות של האדם – דגם מיסטי:
"יש שעות שאדם חש שנכנס רוחו כולו בקרבו פנימה, מאד הוא מרוכז אז בעצמיותו, העולם החיצוני איננו פועל עליו מאומה, הוא קשור בעומק ההתבודדות הפנימית....ויש לשער שהנקודה החיה העזיזה שבתוכו פועלת היא בלא יודעים על הסביבה יותר ממה שכל אגיטציה רעשנית יכולה לפעול ולעשות"	(רס"ט).
כאן מדבר הרב על השפעה שאינה תלויה בפעולה מסויימת, כמו התפילה, שהיא נסיון מכוון ומודע להשפיע טוב על הכלל, אלא היא נובעת מעצם קיומו של האדם-הצדיק שחי חיי קודש. לכן אני מכנה את אופן ההשפעה הזה – מיסטי.
להבנת נק' זו והנק' הקודמת יש להקדים שתי הקדמות חשובות:
1. מושג הרצון הוא מרכזי ביותר במחשבת הרב. הרצון הוא הגילוי הראשוני ביותר של המהות, גם של האינסוף הא-לוהי על פי הקבלה. מבחינה זו יש לראותו כיסוד המציאות, והמציאות החומרית והרוחנית כולה היא בעצם הופעתו של הרצון. ככל שבריה מפותחת יותר: דומם, צומח חי, מדבר, כך הקשר שלה למקור הרצון ישיר יותר. הרצון האנושי הוא הד קלוש אמנם של הרצון הא-לוהי. כאשר אדם מגיע למצב של ביטול האני הפרטי והרגשת אמפתיה עם ההוייה כולה, הרצון שלו מגלה בעצם את הרצון הכללי הפועם בתוך ההוייה כלומר: הרצון שלו הופך להיות מדיום דרכו מתגלה ומשפיע הרצון הא-לוהי. הבנה זו של הקשר בין הרצון של היחיד לרצון הא-לוהי מאפשרת להבין גם את היכולת של היחיד להשפיע על המציאות מעצם הרצון. הרצון הא-לוהי הוא יוצר ובורא, יש לו כוח, הוא מקור אנרגיה. הרצון האנושי הפרטי, האינדיוידואלי, הוא רצון בלבד, ובכך הוא אשלייתי, מפני שהוא קרוע ממקורו הא-לוהי. היחיד שרצונו מתמלא ופועל מכח הרצון הכללי, של ההוויה כולה הופך את רצונו למקור כוח, לבעל יכולת השפעה. זה סוד כוחה של התפילה להשפיע, שכן התפילה לפי הרב היא תנועה של גילוי הרצון. הדיבור אינו אלא הביטוי החיצוני. כאשר התפילה חורגת ממסגרתה הפרטית, היחיד המתפלל מבליט ומבטא את רצון הציבור, העם האנושות ואף ההוויה כולה, ובכך הוא מוסיף לה כוח. כיון שרצונו של היחיד פועל ונמצא בתוך הקשר חברתי, כלומר: הרציות והמחשבות היוצרות את הרצון נובעות מאוירה רוחנית מסויימת, מאנשים שאדם נמצא איתם במגע, ואין היחיד מנותק אף פעם בפנימיותו מההוייה הממשית בה הוא שרוי. על כן, דווקא ההתכנסות הפנימית שמאפשרת העלאה של הרצון וקישורו לספירות גבוהות וכלליות של המציאות, הרחוקות ממחשבת ההמון והוויתו מוסיפה לו כוח פעולה והשפעה על החברה ואף המציאות כולה. בכך הופכת תנועת הפרישות מן החברה הכללית ויצירת הגבולות למעשה שאינו מכוון רק לטובת הפרט או החברה המתבדלים, אלא הוא צורך הכלל כולו. ברור אם כן שההשפעה מתרחשת במישור הרוחני- מיסטי בלבד.
אותו דגם השפעה בדיוק מתקיים ביחס בין הציבור הפורש מהעם או בעם ישראל המבדיל עצמו מתרבות האומות ומזיקה להן: 
"וכמו שהדבר נוהג באיש יחידי נוהג הדבר באומה בשלמותה, כשרוח ישראל מתכנס יפה בפנימיותו הרי הוא מרגיש שלמות עליונה בקרבו, בונה הוא אז עולמו, אינו רודף להיות הומה ושואג בעולם, אבל רוחו בפנימיותו מתרענן, חייו פועמים בחזקה, והוא יודע את כחו, ואז פועל הוא בעולם, על ידי מה שפועל בעצמו"	(אוה"ק, ג, רס"ט).
