הרב משה ליכטנשטיין
דיני תשעת הימים ושבוע שחל בו תשעה באב*
מעמדם של תשעת הימים - אבילות מול חזרה בתשובה
שנינו במשנה בתענית כו: :
"משנכנס אב ממעטין בשמחה. שבת שחל תשעה באב להיות בתוכה - אסור מלספר ומלכבס. ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת". 
התופעה המקדימה למועד איננה תופעה שכיחה בהלכה. ניתן היה לדבר על ערב פסח, אשר זוכה לדינים מיוחדים, אולם נדמה שערב פסח הוא מועד בפני עצמו. דווקא כאן, ביחס לתשעה באב, מצינו דין מיוחד של הקדמת הלכות מסוימות למועד. הקדמה זו מתפצלת לשני ראשים, שמתעמתים במשנה:
א.	משנכנס אב ממעטים בשמחה.
ב.	בשבוע שחל בו תשעה באב נוהגות הלכות שונות.
הווה אומר - לפנינו דין הן בחודש והן בשבוע. ניתן לומר, שדין החודש אינו אלא הצהרה: בדיוק כפי שחודש אדר הוא חודש שמחה, כך חודש אב הוא חודש של עצב. לחילופין, ניתן לומר ש'משנכנס' לאו דווקא, אלא אך ורק מן השבוע שחל בו. אפשרות ביניים היא, ש'משנכנס' הוא היגד הלכתי עצמאי, שנוהג מראש חודש אב, ואיננו תלוי במנהגי השבוע.
המתח בין שלוש האפשרויות שלפנינו בוקע ועולה מן הגמרא ביבמות דף מג. הפיתרון המוצע בסוגייה ביבמות הוא הפיתרון השלישי: ישנם שני ראשים נפרדים, אשר עיקרם בשתי הלכות נפרדות וכפי שנפרט להלן. כידוע, דעת השו"ע היא שניהוגי אבילות הם אך ורק בשבוע שחל בו, והרמ"א הוא זה שמוסיף את דיני תשעת הימים. לכאורה, דינא דגמרא כמחבר, אולם אם נקבל את הכיוון של הגמרא ביבמות, אשר מתייחס לשני מועדים בעלי חשיבות הלכתית, הרי שדין תשעת הימים איננו המצאה אשכנזית בלבד. 
בראשית הסוגייה ישנו דיון במועד נישואיה של אישה שצריכה להבחין בין זרע בעלה הראשון וזרע בעלה השני. לענייננו, משמעותית קביעתו של ר' יוסי במשנה בדף מא:
"ר' יוסי אומר: כל הנשים יתארסו, חוץ מן האלמנה, מפני האיבול". 
הגמרא בדף מג. מתקיפה את קביעתו של ר' יוסי:
"חוץ מן האלמנה וכו'. אמר רב חסדא, ק"ו: ומה במקום שאסור לכבס - מותר ליארס, מקום שמותר לכבס - אינו דין שמותר ליארס! מאי היא? דתנן: שבת שחל תשעה באב בתוכה - אסור לספר ולכבס, ובחמישי מותר, מפני כבוד השבת; ותניא: קודם הזמן הזה, העם ממעטין בעסקיהם מלישא ומליתן, מלבנות ולנטוע, ומארסין אבל לא כונסין, ואין עושין סעודת אירוסין?!". 
קושייתו של רב חסדא היא, שמצינו תקופת אבלות שבה אסור לספר ולכבס ומותר לקדש - כך בשבת שחל תשעה באב בתוכה, ומכאן קשה על ר' יוסי שמצא תלות בין דין אבלות לבין האיסור לקדש. בשלהי הסוגייה תתורץ הקושייה, אולם יש להבחין תחילה בעצם ההנחה הסמויה בקושייה: דיני שבוע שחל בו תשעה באב הם דיני אבילות. אם הנחה זו נכונה, הרי שהק"ו אכן במקומו: אם בהלכות אבילות דיני כיבוס חמורים יותר מקידושין, הרי שק"ו שבמקום שבו מותר לכבס מותר לקדש. כמובן, ר' יוסי יוכל לתרץ את הקושייה בקלות רבה, ולקבוע שדיני שבוע שחל בו תשעה באב אינם דיני אבילות, וממילא לא ניתן להקשות משם. אלא, שאם זהו התירוץ, הרי שיש למצוא יסוד חלופי להלכות תשעת הימים, כפי שיתבאר בהמשך.
כאמור לעיל, לא מצינו במקומות אחרים שיום תשעה באב גורר את הימים שסביבו. כנראה, רב חסדא יכול היה לחשוב רק על דוגמה אחת מקבילה: אבילות. גם שם, מצינו מעגלים שונים, ותקופות שונות שנבדלות זו מזו בעוצמתן. ומכאן, הלכות תשעה באב קשורות, בדרך זו או אחרת, לאבילות. הדבר מוכח גם מהסוגייה בדף כט: בתענית, שמצטטת פסוק מפרק ב' בהושע - "והשבתי כל משושה, חגב ושבתה" - אשר מהווה יסוד למחלוקת תנאים ביחס למועדי האיסור בחודש אב. אותו פסוק עוסק בהלכות אבילות, כפי שפירש רב חסדא. מעבר לשתי הראיות שלפנינו, הרי שכל איסורי תשעת הימים הם איסורים המוכרים לנו מדיני אבילות, ומכך שואב רב חסדא את דבריו.
