עבודה זרה | בטל הטעם- בטלה התקנה?

פתיחה

בשיעורים שעברו עסקנו בדין 'מעמיד' ובגזירת גבינת גויים. כפי שכבר הזכרנו, ביסוד השאלה האם גבינת גויים מותרת בימינו, עולה השאלה האם תקנה או גזירה שטעמה אינו שייך בטילה ואין לחוש לה, או שמא עדיין יש לחוש לה. ראינו שרוב הראשונים הבינו שטעם גזירת גבינת גויים הינו שמא יעמיד בקיבת נבילה. בימינו כבר לא מכינים גבינות בדרך זו, והשאלה היא האם בעקבות כך גבינת גויים תהיה מותרת.

השיעור השבוע יתחלק לשני חלקים:

1) דיון עקרוני בשאלה האם תקנה שטעמה אינו שייך בטילה. 2) נעיין בקצרה במספר דוגמאות של גזירות ותקנות שלכאורה בטל טעמם.

שיטות הראשונים שלא בטלה

"בית דין שגזרו גזרה או תקנו תקנה והנהיגו מנהג ופשט הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר ובקש לבטל דברים הראשונים ולעקור אותה התקנה ואותה הגזרה ואותו המנהג, אינו יכול עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמנין... אפילו בטל הטעם שבגללו גזרו הראשונים או התקינו אין האחרונים יכולין לבטל עד שיהו גדולים מהם...

השגת הראב"ד: א"א עיטור שוקי ירושלים בפירות קשיא עליה שהראשונים תקנוהו ור' יוחנן בן זכאי ביטלה אחר חרבן מפני שנתבטל הטעם לראשונים ולא היה גדול כראשונים" (הלכות ממרים פ"ב, הלכה ב).

בפרק ב בהלכות ממרים הרמב"ם דן בכוחן של תקנות בית הדין הגדול, ובשאלה מתי ניתן לבטלן. בהלכה לעיל, הרמב"ם קובע כי ניתן לבטל את התקנה רק אם בית דין אחר שגדול מהראשון דן ומבטל בצורה רשמית את התקנה או הגזירה. הרמב"ם מדגיש שגם אם טעם התקנה בטל, התקנה קיימת כל עוד בית דין שגדול מהראשון לא ביטלה[1].

הראב"ד חולק על דברי הרמב"ם ומביא כראיה לשיטתו תקנה שביטל ר' יוחנן בן זכאי לאחר החורבן. יש לציין שהראב"ד לא כותב שאם בטל הטעם - בטלה התקנה, אלא כי במקרה שבטל הטעם אין צורך בבית דין שגדול מבית הדין שתיקן את התקנה המקורית על מנת לבטל את התקנה. עצם ההנחה שבית הדין של ר' יוחנן בן זכאי היה קטן מבית הדין הקודם אינה ברורה, ובדרך זו מתרץ הכסף משנה את השגת הראב"ד.

הרדב"ז, מתרץ את השגת הראב"ד על הרמב"ם בדרך שמחלקת בין תקנות שונות- "ודעת רבינו דתקנה מטולטלת היתה... וכל זמן שירצו יחזור הדבר לכמות שהיה". לפי הרדב"ז יש תקנות שנקבעות לזמן מסויים כל עוד הטעם רלוונטי. תקנות כאלו בטלות בצורה אוטומטית ברגע שהטעם בטל. ברם, תקנות רגילות שהם קבועות, אע"פ שנסתלק הטעם לא נתבטלה התקנה. התקנה שביטל ר' יוחנן בן זכאי הייתה תקנה שאינה קבועה, ובכל מקרה עלינו לבחון האם מדובר על תקנה עצמאית או תקנה שנתקנה לזמן שבו הטעם קיים.