ה. תיקון ע"י 'העלאת ניצוצות'. אני משתמש בנוסחה הקבלית-חסידית קלאסית כדי לבטא את הרעיון שהרב מביע שיש בכוחו של צדיק להעלות פעולות ודעות שמופיעות בתוך הקשר או לבוש שלילי, או חומרי, או שמתוך הקשר החיים של הפועלים אותם הם נמוכים. כלומר: הצדיק מתחבר ברצונו ובמחשבתו, ע"י תפילה והתבוננות אל הרגש ההמוני או הדעה החיצונית והוא נותן בהם רוח חדשה:
"אבל המחשבה של גדולי הדעה מתאחדת גם עם הנטיה ההמונית וקל וחומר עם נטית אהבת המלאכה והעבודה הממשית, שהיא כבר נטיה של שאר רוח, ורוח אלהים חופף עליה. וכשישנם צדיקים בדור, שאור ד' מופיע עליהם תמיד, הם מאחדים נשמתם עם נשמת הכלל כולו, והגות לב הפנימי של המוני בני אדם עושי המלאכה מתאחדת עם הגות לבבם.
וצד המארה שיש במלאכה, שהיא באה מצד קנאת איש מרעהו, ומצד שנאת הבריות היונקת הרבה ממלחמת החיים בצורתה הארורה בעולם הירוד, הרי היא הולכת ומתפכחת, ויוצאה היא מכלל ארור ובאה לכלל ברוך. לפעמים יש כח בצדיקים לתן אור קדושה בעצמות המלאכה עד שיהיה בה כח מעין של תורה, להביא לחיי עולם הבא ולתקן את הפגמים ולהשיב בתשובה גמורה את עוסקיה, "גדול הנהנה מיגיע כפיו יותר מירא שמים". וכשם שיש כח להמשיך את הקדושה והאור האלהי הפנימי בכל המלאכות ולהוציאן מכלל אתלטיא, כן יש כח להמציא אור קודש בכל הלשונות ובכל החכמות שבעולם, וצדיקים הגדולים צריכים להתפלל שיתמשך אור נועם ד' בכל החכמות ובכל הלשונות, באופן שמכל מקום יופיע כבוד ד' ומכל מקום יפוצו קרני אורה של תורה, ותפלתם של צדיקים והארת רצונם עושה רושם נמרץ עד אין קץ ותכלית. ביחוד צריכים להפנות לזה את התפלה בעת שרואים שהנטיה גדולה לשפות ומדעים, ואי אפשר להלחם עם כל הפונים אליהם, והזמן ואותותיו מראים את ההכרח, אז קמים צדיקים פנימיים לתשועה, בעבודה שבחשאי, ובגדולת נפש חיה יחידה, באים ופותחים את הצנורות הסתומים, לשום סוד ד' בלמודיו, ולמודי ד' הם כל מה שבעולם, וביחוד כל מה שיש בו משום תקוני העולם, ומעוררים הם את הקדש שבכל לשון בכחו של יוסף".
2. הרב קוק מביע בכמה הזדמנויות את הרעיון שגם ההמון משפיע על 'הצדיקים' או במונחים כלליים יותר: הציבור הרחב, על תפישת עולמו והרגשותיו הראשוניים והנמוכים נושא בצורת חייו, ביחסו לערכים, באינטואיציות שלו סגולות שהיחיד או החברה המתעלים ברגש וברעיון מאבדים אותם דווקא בגלל התעלותם. כך למשל דווקא הפשטות האידיאית מודרכת ע"י הרגשות פשוטות של תום ויושר, של אהבת הטוב ושלילת הרע, של אומץ ועוד, שאיש המעלה בהתעלותו ובראייתו האחדותית יכול לאבדן או שייחלשו אצלו. האופי ה'מעשי' של ספירת המלכות, הוא גם הסיבה שמתוכה אנו מציירים מציאות מוגבלת ונפרדת:
"אבל זאת ההתרחקות מהשדרות ההמוניות ורוחניותיהן היא גורמת החלשה טבעית, שהיא מצויה אצל העסקנים הרוחניים, שהם צריכים להוסיף אומץ נפשי אצלם על ידי השפעה שהם מקבלים מהתום הפשוט ההמוני, ההולך אחרי טבעו, ועם כל הגסות וחשכת הדעת שיש בהם, יש בהם הרבה נטיות קדושות איתנות, שהן ראויות להיות לבסיסים גדולים להמעמד הרוחני של אצילי הדעת"	(אוה"ק, ג, רע"ב).