כאמור לעיל, למרות הראיות שמציב רב חסדא, יכול ר' יוסי לחלוק על עצם הדין, ולקבוע שדיני תשעת הימים אינם דינים של אבילות.
תשובת הגמרא ביבמות לקושייתו של רב חסדא היא: 
"כי תניא ההיא - קודם דקודם".
כלומר, יש לפצל את התקופה לפני תשעה באב לשתיים, כמבואר לעיל. משנכנס אב ממעטין בשמחה: ממעטין בעסקיהן, לבנות ולנטוע וכו', וזהו 'קודם דקודם'. חשוב לציין, שרק האיסורים הללו נוהגים, ואין איסורים נוספים. איסור הכיבוס מתחיל, כנראה, רק במסגרת התקופה השנייה, דהיינו בשבוע שחל בו. כיצד הדבר מיישב את השאלה? כנראה, 'קודם' הוא דין באבילות. לעומת זאת, יש דין 'קודם דקודם' אשר בו רק ממעטים בעסקיהם. הראייה, בשבוע שחל בו יש הלכות של דיני אבילות, ואילו ב'קודם דקודם' יש הלכות שלא מוכרות מדיני אבילות. ובכן, מותר לארס רק ב'קודם דקודם', דהיינו בתקופה שאין בה אבילות, ולא בשבוע שחל בו. אם כן, בתקופת 'קודם דקודם' אין אבילות וממילא אין גם איסור קידושין. 
למעשה, המחלוקת בין הקושייה ובין התירוץ היא האם תשעת הימים הם אבילות בלבד, או שמא שני דינים יש כאן, האחד באבילות, והאחר בכניסת החודש.
התוס' ביבמות (מג. ד"ה ומה) שואלים:
"ומה במקום שאסור לישא וליתן - וא"ת מה לקודם דקודם שמותר לספר ועוד תימה דתספורת יהא אסור בקודם דקודם מק"ו דשלשים יום דאבילות שמותר לישא וליתן או משא ומתן ליתסר בשלשים יום דאבילות מק"ו דתספורת בקודם דקודם או תספורת לישרי בשלשים יום של אבילות?!". 
קושיית התוס' היא מה הועיל תירוץ הגמרא, הרי בסך הכל הקדמנו את המועד. לכאורה, רב חסדא יכול להקשות אותה קושייה: ומה בתשעת הימים שאסור לבנות ולנטוע מותר בקידושין, אלמנה שמותרת לבנות ולנטוע לא כל שכן שמותרת לקדש?! 
הקושייה של התוס' אכן טובה, אלא שהיא מתאימה להנחתו של רב חסדא, דהיינו שההלכות שבהן אנו עוסקים הן הלכות אבילות. לכאורה, אילו היינו חולקים על הנחה זו, וקובעים שהלכות תשעה באב הן הלכות תעניות (אורח חיים ולא יורה דעה), קושיית התוס' היתה מתיישבת. התוס' כנראה מיאנו לקבל את אותה הנחה, וממילא נותרו בקושייה. הדבר מקביל לרב חסדא, שנותר בקושייה על ר' יוסי, ולא חשב שר' יוסי יוכל לחלוק על הנחת הקושייה, ולקבוע שאין ראייה מדיני תשעת הימים, משום שהם לא דיני אבילות. 
כאמור, השאלה המתעוררת בשיטת ר' יוסי ובתירוץ הגמרא היא - אם אבילות אין כאן, מה יש? התשובה לשאלה זו גלומה בסוגייה בתענית, שעוסקת בתעניות על הגשמים שהולכות ומחמירות. דיני תעניות הגשמים לא קשורות לאבילות כלל, שהרי הן לא על מה שקרה אלא על מה שעתיד לקרות. הבעיה בעצירת הגשמים היא מה עלול להיות במקום של בצורת ורעב, ולכן באופן מובנה לא יכולה בעיה זו ליצור אבלות. הרמב"ם מדגיש את העובדה שמטרת התענית על עצירת גשמים היא להחזיר את העם בתשובה. הרמב"ם בתחילת הלכות תעניות (פ"א, ה"ב) כותב:
"ודבר זה מדרכי התשובה הוא, שבזמן שתבוא צרה ויזעקו עליה ויריעו ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להן ככתוב (ירמיהו פרק ה') עונותיכם הטו וגו', וזה הוא שיגרום להם להסיר הצרה מעליהם". 
אם כן, מדובר על הלכות תשובה.
רמת התענית הגבוהה ביותר נזכרת במשנה בתענית יב: :
"עברו אלו ולא נענו - ממעטין במשא ומתן, בבנין, ובנטיעה, באירוסין, ובנישואין, ובשאילת שלום בין אדם לחבירו, כבני אדם הנזופין למקום". 