סוגיית הגמרא המרכזית בעניין זה מופיעה במסכת ביצה. הגמרא בביצה דנה בתוקף יום טוב שני בזמן הזה, הואיל ואנו יודעים היום מראש את קביעת המועדים. הגמרא אומרת שיום טוב שני אינו בטל ויש חובה להזהר במנהג אבות זה[2]. לאחר מכן הגמרא דנה במעמד יום טוב שני של ראש השנה:

"אתמר, שני ימים טובים של ראש השנה, רב ושמואל דאמרי תרוייהו: נולדה בזה אסורה בזה... אמר רבה: מתקנת רבן יוחנן בן זכאי ואילך ביצה מותרת. דתנן: משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו מקבלין עדות החדש כל היום... ורב יוסף אמר: אף מתקנת רבן יוחנן בן זכאי ואילך ביצה אסורה. מאי טעמא? הוי דבר שבמנין, וכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו. אמר רב יוסף: מנא אמינא לה - דכתיב 'לך אמר להם שובו לכם לאהליכם', ואומר: 'במשך היבל המה יעלו בהר' (ד:).

רבא ורב יוסף נחלקו בשאלה האם תקנה שטעמה בטל, בטלה כאשר הטעם אינו שייך או לא. לפי דברי רבא בגלל שהמציאות השתנתה אז ההלכה שיש קדושה אחת לשני ימי ראש השנה בטלה. לשיטת רב יוסף, כל עוד לא נאמר במניין של בית דין שהתקנה בטלה, אז היא קיימת למרות שטעמה בטל. יש צורך בהודעה מיוחדת של ההיתר בדיוק כפי שהיה במעמד הרב סיני בהיתר לעלות על ההר[3].

שיטות נוספות בראשונים

בדברי הרא"ש על הגמרא בביצה אנו מוצאים את הגישה המקובלת בראשונים שאם בטל הטעם לא בטלה התקנה:

"פירוש: דבר שנגזר במנין חכמים ואירע דבר שהוא ידוע שהגזירה בטילה כגון שידוע מאיזה טעם נגזרה הגזירה ואותו הטעם בטל לו וא"כ ראוי היה שתבטל גם הגזירה ממילא, אפילו הכי אינה בטילה עד שנמנו עליה חכמים והתירוה. ודוקא כשנגזרה הגזירה בלא זמן אלא שהיה ראוי שתתבטל כיון שבטל הטעם שבשבילו נגזרה הגזירה. אבל אם הטילו זמן לגיזרה ועבר הזמן בטילה הגזירה ואינה צריכה היתר במנין" (א,ג).

הרא"ש מחלק בין תקנה שהוגבלה מראש בזמן ובין תקנה כללית, וזאת בדומה לדברי הרדב"ז שראינו לעיל. שיטת הרא"ש אינה פשוטה, והקרבן נתנאל על אתר מפנה לדברי הרא"ש באות ה שם הוא מתאר מציאות שהטעם אינו שייך והתקנה בטילה! הרא"ש שם מסביר שמקרה זה דומה לגילוי[4] שהואיל ונחשים אינם מצויים היום, הלכות אלו אינם שייכות. הרא"ש מרחיב יותר את דבריו במסכת עבודה זרה לגבי דין מגע של גוי ביין בזמן הזה:

"...מ"מ יש להתיר בעובדי כוכבים בזמן הזה כיון שאינם מכוונין לשכשוך כלל ועוד כוון דאין עובדי כוכבים מנסכים בזמן הזה כלל יש להתיר. מידי דהוה אגילוי שאין אנו מקפידין עליו כיון שאין נחשים מצוין בינינו. ואע"ג דלאו ראיה גמורה היא דניסוך הוי דבר שבמנין וצריך מנין אחר להתירו אע"פ שבטל הטעם. ולא דמי לגילוי שלא נאסר אלא מחמת סכנה ובמקום דליכא סכנה לא גזור" (ד', ז).

הרא"ש אינו מבאר בדבריו מהו החילוק המדויק בין גזירת גילוי ובין גזירה שבמניין, אך הוא מבין שיש גזירות שדומות לגילוי. מדבריו משמע שאם תקנה נתקנה בגלל סכנה מסוימת או חשש שידוע לכל אזי ברגע שטעמה בטל לא מחויבים בה[5].