נקודת מבט זו חשובה היא מפני שהיא מראה לנו צד שני של היחסים בין החברה הכללית ליחיד המעולה או לקבוצה הפורשת. עד כה דנו רק במתח בין הצורך הרוחני של ההתכנסות, ההבדלה וההתעלות מחד, לבין הערך והרעיון של הכלליות והאחדות מאידך. כאן מתברר שלפחות מבחינה מסויימת הפרישות השלמה חסרה גם לעצמה.
סיכום ומחשבות
א. התיזה המרכזית שנסיתי להציג בדברים שלמעלה היא שהפירושים השונים למשנת הרב בסוגית החברתיות וההתבדלות, המגמות המדגישות את האופי הפתוח, האחדותי והאינטגרטיבי ומנגד מגמות המדגישות את מימד הנבדלות והיחודיות הם כולם נובעים מהמתח האינהרנטי למשנת הרב בין המישור המעשי והאידיאולוגיה המעשית וגם החינוכית לבין המימד ההכרתי-פילוסופי, שדן במציאות כפי שהיא באמת, ולא כפי שהיא למעשה.
ב. כפי שטענתי לעיל, הזרמים מבין תלמידי הר' קוק מישיבת מרכז הרב ובנותיה ומתלמידי הרצי"ה שמבליטים בשנים האחרונות את יסוד ההבדלה, גם במימד של חיץ תרבותי, גם מבחינת מסגרות החינוך ובמובן מסוים גם במישור הסוציולוגי מיישמים למעשה את הפרקטיקה התרבותית חינוכית המתבקשת בחברה דתית בעלת שאיפות כפי שתיאר אותה הרב קוק בעצמו. המצביעים על הרוחב והפתיחות שהיתה אצל הרב קוק גופו ועל האהדה בה דיבר על חוכמות כלליות או אהבת ישראל והאדם כולו, ובכך מבקרים את המגמות האלה, מראים את האמת אבל לא את כל האמת. רק הבנה שלמה של דברי הרב עצמם יכולה להסביר את השפעותיהם ותולדותיהם.
ג. לבסוף, ברצוני לחרוג ממימד התיאור והניתוח האוביקטיבי ולהציב כמה סימני שאלה העולים מתוך הדברים עצמם ומתוך שימת לב למגמות האקטואליות:
1. האם אמנם דרך ההיבדלות היא מבחינה אידיאולוגית דרך המלך הרצויה מבחינה ציבורית על פי משנתו של הרב? לכאורה כאמור הפרקטיקה של עבודת ה', החינוך והתרבות צריכים להיות מונחים על פי עקרון ההבדלה צורך הכללה?
2. האם העובדה שהרב עצמו נהג ברוחב דעת, היה מצוי בפילוסופיה כללית, היה קשור עם אנשים וכו' אין בה עצמה מקור ללימוד? בניסוח כללי: האם יש ללכת אחרי הנחיותיו של הרב המחנך והמנהיג או אחרי הדוגמה האישית שלו?
3. השאלה הוצגה לעיל בצורה כללית ביותר: היבדלות או חברותיות? התערבות תרבותית או הסתגרות? נכון שיש לה מימד עקרוני וכללי. אבל יש ספקטרום רחב של החלטות ובחירות בתחום שבין שני הקטבים, והשאלה מה עלינו לחשוב לגבי כל אחת מבחירות הביניים?
4. ולבסוף: אין ספק, שיש גם החלטות חינוכיות ואידיאולוגיות שנגזרות ממצב קיים דיעבדי והן לא תוצאה של עמדות ראשוניות ואידיאליות. מה השפעתה האפשרית של המציאות החברתית תרבותית מסויימת שאנו נתונים בתוכה על יחסנו לשני הקטבים?