רשימה זו די מקבילה לרשימה הנזכרת בגמרא ביבמות ביחס לתשעת הימים. ובכן, דיני תשעת הימים של ר' יוסי או של תירוץ הגמרא ביבמות שאובים מהלכות תעניות. הווה אומר - לפנינו שני דינים: דין בתענית ודין באבילות.
שני הדינים הללו חורזים את עצם דינו של תשעה באב, יום חורבן המקדש. חורבן המקדש הוא אירוע כפול: צרה, מכה ואובדן מחד, אך סימן לכך שהקב"ה כילה את חמתו על עצים ואבנים ולא על עם ישראל. לשון אחר, מדובר הן על עונש והן על אבידה. כמובן, אם היום נושא אופי כפול הרי שיש צורך בתגובה כפולה: מחד גיסא, יש צורך שכנסת ישראל - רעייתו של הקב"ה - תשב כאלמנה, כמו בפסוק הפתיחה של מגילת איכה. במסגרת זו, התגובה לתשעה באב היא 'שבעה דנחמתא', דהיינו ניחום אבלים. הביטוי המפורסם ביותר לכך הוא הברייתא בסוף תענית (ל.):
"תנו רבנן: כל מצות הנוהגות באבל נוהגות בתשעה באב: אסור באכילה ובשתיה, ובסיכה ובנעילת הסנדל, ובתשמיש המטה, ואסור לקרות בתורה בנביאים ובכתובים, ולשנות במשנה בתלמוד ובמדרש ובהלכות ובאגדות". 
מאידך גיסא, לא רק אבילות יש כאן, אלא גם צורך לחזרה בתשובה. הרמב"ם בריש פרק ה' מהלכות תעניות כותב:
"יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהן כדי לעורר הלבבות ולפתוח דרכי התשובה ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהיה כמעשינו עתה עד שגרם להם ולנו אותן הצרות, שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב שנאמר והתודו את עונם ואת עון אבותם וגו' ". 
הווה אומר - הזיכרון של האירועים הקשים, ובכלל זה חורבן המקדש, מעורר לתשובה, ולא רק לאבילות. הביטוי לכך בסוגיות נזכר בגמרא בפסחים נד: הקובעת:
"אמר שמואל: אין תענית ציבור בבבל אלא תשעה באב בלבד". 
דהיינו, תשעה באב הוא לא רק יום אבל, אלא יום של תענית ציבור - יום של תשובה. 
גם במגילת איכה יש לא רק אבילות, אלא גם תשובה: נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה אל ה'. התוספות במגילה מדברים על המושג 'תלתא דתיובתא', דהיינו שלוש הפטרות של תשובה. הווה אומר - ג' דפורענות שלפני תשעה באב גוררות שתי תגובות: האחת היא שבע דנחמתא על האבילות, והשנייה היא שלוש של חזרה בתשובה. איחור הימים מוביל את הפטרות התשובה לאיזור הימים הנוראים.
ביטוי נוסף למימד הכפול הוא מנהג הגאונים לומר סליחות בתשעה באב. מנהגנו הוא לומר קינות, משום שאנו מדגישים את האבילות, אולם יש לדון גם בסליחות, דהיינו במימד החזרה בתשובה שבתשעה באב.
אם כן, לפנינו שני דינים ושתי מערכות, האחת של אבילות והאחרת של תשובה. תשובת הגמרא ביבמות, כמו גם שיטת ר' יוסי, מקבלות את שתי המערכות. להבנתם, המשנה בתענית קובעת שגם אם התעניות לא הועילו, ועברו כולם ולא נענו, הרי שיש לחפש את הנוסחה המתאימה לחזרה בתשובה. עד גבול מסויים משתדלים לבצע חזרה בתשובה בצורה המונית, ומכאן ואילך משתדלים למצוא נוסחה אחרת לחזרה בתשובה, בשילוב עם כך שהיחידים ממשיכים ומתענים עד ניסן. 
בתשעה באב אלמנט האבילות כבש את מרכז הבמה, והזניח קצת את התשובה. ברמב"ם לא משמע כך, אך זהו הפשט ברוב הסוגיות. לפיכך, גם תירוץ הגמרא יוצר את אותו מודל: בשבוע שחל בו תשעה באב האבילות משתלטת, ובמעגל הרחוק יותר, דהיינו משנכנס אב, יש מקום גם לחזרה בתשובה.
רב חסדא שולל לחלוטין את המהלך, וקובע שהכל תלוי באבילות. אפשר, שהדבר נובע מפרשנות מחודשת שלו בסוגייה בתענית. לדעתו, אם עברו כולם ולא נענו הוא סבור שמניפים דגל לבן, ובמקום לחזור בתשובה עוברים למציאות של אבילות. המשנה קובעת שהמציאות היא 'בני אדם הנזופים למקום'. מדובר על נידוי, וידוע שלמנודה ולאבל יש הרבה מאוד מן המשותף. אם כן, בתשעת הימים אסור לבנות וליטוע, דהיינו מדובר על תקופה של נידוי ואבילות, וזהו גופא הביטוי לאבילות. וזאת, כאמור, בשונה מתירוץ הגמרא ביבמות, הסבור שגם אם עברו כולם ולא נענו, יש מקום לתשובה, ולא רק לאבילות.