הרא"ש מרחיב את דבריו בתשובה לגבי לבישת ציצית של פשתן בעירו. הרא"ש נדרש להתיר לבישת ציצית מפשתן למרות שגזרו איסור על כך. בהיתרו הוא מסתמך על גישת ר"ת שבמקרה זה בטלה הגזירה, והוא מסביר את דבריו כך:

"אבל בזמן הזה, שאין לנו תכלת ואין לנו היתר כלאים בציצית כלל, לא שייך למגזר כלל, דלא שייך לדמותו לדבר שנאסר במנין דאין לו היתר אלא ע"י ב"ד הגדול ממנו בחכמה ובמנין. דכיון שטעם האיסור ידוע, אם נתבטל הטעם בטל האיסור ממילא... דהיתר ביצה אין הטעם ידוע כ"כ לעולם, שיהא ההיתר תלוי במה שתקן שיהו מקבלין העדות כל היום כולו... וכיון דהשתא לא שייכא הך גזירה, שרי ממילא" (כלל ב סימן ח).

כאן הרא""ש כותב במפורש כי בתקנה שטעמה ידוע לכל, במקרה שהטעם בטל - גם התקנה בטלה. ההיתר מתבצע ממילא גם ללא היתר מפורש שניתן על ידי בית דין.

בדברי הר"ן בעבודה זרה אנו מוצאים גם כן התייחסות למעמד גויים בזמן הזה אך בדבריו עולה כיוון אחר:

"ומצאתי שכתבו בתוספות דלא שייך לאסור משום דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו... ע"כ נראה שדעתם לומר דכי אמרי' צריך מנין אחרי להתירו הני מילי להתיר אותם שיהיה בהם טעם האיסור מתחלה אע"פ שבטל טעמו עכשיו. אבל אותם שלא היה בהם טעם איסור מעולם שרו בלא מנין אחר. ואם הם רוצים לומר כך ודאי שזו קולא יתירא... והדבר צריך עיון. (לא,א ד"ה גרסינן תו)

הר"ן מנסה להתיר את המקרה אך בצורה אחרת. לטענתו, ישנם מקרים שניתן לומר עליהם שהם מעולם לא היו בגזירה המקורית, ובמקרים אלו הגזירה לא חלה. במקרה שהר"ן דן עליו, הגזירה מעולם לא נאמרה על גויים שבימיו אלא על סוג אחר של עובדי עבודה זרה. דוגמה דומה לכך ניתן להביא מהיתרו של הרב פיינשטיין שהזכרנו בשיעור של גבינת גויים להתיר גבינת קוטג'. לטענתו, מכיוון שתהליך הגיבון בגבינות בימינו שונה מבחינה כימית מתהליך הייצור בזמן הגזריה, לכן ניתן לומר שגבינה זו מעולם לא הייתה חלק מהאיסור. הר"ן נשאר בשאלה לגבי גישה זו, אך גם לא דוחה אותה.

נראה שגישת ר"ת וחכמי אשכנז הייתה פתוחה יותר לקבל את האפשרות שאם בטל הטעם תבטל התקנה. שיטת ר"ת שהוזכרה בשיעור לעניין גבינת גויים (תוספות ע"ז לה,ב) הינה שגבינת גויים מותרת בזמן הזה, ונראה שהדבר נובע מכך שבטל הטעם המופיע בגמרא. ר"ת מבין שהטעם העיקרי הוא גילוי ולכו"ע גילוי הותר הואיל והוא מושתת על סכנה. אך גם לשיטת חכמי נרבונא שהוזכרה שם שהטעם העיקרי הוא העמדה בקיבת נבילה, הגזירה הותרה הואיל ובזמנם היו מעמידים בפרחים.

כגישת הרא"ש כותב המגן אברהם להלכה:

ודבר שנגזר במנין אפי' ידוע מאיזה טעם ובטל הטעם צריך מנין אחר להתירו (גמ' פ"ק דביצה) ואין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו אא"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין וכל דבר שהוא משום חששא ועברה החששא א"צ מנין אחר. (סי' תר"צ ס"ק כב, וע"ע סי' ט, ס"ק ז).