נתייחס לשאלות לפי הסדר:
1. השאלה העיקרית כאן היא מידת ההשפעה וההקרנה שצריכה להיות לתפישותינו המהותיות על היחס המעשי. למשל: אין כלל ספק שתובנותיו של הרב קוק אודות מהות הכפירה החילונית, גם אם לא גרמו לו להפסיק להבחין בין שומרי מצוות למחללי שבת בודאי שהשפיעו גם על יחסו הרגשי וגם על יחסו הממשי לחילונים. דומני שזאת הערה משמעותית לגבי היחס לכל הסוגיה. כשם שיש לציבור הדתי-לאומי קושי מוצדק עם הטענה החרדית שהם מבטאים את ההשתייכות הכללית שלהם לעם ישראל ונטילת חלק בעול עם הציבור במיתה באהלה שלתורה, מפני שאנו סבורים שלאידיאה צריך להיות לבוש ממשי הולם וניכר, ואינה יכולה להיות רק הצהרה בעלמא, כך גם בנידון דידן. אם אכן יש גילוי של טוב ואמת א-להית בכל יצירה אנושית פילוסופית, מדעית ואפילו אומנותית, אם אכן יש אהבת ישראל והאדם והכרה אמיתית של הערך שיש גם באנשים ובזרמים שדרכיהן אינן נורמאטיביות או שונות משלנו, יש טעם לפגם ברמה חינוכית וגם מבחינה אידיאולוגית לדחיית היישום של הכרות אלה לימות המשיח. גם אם אין התוצאה המתחייבת ביטול מוחלט של גבולות חברתיים וחינוכיים, היא צריכה לכל הפחות לגרום לנו ליצור שערים משמעותיים של מפגש ומעבר בין הגבולות ולא רק הצבתה של חומה בצורה. האם הם ישנם? האם הם קיימים באופן משמעותי?
2. הרב קוק ודאי מדבר בהרבה מן הקטעים מתוך תודעה והרגשה של צדיק עליון, שתפישת המציאות שלו היא אחדותית וא-לוהית אימננטית שלמה. כך גם היתה תפישת העצמי שלו. המסרים האקסוטריים הם אלה המביאים לידי ביטוי פרספקטיבות חינוכיות, ציבוריות ואידיאולוגיות מעשיות. המסקנה היא לכאורה שניתן ללכת בעקבות הרב קוק רק אם מזדהים איתו בתפישת המציאות כלומר: שמי שהולך בעקבותיו הוא צדיק עליון בעצמו. זו לכאורה מגבלה קשה מאוד והיא מותירה אותנו הרחק מן האפשרויות הבאות לידי ביטוי בתורת הרב. רוחב הדעות, ההקשבה העצמית, החרות המוחלטת, היצירתיות, ההרמוניה, ביטול הניגוד בין החומר והרוח יישארו שייכים למרות קסמם רק לרב עצמו. דומני שלוא משיקול חינוכי בלבד אין לקבל מסקנה זו באופן מוחלט. העוצמה החידוש והקסם שיש בתורת הרב קוק נובעים בעיקר מהחוויות וההכרות הפנימיות שלו ולא מעמדת המנהיג והמחנך. הנגיעה באפשרויות האמיתיות שהוא מעלה, היא מקור הכוח של תורתו גם אם מבינים אח"כ שאינן ניתנות ליישום מלא. לכן דומני שהגישה לשאלה זו צריכה להתבסס על שני יסודות דיאלקטיים:
מצד אחד, ענווה והכרת עצמי מפוכחת שתעמיד אותנו במקומנו הראוי.
מצד שני, נסיון לגעת בספירה העליונה שהרב חי בה וראה ממנה גם באופן ממשי, תוך הימנעות מיצירת תמונה חינוכית בינארית - דו מימדית: או שאתה צדיק כמו הרב, או שתוותר על כל האפשרויות הרוחניות והאנושיות שהוא העלה. המסקנה החינוכית היא לענ"ד שיש לראות במצב הדתי-הכרתי העליון מצב ניתן להשגה ולשאוף אליו כיעד, ולראות את המצב האישי או החברתי ביחס למדרגה העליונה כמצב של מימוש חלקי המעניק אפשרויות חלקיות, ולא שולל אותן באופן מוחלט. זאת אינה נוסחה מדויקת, אבל היא מנסה להתוות אופן כללי של התייחסות שישאיר את הממדים העמוקים והמרשימים ביותר בתורת הרב רלוואנטיים גם אם לא ניתנים ליישום מלא.