נפקא מינה בין אבילות לתענית
לסיכום, רב חסדא סבור שמדובר על מערכת אחת של אבילות, ואילו המתרץ בגמרא סבור שמדובר על שתי מערכות, האחת של תשובה והאחרת של אבילות. הגמרא מפליגה לדיון בנושאים אחרים, ובסיום הסוגייה בדף מג: חוזרת לענייני תשעה באב:
"אלא תנאי היא; דתניא: מראש חדש ועד התענית - העם ממעטין מעסקיהן מלישא ומליתן, מלבנות ולנטוע, ומליארס ומלישא; שבת שחל תשעה באב בתוכה - אסור לספר ולכבס (ואסור ליארס); וי"א: כל החדש אסור. מתקיף לה רב אשי: ממאי דליארס - ליארס ממש? דלמא למיעבד סעודת אירוסין הוא דאסור, הא ליארס שפיר דמי! אי הכי, מלישא - לינשא נמי, למיעבד סעודת נשואין הוא דאסור, הא לישא שפיר דמי! הכי השתא, בשלמא נשואין בלא סעודה איכא שמחה, אלא אירוסין בלא סעודה מי איכא שמחה? אלא אמר רב אשי: שאני אבילות חדשה מאבילות ישנה, ושאני אבילות דרבים מאבילות דיחיד". 
ובכן, יש מחלוקת תנאים בשאלה האם מותר לקדש בתשעת הימים או לא. ניתן להבין שמדובר על מחלוקת בהלכות אבילות; לדעת ר' יוסי אסור לארס ואחרים מתירים. לחילופין, ניתן לומר שהמחלוקת קשורה לאופי ולציביון של תשעת הימים, האם מדובר על ימי אבילות או על ימי תשובה.  
בסיום הסוגייה, מציע רב אשי חילוק מהותי בין תשעה באב ובין הלכות אבילות, דהיינו בין אבילות ישנה ואבילות חדשה. רב חסדא הניח שבתשעה באב יש אבילות, אך לא אמר זאת בהדיא. רב אשי משתמש בהדיא במילה 'אבילות', אם כי הוא לא מדבר על אבילות קלאסית, אלא על אבילות ישנה. 
בביאור המושג אבילות ישנה נחלקו הראשונים. יש שפירשו שאבילות ישנה אינה אבילות כלל (שהרי כל מהותה של האבילות היא הבכי על מי שזה עתה נפטר), ויש בה רק הפקת לקחים היסטוריים, על פי דרכו של הרמב"ם: זיכרון דברים אשר מוביל להיטיב. ובכן, המונח 'אבילות' די מטעה, שהרי מדובר על חזרה בתשובה.
עם זאת, ראשונים אחרים פרשו שרב אשי דיבר על אבילות והוא התכוון לכך, ועל כן יש למצוא הבדלים מקומיים ונקודתיים בין אבילות חדשה וישנה.
העימות בין שתי הגישות מתעורר בדברי הרא"ש בפרק הרביעי בתענית (סימן ב'), שעוסק בתשעה באב שחל להיות בשבת:
"ירושלמי (הל' ז) רבי בא בר כהן אמר קמיה דרבי יוסי בשם רבי אבהו (אמר) תשעה באב שחל להיות בשבת שני שבתות מותרין. כיון שנדחה התענית עד יום ראשון לא הוי שבת שחל תשעה באב להיות בתוכה. תוספתא (פ"ג דתענית) חל להיות ט"ב בשבת אוכל אדם כל צרכו ומעלה על שלחנו אפי' כסעודת שלמה בשעתו ואינו מונע מעצמו כלום. כלומר שאינו נמנע מרחיצה וסיכה ותשמיש המטה ואין צריך לנהוג דברים של צנעא. 
ורבינו מאיר ז"ל כתב בהלכות אבלות שלו כתב ה"ר יצחק מוינ"א דתשעה באב שחל להיות בשבת אע"פ שאנו דוחין אותו עד למחר אותו היום אסור בתשמיש המטה. מידי דהוי אקובר מתו ברגל שאנו דוחין אבלות עד אחר הרגל ואפלו הכי נוהג דברים שבצנעא ברגל אם כן הכא נמי גבי שבת זו גבי תשעה באב הוא כרגל ואסור בתשמיש המטה. ותשעה באב ואבל שייכי אהדדי כדאמר רב חסדא בפרק קמא דתענית (דף יג א) עכ"ל מורי. 