הסברה לאי ביטול התקנה

הגישה המקובלת בין הראשונים והפוסקים הינה שגם אם בטל הטעם - לא בטלה התקנה. בהמשך השיעור נראה מקרים שפסקו כדעת הרא"ש, אך כאמירה עקרונית המשפט השגור בפוסקים הוא- 'בטל הטעם לא בטלה התקנה'[6]. יש לבחון מה הסיבה לכך שלמרות שהתקנה אינה רלוונטית היא עדיין מחייבת אותנו.

הסברה שהתקנה תיבטל אם טעמה עבר היא שהתקנה נועדה להגן מפני מציאות מסוימת, וכרגע אין בכך צורך. לפי גישה זו לאחר שהתקנה נאמרה היא ממשיכה לינוק את כוחה מטעמה. לאור כך נראה שהסברה הפשוטה לסוברים שהתקנה לא תיבטל היא שברגע שהתקנה תוקנה אז היא נותקה מטעמה המקורי. ברגע שהתקנה נאסרה במניין היא אסורה בצורה עצמאית ללא קשר לרקע שממנו היא צמחה, ממש כפי שהטעם של דברי תורה אינם משפיעים על חיובם. נראה שניתן להציע עוד מספר טעמים לשיטה זו, ונעיין בכך לאור שאלת תקנת חזרת הש"ץ.

חזרת הש"ץ נתקנה כדי להוציא ידי חובה את מי שלא בקיא בתפילה ולא יודע להתפלל (גמרא ר"ה לד:). בימינו, שהסידורים מצויים ואנשים ב"ה יודעים קרוא וכתוב, התקנה איבדה הרבה מאוד מטעמה. בעקבות כך, יש שרצו לבטל את חזרת הש"ץ בימינו. הרמב"ם בתשובה (סי' רצ"א) מתייחס לבעיית חזרת הש"ץ, ובתשובה זו מובאת תקנתו שכולם יתפללו רק חזרת הש"ץ. הרמב"ם לא מעלה בדעתו אפשרות לבטל את חזרת הש"ץ (וזה ברור לאור שיטתו), והוא מתקן שכולם יתפללו רק עם החזן וכך ימנעו הדיבורים בתפילה.

בשתי תשובות נוספות של הרמב"ם אנו מוצאים התייחסות לשאלה דומה. הרמב"ם נשאל האם יש צורך בחזרת הש"ץ במקום שכולם בקיאים בתפילה, שהרי יש כאן חשש לברכה לבטלה. הרמב"ם עונה שאין לבטל את חזרת הש"ץ:

"וכן כל מה שתקנו בסיבת (דבר) כזה, אין עניינו, עד שתהיה שם הסיבה לעשותו, אשר בעבורה נתקן, אלא עניינו, שיעשה זאת בכל אופן, שמא תהיה שם הסיבה המחייבת לעשותו. וצריך להבין זה הענין לפי שלולא זה, היו החכמים ז"ל נותנים דבריהם לשיעורין והיו צריכים לבדוק כל אדם בבית הכנסת ולדעת מצבו, ואז יחזור שליח צבור על התפלה או לא יחזור, ולא כך עניין התקנות והגזרות" (סי' רכ"א).

חכמים לא נתנו את דבריהם לשיעורים ואין צורך לבדוק בכל מקרה האם התקנה שייכת או לא. זו היא דרכה של תורה בכל עניין[7] ולכן אין לנו לבדוק האם טעם התקנה מתקיים במקרה מסוים.

תשובה נוספת בעניין דומה מופיעה כהערה לתשובה הקודמת שהזכרנו. הרמב"ם נשאל האם גם היום יש להגיד ברכה מעין שבע, שהרי היא נתקנה בגלל שבתי הכנסת היו בשדות וכדי לחכות למאחרים לסיים תפילתם. הרמב"ם עונה שאין לבטל את אמירתה: "והשיב שאין ראוי לבטלה מאחר שפשט מנהגה ברוב ישראל, ואם נבטלה יבואו לידי מחלוקת". בדברים אלו של הרמב"ם אנו מוצאים טעם שלישי למה שלא נבטל את התקנה. ניתן לומר שיש אנן סהדי שכמו שיש מי שרוצה לבטל את התקנה יהיה מי שיטען כנגדו שאין לבטל. וודאי שלא תהיה הסכמה בין הקהילות והחכמים ותרבה המחלוקת בין הקהילות ובין האנשים. כדי למנוע מציאות זו אנו אומרים שהתקנה לא תיבטל וגדול השלום[8].