3. בשני הסעיפים הקודמים הבהרתי את הצורך החינוכי והרוחני בעמדה שלא תעמיד אותנו באופן מוחלט על אחד הקטבים. האפליקציות של התוויה כללית זו תלויות במידה רבה בשיפוט וההערכה כלפי החברה מסביב או כלפי מסגרות שונות של שותפות חברתית וחינוכית, ובהקשר התרבותי היא תלויה בהערכה ושיפוט של דעות, תופעות תרבותיות, דיסציפלינות מסוימות ועוד. כלומר: בין הקמה של תלמוד תורה לאליטה דתית מוגדרת תוך סינון קפדני לפי אמות מידה הלכתיות מצד אחד, לבין הקמת בית ספר שבו לומדים ילדים חילוניים ודתיים ללא שום הגבלה באותן כיתות ותחת אותם מחנכים מצד שני יש עוד ספקטרום גדול של אפשרויות. ניתן להקים בי"ס 'מעורב ' ולהפריד כתות, להקים שני בניינים עם חצר משותפת, להקים בי"ס דתי בלבד אבל להשאיר את הגדרת הזהות לילדים ולהורים בלבד. לקבוע סף דתי נמוך ועוד ועוד. יש גם מימדים של תלבושת היוצרים זהות חברתית, מסגרות חברתיות ומגוון של צורות מגורים משותפות ונפרדות שיוצרות ספקטרום אפשרויות נרחב.
במימד האינטלקטואלי-תרבותי, אפשר להבחין למשל בין מקורות פילוסופיים שונים. אפשר להבחין בין פילוסופיה לספרות. ניתן להתגדר בפני תרבות נמוכה (כמובן צריך לאפיין אותה והיכן היא מופיעה ) ולהמליץ בעד תרבות גבוהה.
ניתן לצרוך תקשורת באופן מוחלט כחלק מאידיאל ההכללה וההתערבות וניתן לוותר על התרבות העכשווית כתרבות חומרנית ויצרית ולהימנע מצריכה של טלוויזיה או עיתונות עכשווית ולצרוך תרבות קלאסית (ספרות או מוסיקה קלאסית למשל), שמבטאת יסודות גבוהים ועמוקים של תרבות אנושית. אני סבור כאמור שנקיטת עמדה של היבדלות מוחלטת במישור החינוכי או החברתי מעקרת את תורת האחדות הכוללת מכל משמעות, ולכן ההבחנה בין ניואנסים שונים, בין מסגרות או דיסציפלינות היא משמעותית ביותר.
כך למשל שלילה מוחלטת של כל יישום של דיסציפלינה פרשנית שאיננה מבוססת במסורת הפרשנית רק בגלל שלידתה מחוץ למחנה אינה מתיישבת עם תפישת האמת של הרב, אפילו לא עם דבריו על הבקורת. כאמור לעיל: טועה גם הסבור שקבלה מוחלטת של כל עמדה היא הבנה נכונה של תורתו. ודאי לא במישור של הוראה לרבים. דווקא משום כך ראוי למשל להבחין בתחום לימוד המקרא בין שימוש בכלים ספרותיים לשם פרשנות לבין יישום של תורת התעודות אפילו אם נניח ששתי המתודות נולדו באקדמיה ולא בבית המדרש. אבהיר דוגמה זו: בעוד נקודת המוצא של הגישה הספרותית היא 'אינסטרומנטלית', קרי: היא מספקת כלים להבנה מעמיקה יותר של הטקסט, באשר הוא טקסט, ובאשר לשונו היא לשון חיבור אנושית (ולשון המקרא ודאי כזו שהרי דברה תורה בלשון בני אדם, וכל קורא תנ"ך יודע זאת), הרי שנקודת המוצא של תורת התעודות היא תיאולוגית או דה-תיאולוגית, כלומר: היא מניחה שהמקרא נכתב בידי אדם או בני אדם רבים, וכופרת באמונות של המקרא עצמו (התגלות, נבואה וכך הלאה) ומתוך כך מציעה את הסבריה הפרשניים.