הדבר יצא מפי מורי הקדוש וכל עדת ישראל יעשו אותו כדי הוא בית אלהינו לאבד עליו עונה אחת בשנה. אע"פ שיש לי להשיב דתשעה באב ואבלות חלוקים בכמה דברים כדאמרי' בפרק החולץ (דף מג א) דשבת שחל תשעה באב להיות בתוכה אסור לכבס ומותר לארס וקודם הזמן הזה מותר לספר ולכבס ואסור לישא וליתן וכל העם ממעטין בעסקים. וגבי אבילות אמרינן איפכא ר' יוסי אומר כל הנשים יתארסו חוץ מן האלמנה מפני האיבול וכמה איבול שלשים יום ומשני רב אשי התם שאני בין אבילות חדשה לאבילות ישנה בין אבילות דרבים בין אבילות דיחיד. ומפרש רבינו תם שאני בין אבילות חדשה שאסור לארס מה שאין כן באבילות ישנה. דבמילי דיחיד הקילו טפי באבילות ישנה. אבל לענין משא ומתן שאני בין אבילות דיחיד שהתירו במשא ומתן באבילות דיחיד ובאבילות דרבים אסרו כל דבר שהרבים מתעסקים בו כגון משא ומתן דאיכא פירסום ויהא נראה כאינם חוששין להתאבל על ירושלים אלמא דבמילי דצנעא ודיחיד יכול להיות שאנו מחמירין באבילות טפי מתשעה באב. והא דאמרי' בפרק (קמא) [בפ"ד] דתענית (דף ל א) כל מצות הנוהגות באבל נוהגות בתשעה באב היינו ביום תענית תשעה באב ועוד קולא אחרינא איכא תשעה באב מקום שנהגו שאסור לספר ולכבס כגון שבת שחל תשעה באב להיות בתוכה קתני התם ובחמישי מותר מפני כבוד שבת ובאבילות מקום שאסור לספר ולכבס לא התירו מפני כבוד שבת. ומיהו נכון להחמיר כדברי מורי אפי' הוא מקיל ואני מחמיר היה לנו לעשות כדבריו וכל שכן שהוא מחמיר ואני מקיל עכ"ל רבינו מאיר ז"ל. ומיהו לשון התוספתא משמע שאין נמנע וכן עמא דבר".
האו"ז מסביר שתשעה באב ואבל שייכי אהדדי. אבל, המהר"ם מוכיח מהגמרא ביבמות שהם לא שייכי אהדדי. לדעתו, מהגמרא ביבמות מוכח שיש הבדלים עקרוניים, ואבילות ישנה איננה אבילות חדשה בשינויים קלים, אלא תופעה שונה לחלוטין. ובכן, שתי הגישות שהעלינו לעיל הן בעצם מחלוקת בין המהר"ם ובין האור זרוע, כמבואר ברא"ש. המהר"ם מבצע קפיצה נוספת, ומסביר שהתאריך של תשעה באב עובר לי' באב אם תשעה באב יוצא בשבת. כמובן, אם מדובר על יארצייט אין אפשרות לדחות את תאריכו. אבל, אם מדובר על יום של תשובה, קל יותר לשחק עם התאריך. במילים אחרות, אם מדובר על אבילות הרי שההתייחסות היא לעבר, ואת העבר אין לשנות, ואולם אם מדובר על תשובה הרי שההתייחסות היא להווה, וכאן יש מקום לשינוי טוטאלי של התאריך, ולא רק להעתקת דיני תשעה באב לי' באב. 
אם כן, ישנה התלבטות שנמשכת לכל אורך הסוגייה, והיא באה לידי ביטוי גם בגישות השונות בראשונים בביאור מסקנתו של רב אשי.
המחלוקת בין האו"ז ובין המהר"ם באה לידי ביטוי בדברים של ראשונים נוספים. התוס' ביבמות מג. כותבים:
"מלישא וליתן מלבנות ולנטוע - בפרק בתרא דתענית [בירושלמי] מוקי בבנין ונטיעה של שמחה כגון אבורנקי של מלכים".
לעומת דברי התוס', כתב הטור בסימן תקנ"א:
"וי"א כיון דגמרא דידן אוסר בניין סתם כל בניין קאמר כדרך שאסרו כל משא ומתן כמו שאבל אסור בכל כדי שיהו נראין כמתאבלין על ירושלים".
אם כן, לדעת הטור אין הבדל בין בניין של שמחה ובין בניין של שיפוצים, משום שהמקור הוא בהלכות אבילות שאוסרות כל בניין. ברם, דעת התוס' מתמקדת בבניין של שמחה דווקא. הבית יוסף שם עומד על הפער בין הטור ובין התוס', ומסביר שהוא נובע מהשאלה האם דיני תשעת הימים הם דיני אבילות, שאוסרים גם בניין שאינו של שמחה, או דיני תענית ציבור, שאוסרים רק בניין של שמחה.
נפק"מ נוספת נזכרת בתוס' (יבמות מג: ד"ה שאני) ביחס לפסיקת ההלכה. התוס' כותבים:
"אבל בשבת שחל תשעה באב להיות בתוכה אסור ליארס דאי שרי אכתי איכא ק"ו דכיבוס. ומיהו במגילת סתרים מתיר ליארס אפילו בט' באב שלא יקדמנו אחר ברחמים". 