הסבר רביעי לכך שהתקנה לא תיבטל טמונה בשאלה מה הוא טעמה האמיתי של התקנה. בהרבה מן המקרים היו לפני חכמים מספר שיקולים שהובילו לתקנה, וגם אם אחד מהטעמים המרכזיים בטל אין זה אומר שהתקנה תיבטל. הרבה מפרשים מסבירים את חשיבות חזרת הש"ץ כתפילת הציבור. ישנה תפילת יחיד בלחש ויש גם משמעות של תפילת הציבור ביחד וזה הייחוד בתפילה במניין. אם מבינים שגם טעם זה היה ברקע התקנה אזי חזרת הש"ץ רלוונטית גם בימינו ואין לבטלה[9].

גידול בהמה דקה

"אין מגדלים בהמה דקה בארץ ישראל, מפני שדרכם לרעות בשדות של אחרים והיזקם מצוי; אבל מגדלים בסוריא ובמדברות שבארץ ישראל. והאידנא, שאין מצוי שיהיו לישראל בארץ ישראל שדות, נראה דשרי"

(שו"ע חו"מ סי' ת"ט, סעיף א).

בגמרא מופיעה גזירה שלא לגדל בהמה דקה בארץ מפני חשש שירעו בשדות אחרים ויזיקו אותם. השו"ע מוסיף שמכיון שבימיו טעמה של הגזירה בטל, לכן גם התקנה בטלה[10]. הגר"א על אתר מעיר ששיטת השו"ע שהגזירה אינה תלויה בארץ ישראל אלא ביישוב ארץ ישראל. זאת אומרת שהגזירה תלויה בטעמה, והיא לא גזירה כללית שקיימת גם ללא הטעם.

הרב עובדיה יוסף (יביע אומר ח"ג חו"מ סימן ז) נשאל על פסק זה של השו"ע, ומדוע לא אומרים בטל הטעם לא בטלה התקנה. עיקר תירוצו הינו שהשו"ע סובר כשיטת הרא"ש שבמקום שידוע לכל טעם הגזירה, אם היא אינה שייכת אזי היא בטלה. אם כן, במקרים מסוימים השו"ע מודה שגזירה יכולה להיבטל בגלל השתנות המציאות.

בהמשך תשובתו של הרב עובדיה מופיעה מחלוקת בין הרב עובדיה יוסף והרב צבי פסח פראנק בנוגע לאפשרות שהגזירה תחזור בימינו. מכיון שהיום רוב השדות בא"י חזרו ב"ה להיות בבעלות יהודית, יש לבחון האם גזירת הגמרא תחזור לתוקפה. הרב פרנק סבר שאין הדבר חוזר לאיסורו אלא על ידי מנין חדש. כל זמן שדבר זה אינו נגזר במנין הרי זה כגזירה חדשה שאין לחדש בעצמנו. לעומת זאת סובר הרב עובדיה יוסף שאין צורך במנין אחר אלא הגזירה חוזרת לתוקפה הראשון ואין זו גזירה חדשה (ועיין בתשובה בפנים בראיות השונות).

תקנות וגזירות בשבת

בהלכות שבת ישנן תקנות וגזירות רבות שקבעו חכמים והפכו להיות חלק מרכזי מאיסורי שבת. נעיין בשתי דוגמאות של סייגים שנאמרו למלאכות שבת, ונעיין בדברי הפוסקים לאור השאלה האם טעם התקנה שייך בימינו:

שחיקת סמנים

"מי שיש לו מיחוש בעלמא והוא מתחזק והולך כבריא, אסור לעשות לו שום רפואה, ואפי' ע"י א"י, גזירה משום שחיקת סמנים" (שו"ע או"ח סי' שכ"ח סעיף א).