4. כשהיינו צעירים יותר אהבו להעלות טענה זו בהקשר של קיומה של חברה מעורבת בבנ"ע למשל. הויכוח הוא כזה: האם המציאות שבה חברה מעורבת מתקיימת ממילא צריכה לגרום להכרה דה פאקטו במסגרת הזו למרות העמדה האידיאלית שחברה כזו אינה רצויה, או להיפך: יש להיאבק על הדגם האידיאלי או לפרוש ולהקים תנועה שמקיימת אותו מתוך מדיניות של התבדלות? גם בסוגייתנו אני שומע לאחרונה הרבה פעמים את הטענה שהערבוב התרבותי הוא עובדה, ושהחברה הדתית ברובה אינה מקיימת כל גבול ברור עם שאר החברות, ושלכן ההיבדלות אינה אפקטיבית ואפילו תגרום להרחקת הציבור מהנהגתו. הבעיה היא אמנם סבוכה ואין זה המקום לפרוש את כל היריעה. אני מעוניין להבליט היבט אחד: יש כאן שאלה שחייבים לשאול והיא שאלת המחיר. האם אנחנו מסוגלים לסבול את המחיר שאנו משלמים עבור קיומנו ללא גבול עם הציבור הכללי. ההכרעה ההיסטורית על השיתוף אינה צריכה להשפיע משום שהחברה עצמה עברה שינוייים קריטיים. מלבד העובדה שרמזתי עליה קודם שהתרבות העכשווית מתגלה יותר מדי פעמים כתרבות של אגו, נהנתנות ויצרים ומעט מדי אידיאליזם, קיימת בעיה אחרת שהיא נוגעת בשורש העניין. בחברה הישראלית של קום המדינה או לפני כן היה מושג ברור וחד של זהות. זהות ציונית או אנטי ציונית, זהות דתית או חילונית, וגם כשהיה נסיון הגמוני לעצב זהות ישראלית מאחדת הוא נעשה מתוך הנחה שקטיגורית הזהות היא ברורה ומוצקה, והשאלה היא רק מהי הזהות הנכונה או הרצויה. השיח הזה אף שהכיל מתח אידיאולוגי גדול הקל על קיומה של הזהות הדתית ופיתוחה למרות המציאות של החיים המשותפים והעדר גבולות פיסיים או סוציולוגיים ברורים. התרבות העכשווית היא תרבות של העדר זהויות יציבות. אדם לובש ופושט זהות. הוא מחליף יעדים וערכים, אם ישנם. הוא נותן להם ערך יחסי בלבד. השיח הפוסט מודרני מטשטש זהויות, המידע הזמין והאינסופי תורם לכך תרומה מכרעת, כך גם האינפלציה בתקשורת, וגם אובדנו של ה'מוחלט'. המשמעות של סיטואציה תרבותית זו היא שיש קושי עצום לעצב זהות יציבה, בוטחת בעצמה, פונה כלפי חוץ, נגד הזרם מחסל הגבולות והזהויות. ההיבדלות היא חיונית כדי ליצור מרחב מוגדר ויציב שעל הפלטפורמה שלו אפשר להחליט אם להיבדל או לאו. קביעת הגבולות חיונית לעצם קיומן ככאלה עוד לפני שאנו עוסקים בתופעות או בדעות מהן מתעלמים או אותן דוחים בגלל תוכנן. היעדר היכולת להיכנס פנימה, להתרכז, למקד, הוא קריטי.
דומני שאופציית ההיבדלות, כפי שעולה מכתבי הרב קוק ומהגותם של ממשיכיו, הופכת להיות משמעותית ביותר בהקשר חברתי ותרבותי זה, מפני שהיא מהווה תנאי לעצם האפשרות הרוחנית לעצב אישיות שיש לה מרכז רוחני ונפשי יציב, מוקדי התכוונות ברורים, ושאיפות מוגדרות לקדושה ולעילוי. הסכנה האורבת לפתחה היא שתהפוך ל'גירסה לא מוצלחת' של החברה החרדית. המודל הדיאלקטי שהצענו על פי משנתו של הרב קוק, שיש בו מתח בין הפילוסופיה-מטאפיסיקה ובין הפרקטיקה (חינוך וחברה), אף שאין בו מדריך לפתרון של כל בעיה ספציפית, יכול להוות בסיס לעיצובה של דרך כזו שבה שני הקטבים המנוגדים מעצבים אישיות דתית שלמה וחברה דתית בריאה.

*	**********************************************************	*	
* * * * * * * * * *	כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולתמיר גרנות, תשס"ד
*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון
האתר בעברית:	http://www.etzion.org.il/vbm
האתר באנגלית:	http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9931456 שלוחה 5 
דואל: office@etzion.org.il	* * * * * * * * * * 	
*	**********************************************************	*