התוס' קובעים, למעשה, שרב אשי דיבר רק על תשעת הימים, ולא על שבוע שחל בו. הווה אומר - אבילות ישנה היא ימי תשובה, ולכן שם מתיר רב אשי לארס. בשבוע שחל בו מדובר על אבילות רגילה, ולכן אסור לארס כלל. אמנם, דעת רב ניסים גאון (הוא בעל המגילת סתרים) היא שמדובר על ימי תשובה בלבד, ולכן מותר ליארס אפילו בתשעה באב עצמו, שמא יקדמנו אחר. 
אבילות שלושים יום
יש לבחון שאלה נוספת, והיא - איזו מערכת של אבילות אנו מקבלים. הגרי"ד פירש ששלושת השבועות הם י"ב חודש, תשעת הימים הם שלושים, ותשעה באב הוא שבעה. בהקשר זה, יש להזכיר מחלוקת ראשונים לגבי אופי אבילות שלושים באבילות חדשה. יש חקירה בסיסית באבילות, והיא - האם האבילות היא לכבוד המת, או לצער על האובדן. רש"י בסוכה כה. נוקט באופן ברור מאוד את הכיוון הראשון, ומסביר שאבל אינו חייב להצטער, אלא רק להראות כבוד מתו. הרמב"ן לכל אורך 'תורת האדם' מוביל קו הפוך, ולפיו עיקר האבילות הוא הבכי והצער, ולא רק כבוד המת. 
חקירה זו משפיעה גם על הלכות שלושים, ובנקודה זו נחלקו הרמב"ם והראב"ד. הרמב"ם בתחילת פרק ו' מהלכות אבל כותב:
"מדברי סופרים שיהיה האבל נוהג במקצת דברי אבילות כל שלשים יום, ומנין סמכו חכמים לשלשים יום, שנאמר ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים, מכלל שהאבל מצטער כל שלשים יום. /השגת הראב"ד/ מדברי סופרים וכו' עד מצטער שלשים יום. א"א בגמ' למצוה ראשיכם אל תפרעו ואתיא פרע פרע מנזיר עכ"ל".
לדעת הרמב"ם, אבילות שלושים קשורה לצער על אובדן המת. פשטות השגת הראב"ד היא שדיני שלושים הם דיני כבוד, ולא רק דיני אבילות. 
לכאורה, בנידון דידן סביר יותר לדבר על צער. לא כל כך ברור כיצד ניישם את עמדת הראב"ד בהקשר שלנו - מדוע יש צורך דווקא כאן לכבד את ירושלים? לא ברור. כנראה, לדעת הראב"ד יש לפרש שבתשעה באב יש אבילות ישנה במובנה המחודש, דהיינו מדובר על דין בחזרה בתשובה, ולא דין באבילות, שהרי, כאמור, הלכות אבילות הן הלכות כבוד המת, אך כאן לא כל כך ברור מה מקומו של הכבוד.  
איסורי רחיצה ואכילת בשר ויין
כמובן, יש לדון גם במנהגנו היום לגבי חומרות נוספות הנוהגות מראש חודש אב, ובראשן: רחיצה, שתיית יין ואכילת בשר. מדובר על תקנות די קדומות כבר מהמאה ה-11, אך בגמרא הן לא נזכרות. בהקשר זה, יש מקום לחלק בין רחיצה ובין בשר ויין. רחיצה מוכרת, ברמה מסוימת, בהלכות אבלות: אבל בתקופת השבעה, ואולי אפילו בשלושים. איסור בשר ויין לא מוכר באבילות. 
הביטוי הברור למעמדה של הרחיצה בתשעת הימים נזכר בדברי תרומת הדשן והמהר"י ברונא, שחקרו האם איסור רחיצה מכוח המנהג קשור בדיני אבילות, או בדיני תענית ותשובה. הגמרא במסכת תענית קובעת בהדיא שיש הבדל בין איסור רחיצה בתענית ובין איסור רחיצה של אבל. לאבל אסור לרחוץ גם בצונן, ואילו בתענית מותר לרחוץ בצונן, אך לא בחמין. אם נפרש שאבילות ישנה היא אבילות קלאסית, הרי שהאיסור הוא גם על רחיצה בצונן, וכך קובע גם תרומת הדשן בסימן ק"נ. אמנם, בסיום תשובתו הוא מעיר שבימי חורפו ראה שרוחצים בנהרות הקרים גם אחרי ראש חודש. כך או כך, המנהג הפשוט הוא מנהג של אבילות. המהר"י ברונא בסימן י"ב הביא גם הוא שרבים מקלים להיכנס לנהרות, ואוסרים רק את בית המרחץ. הסיבה להיתר היא שבימי אב החמים כולם איסטניסים, דהיינו יש להם ההיתר של רבן גמליאל מפרק שלישי בברכות. הווה אומר - מדובר על אבילות, ולכן יש להתיר אותה באמצעות הפרמטרים של הלכות אבילות. 
הצד השווה לתרומת הדשן ולמהר"י ברונא הוא שמדובר על אבילות, ולא על חזרה בתשובה.