השו"ע פוסק בעקבות דברי הגמרא (שבת נג:) כי יש איסור רפואה בשבת, משום חשש שחיקת סממנים (מדובר על הרחקה מאיסור תורה- טוחן). כיום רוב מוחלט של התרופות שניתנות בבית (וגם בבית חולים) הינם כדורים, ואנשים אינם רוקחים את התרופה בעצמם. בנוסף לכך, גם מרבית הרוקחים כבר לא מכינים את התמיסה של התרופה אלא מדובר על תרופות מוכנות ממפעלים גדולים ברחבי העולם. החשש של שחיקת סממנים בלקיחת תרופות מאוד רחוק, וודאי שהגזירה נתקנה על מציאות שונה.

בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ח, טו, יד-טו) דן בגזירת רפואה בשבת ומעלה שיש מחלוקת ראשונים בנוגע להיקף האיסור:

- שיטת רש"י הינה שישנו איסור כללי של רפואה בשבת, והרקע לאיסור הוא גזירת שחיקת סממנים.

- ברם, מראשונים אחרים משמע שלא מדובר על גזירה כללית אלא רק במקרים בו קיים חשש של שחיקת סממנים. הרמב"ם למשל, מזכיר מקרים בהם אנו לא חוששים לרפואה במקום צער: "שכל אלו וכיוצא בהן אין עושין אותן בסמנין כדי לחוש לשחיקה ויש לו צער מהן" (הלכות שבת כא,לא).

הטור והשו"ע (שכח, מג) פוסקים כלשון הרמב"ם להלכה, והט"ז (ס"ק כח) אף מרחיב את ההיתר ומבין שכאשר אין שייכות לאותה תרופה ע"י שחיקת סמנים, הגזירה אינה קשורה למקרה זה.

לאור דעת הראשונים הללו, ופסיקת ההלכה בשו"ע, מבין הרב ולדנברג שבימינו אין בעיה בלקיחת תרופות מהסוג שהזכרנו לעיל. טעם הדבר הוא שאין חשש שהאדם ישחוק סמנין עבורם, וכך לשונו בקיצור ההלכות שבסוף הסימן:

"...לפי האמור יש מקום לומר דבזמנינו שישנם רפואות כאלה לסוגי מחלות שאדם פרטי לא יוכל בשום פנים להכינם ועשותם, דלסוג מחלה כזאת שאין לה תרופה כי אם מסוגי התרופות שאדם פרטי לא יוכל בשום פנים לעשותם צריך להיות מותר שפיר לקחתם בשבת במקום צער בהיות שאין שייכות רפואה למחלה זאת ע"י שחיקת סמנים כלל, ולכן לא הוה זה בכלל הגזירה, ואפילו אם המצא ימצא סוג בני אדם של מיעוטא דמיעוטא שמחזיקים בתועלת עשיית תרופה שטעונה שחיקת סממנין גם לסוג המחלה האמורה וגם מכינים אותה בעת הצורך, מ"מ אזלינן בזה אחרי רובא דעלמא".

טיפוח וריקוד

חכמים גזרו כי אסור לנגן בכלי שיר שמא יבואו לתקנם בשבת, ואז יעברו על איסור מתקן או בונה. כהרחבה לאיסור זה כתבה הגמרא שאף אין מטפחין ואין מרקדין בשבת, מחשש שמא יתקן כלי שיר (ביצה ל.; לו:).

כבר בעלי התוספות, העירו כי בימיהם אין בקיאים לעשות כלי שיר, ולכן הגזירה אינה קיימת עבורם. הבית יוסף (ריש סי' של"ט) כותב כנגד דברי התוספות היות שגם אם בטל הטעם לא בטלה התקנה. לטענתו, התוספות דימו את העניין הזה לדין גילוי, שכלל לא שייך היום.

להלכה, פסק הרמ"א כדברי התוספות (או"ח סי' של"ט, סעיף ג) ולאור כך הוא מסביר את מנהג העולם שלא חששו להלכה זו.

הרב פינשטיין דן בדברי התוספות ומקשה שאין לדמות את עניין מים מגולים לגזירה זו. לאור כך הוא מחדש עקרון לגבי גזירות שבטל טעמן:

"ונראה לע"ד שהטעם הוא דנחשבה כלא פשטה הגזירה אף שכבר פשטה בימיהם אבל כיון שעכשיו נשתנה מכפי שהיה בימיהם שנסתלק הטעם לא נחשב מה שפשטה בעת שהיה הטעם לפשטה גם עכשיו כשליכא הטעם. ואף שמ"מ הרי צריכין למנות ולבטל, יש לומר דכיון שידוע שכל החכמים שבעולם היו מסכימין להתיר מאחר שעוברין, וכדחזינן שאף כשהיה הטעם אמרו שלא למחות כדי שיהיו רק שוגגין ולא מזידין ידעינן מזה שאם היה אפשר לבטל התקנה ולא יהיה כלל איסור היו ודאי רוצין בזה רק שאז שהיה הטעם לא היו יכולין לבטל משום שכבר פשטה, ולכן כשנסתלק הטעם שלא נחשב כפשטה גם עכשיו שאפשר לבטל כשהיו נמנין ומסכימין נחשב כנתקבצו החכמים ונמנו ודנו להסכים להתיר... דמ"מ הכא שזה שצריך שהב"ד צריכין להיות בקבוץ בישיבה אחת הוא כדי שיתברר הדין יותר, ורק אז שייך לילך בתר רובא דהוא רוב מתוך כולו, ולכן כיון שהוא דבר ברור שהיו מסכימין להתיר מאחר שעוברין וכדחזינן מהא שאמרו שלא ימחו בהם כדי שלא יהיו מזידין וכדכתבתי לעיל סגי אף לדידהו להחשיב כנקבצו החכמים והתירו. זהו מה שנראה לתרץ שיטת התוס' והרמ"א שכתב שנהגו להקל. אבל כיון שהמחבר פליג וטעם התוס' אינו ברור היה מן הראוי להחמיר לכה"פ לבעלי נפש אבל לדינא הא חזינן שמקילין" (אגרות משה או"ח ח"ב, ק).

הרמב"ם בהלכות ממרים (פ"ב) קובע כי תוקפן של תקנות חז"ל נובע מכך שהן פשטו ברוב הציבור. הרב פיינשטיין מחדש שאם טעמה של הגזירה בטל יש צורך לבחון שוב האם התקנה פשטה. במקרה שיש אנן סהדי שהעולם אינו נוהג את תקנה זו אז אין צורך בקיבוץ מחודש של החכמים, ובשילוב העובדה שטעם התקנה אינו שייך ניתן להקל ולהתיר.

גם הרב עובדיה יוסף עוסק בגזרה זו והוא מעלה שני הסברים לפסק השו"ע. ההסבר השני שהוא מציע זהה לדברים שראינו לעיל, כי דעת השו"ע כדעת הרא"ש בתשובה שאם טעם הגזירה ידוע לכל ניתן לבטלה (דלא כשיטת הרמב"ם לגבי חזרת הש"ץ). פיסקה לפני כן הציע הרב עובדיה יוסף הסבר שונה לדין זה:

"ועל כרחנו לומר שאף בזמן שגזרו כן, לא גזרו אלא במקומות שבקיאים לעשות כלי שיר מה שאין כן במקומות שאין בקיאין. וזהו שסיים הריטב"א אבל אידך דרבה שכיח טפי בכל מקום ובכל זמן. אלמא דגזירת שמא יתקן כלי שיר לא הויא בכ"מ..." (שו"ת יביע אומר ח"ג או"ח סימן כט).

הטעם נשאר- התקנה תשתנה?

עד כה עסקנו במקרים שבהם טעם התקנה השתנה, ובעקבות כך עלתה השאלה האם התקנה תיבטל. ישנם מקרים אחרים בהם טעם התקנה נשאר בעינו, אך המציאות השתנתה וכדי לשמור על הטעם יש צורך לבטל את התקנה או לשנותה. אני לא מכיר דיון שיטתי במקרים אלו והשוואה למקרה שבו הטעם בטל, אך נעיין בשתי דוגמאות הממחישות עקרון זה.