לגבי בשר ויין, יש לבחון את פסקיו של הרמב"ם (הל' תעניות פ"ה, ה"ו) באופן מדוקדק יותר:
"משיכנס אב ממעטין בשמחה, ושבת שחל תשעה באב להיות בתוכה אסור לספר ולכבס וללבוש כלי מגוהץ אפילו כלי פשתן עד שיעבור התענית, ואפילו לכבס ולהניח לאחר התענית אסור, וכבר נהגו ישראל שלא לאכול בשר בשבת זו ולא יכנסו למרחץ עד שיעבור התענית, ויש מקומות שנהגו לבטל השחיטה מראש החדש עד התענית". 
הגרי"ד פירש, שאבל אינו אסור בשחיטה כלל, ועל כן יש לפרש שמדובר על איסור שהוא זכר לחורבן. לאמור - אם במקדש לא שוחטים, הרי שגם אנחנו לא נשחט. אם כן, מדובר על מערכת רחבה יותר של זכר לחורבן, ואין כאן קשר ישיר לאבילות ולבכי. עיקרון זה מופיע גם בדברי הראשונים. הארחות חיים (הל' תשעה באב, ס"ק ד') כתב:
"כתב רבי אשר ז"ל: וראיתי נשים יקרות שנמענות משתות יין ומאכילת בשר מי"ז בתמוז עד עשרה באב, ואומרות שכך קבלו מאמותיהן דור אחר דור".
אם כן, יש כאן גורם שלישי בדיון: מלבד האבילות והתשובה, יש צורך לעשות גם זכר לחורבן. הדברים מתחברים, כמובן, עם הגמרא המפורסמת בב"ב ס: :
"ת"ר: כשחרב הבית בשניה, רבו פרושין בישראל שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין. נטפל להן ר' יהושע, אמר להן: בני, מפני מה אי אתם אוכלין בשר ואין אתם שותין יין? אמרו לו: נאכל בשר שממנו מקריבין על גבי מזבח, ועכשיו בטל? נשתה יין שמנסכין על גבי המזבח, ועכשיו בטל? אמר להם: א"כ, לחם לא נאכל, שכבר בטלו מנחות! אפשר בפירות. פירות לא נאכל, שכבר בטלו בכורים! אפשר בפירות אחרים. מים לא נשתה, שכבר בטל ניסוך המים! שתקו. אמר להן: בני, בואו ואומר לכם: שלא להתאבל כל עיקר אי אפשר - שכבר נגזרה גזרה, ולהתאבל יותר מדאי אי אפשר - שאין גוזרין גזירה על הצבור אא"כ רוב צבור יכולין לעמוד בה, דכתיב: +מלאכי י'+ במארה אתם נארים ואותי אתם קובעים הגוי כולו, אלא כך אמרו חכמים: סד אדם את ביתו בסיד, ומשייר בו דבר מועט. וכמה? אמר רב יוסף: אמה על אמה. אמר רב חסדא: כנגד הפתח. עושה אדם כל צרכי סעודה, ומשייר דבר מועט. מאי היא? אמר רב פפא: כסא דהרסנא. עושה אשה כל תכשיטיה, ומשיירת דבר מועט. מאי היא? אמר רב: בת צדעא, שנאמר: +תהלים קלז+ אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני תדבק לשוני לחכי וגו'. מאי על ראש שמחתי? אמר רב יצחק: זה אפר מקלה שבראש חתנים. א"ל רב פפא לאביי: היכא מנח לה? במקום תפילין, שנאמר: +ישעיהו ס"א+ לשום לאבלי ציון לתת להם פאר תחת אפר. וכל המתאבל על ירושלים - זוכה ורואה בשמחתה, שנאמר: +ישעיהו סו+ שמחו את ירושלים וגו'. תניא, אמר ר' ישמעאל בן אלישע: מיום שחרב בית המקדש, דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לאכול בשר ולא לשתות יין, אלא אין גוזרין גזרה על הצבור אא"כ רוב צבור יכולין לעמוד בה". 
מערך נוסף של חומרות הוא זה של הרמ"א, שכותב שכל איסורי שבוע שחל בו נוהגים כבר מראש חודש אב. הרמ"א הבין, כנראה, שמדובר על דיני אבילות, ועל כן יש להקדימם בכמה ימים. 
שלושת השבועות
ביחס למעמדם של שלושת השבועות, אין להם מקור קדום. הדבר נזכר רק בכמה מדרשים שמזהים את התקופה כתקופה מסוכנת אשר בה לא מכים ילדים, לא יוצאים לדרכים וכו', וכן בפסיקתא דורשים על תקופה זו את שלוש ההפטרות של פורענות. אם כן, יש ביטוי מסויים לדיני שלושת השבועות במדרשים, אלא, שכישות הלכתית אין דינים של שלושת השבועות. בראשונים נזכרו מנהגים שונים: לא לאכול בשר ויין, לא להסתפר וכו'. כאמור, הדברים נוהגים מכוחו של מנהג, ולא מעיקר הדין. הגרי"ד פירש, שאכן מדובר על מנהג, אלא שהדבר משתלב במערכת הכללית של האבילות: מדובר על אבילות של י"ב חודש. 
בפרשנות הגרי"ד יש שתי בעיות:
א.	עצם הגישה די בעייתית, מאחר והדבר הומצא במנהג, ולא ברור האם ניתן למצוא לו פרשנות הלכתית קונספטואלית ומבוססת. כך קרה גם לתרומת הדשן: הוא הבין שדיני תשעת הימים מבוססים על אבילות, אך אמר שהמנהג לרחוץ בצונן גם אחרי ראש חודש. כמובן, מבעיה זו עולה השאלה האם ניתן להשליך את כל דיני י"ב חודש על שלושת השבועות? למשל, הגילוח בערב שבת: בי"ב חודש מותר כשיגערו בו חביריו, ולכן התיר הגרי"ד גם בשלושת השבועות. אם באים בתפיסה קונספטואלית, דבריו של הגרי"ד מובנים. אולם, אם מדובר על מנהג בלבד, הרי שפוק חזי מאי עמא דבר, ואם נהגו לא להתגלח, לא נתגלח גם אם המערך של הגרי"ד של י"ב חודש אינו עולה יפה. 
ב.	במישור הקונספטואלי עלינו לשאול האם דיני י"ב חודש נוהגים בשלושת השבועות. בי"ב חודש יש דין משונה מכל דיני אבילות: הם נוהגים רק באבילות על הורים. אפשרות אחת היא, שהאבילות על ההורים היא אבילות עמוקה יותר ושורשית יותר: ונפשו קשורה בנפשו. לחילופין, ניתן לפרש שאין כאן מדרג של מערכות יחסים בהלכות אבילות, משום שהלכות אבילות נוהגות רק ל' יום. י"ב חודש, אם כך, מעוגנים בכיבוד אב ואם. הנפק"מ הפשוטה לחקירה היא מחלוקת האחרונים ביחס למחילה; בש"ך ביו"ד סי' שד"מ קובע שמחילה מועילה, משום שמדובר על דין בכיבוד אב ואם. כמובן, אם נקבל את הגישה הזו, קשה ליישם את מהלך הגרי"ד בשלושת השבועות, משום שאין כאן כיבוד אב ואם. רק אם נפרש שמדובר על אבילות שורשית ומהותית יותר, יש מקום לומר שהאבילות של יב' חודש מקבילה לאבילות של שלושת השבועות.
כידוע, נהגו לא לברך שהחיינו בשלושת השבועות. המג"א בסימן תקנ"א פוסק, שאם שלושת השבועות היו מדיני אבילות, לא היה מקום לאסור שהחיינו. לפיכך, יש לומר שהמנהג מעוגן בסיבות אחרות: אין זה ראוי לדבר על 'שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה' כשמדובר על זמן של פורענות. הגר"א מסביר, שהמשתנה היחיד שקיים כאן הוא דיני אבילות. לפיכך, אם הלכות אבילות מתירות לברך שהחיינו, יש להתיר לברך שהחיינו בשלושת השבועות. אם כן, הגר"א לוקח קונספציה ומיישם אותה למעשה. המג"א מסביר שאין חשיבות לאותה קונספציה, מאחר ומדובר על מנהג עם ישראל, וגם אם דיני אבילות מתירים לברך, יש לאסור מכוחו של המנהג. 
סיום
אבילות ישנה פירושו הזדהות עם סבל העבר. הגרי"ד פירש, שמסייעים לאבל להשתלב מחדש במעגל החיים, לא מתוך אדישות ואטימות, אלא מתוך בכי וצער. באבילות ישנה הבעיה היא שאנו לא מספיק קשורים למה שקרה. לפיכך, ההלכה מנסה ליצור מהלך הפוך: שלושת השבועות, תשעת הימים, שבוע שחל בו ותשעה באב. ההלכה מכניסה אותנו לאוירה.
למעשה, ההלכה חוששת מכך שהדברים יראו לנו רחוקים ומנותקים. כל אלה שמתו על קידוש השם לפני אלף שנה בלאו הכי היו מתים עד היום, ועל כן הם לא כל כך מטרידים אותנו. מילות המפתח הן אדישות ואטימות. חשוב לזכור, שחיים שנגדעו באיבם יקפאו לנצח. ילד שנרצח לעולם ישאר ילד: חיים שלא מומשו. הטרגדיה לא תפחת, הכאב לא ידעך, האובדן עומד בעיניו. אבילות ישנה נועדה בדיוק למטרה הזו: זיכרון הדברים הללו מעורר אותנו לשוב ולהתאבל, לצאת מהאדישות, ולחוש את הכאב גם כיום. הדברים אמורים, כמובן, גם לגבי המקדש: עלינו להבין מהי משמעותה של גלות השכינה, ומהי משמעותו של חורבן המקדש. 
*	***************************************************************	*	
* * * * * * * * * *	כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשס"ז
עורך: איתי מושקוביץ
*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון
האתר בעברית:	http://www.etzion.org.il/vbm
האתר באנגלית:	http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5 
דואל: office@etzion.org.il	* * * * * * * * * * 	
*	***************************************************************	*