1. בדור האחרון התרבו הדיונים בעניין גילוח בחול המועד. הגמרא אומרת שאין להתגלח בחוה"מ כדי למנוע מצב שאדם ידחה את הגילוח למועד שיש לו זמן (-חוה"מ), וכתוצאה מכך יכנס לרגל כשהוא מנוול ואינו מגולח. שיטת ר"ת הינה כי מי שהתגלח ערב המועד יכול להתגלח בחוה"מ, אך רוב הראשונים חולקים על דבריו.

והנה כיום, השתנתה המציאות: בעבר אנשים לא היו מתגלחים בכל יום, והכוונה בגילוח הייתה סידור וקיצוץ הזקן דבר שהיה נעשה אחת לפרק זמן. כיום, אדם שרוצה להיות יפה לכבוד המועד צריך להתגלח כל יום, בדיוק כפי שהוא נוהג בעבודתו בכל יום. טעם התקנה נשאר- שלא יהיה מנוול בחג, אך האם לאור כך התקנה תשתנה? אולי אף צריך לגזור הפוך שראוי להתגלח בכל יום במועד!

לא נרחיב את הדיון בסוגיה זו, אלא נעיר ששאלה זו קשורה להגדרת איסור הגילוח והאם מדובר על איסור תורה, וכן לדיונים נוספים שיש בנושא. הרב פיינשטיין התייחס לשאלה זו ודעתו שיש לשנות את התקנה לאור שינויי העיתים אך הוא אמר זאת להלכה ולא למעשה:

"הנה לאלו שנחוץ להם לגלח הזקן במספרים בחוה"מ יש להתיר בזה"ז במדינתנו שכל אלו הרגילים בתספורת הזקן מסתפרים בכל יום ולכן אין שייך טעם החולקין על ר"ת... אך מה שיש לעיין הוא דאולי כיון שרק מחמת שכל בני המדינה מסתפרין בכל יום רוצים אנו להתיר, ואם באופן כזה לא היה בזמן התנאים וב"ד הגדול שהתירו הא דחשיב במתני' ממילא לא היה זה בכלל ההיתר ונשאר באיסור המלאכה שיש בעצם על גלוח... אבל פשוט לע"ד דכיון שהוא לצורך המועד לקשוט וליפוי אין בזה שום איסור מדין מלאכה אלא משום הגזירה שלא יכנסו לרגל כשהן מנוולין... ולכן ברור לע"ד דבזמננו במדינתנו שנוהגין אלו הרגילין בתספורת הזקן להסתפר בכל יום ואף אם ביום אחר יום או אחת לשלשה ימים, ליכא שום איסור... אבל מ"מ איני נוהג להתיר אלא למי שיש לו צורך ביותר או מצטער ביותר, ואם אחד ירצה לסמוך ע"ז גם בשביל היפוי לבד אין למחות בידו כי מעצם הדין הוא מותר לע"ד. ידידו, משה פיינשטיין" (אגרות משה או"ח א,קסג).

בנושא זה רבו הדיונים, ורק נזכיר את מאמרו של הרב יצחק פחה[11] שיישם בסוגיה זו את ההיתרים שראינו בשיעור:

"ובסיום דברינו בישוב הדחיות נביא עוד קושיא שהתלבטו בה הפוסקים האוסרים, והיא: הרי אין ב"ד יכול לבטל ב"ד חבירו אלא א"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין, והיאך נתיר עתה מה שכבר אסרו הראשונים? והתשובה לכך שוברה בצידה, ומעיקרא אינה - משום שמעולם לא היה זה בכלל האיסור. וממילא אין אנו מתירין דבר שנאסר וכפי שכתבנו לעיל, דבימי המשנה והגמ' והגאונים הבאים אחריהם לא היה שכיח או בכלל לא היה מצוי, ועל דבר שלא היה, ודאי שלא נפסק. וכל המקשים והטוענים שמעולם לא שמעו וראו שאבותינו גלחו במועד, וכי בשאר ימות השנה כן גילחו? הרי לא גילחו זקנם כלל ועיקר. ורק עתה בדורינו עולה השאלה בחריפותה. ואפילו הרבנים שדעתם להיתר חוששים להשמיע קולם מטעמים שונים, וראה מה שכתב הרב אהרן פצ'ניק, עורך החוברת "שנה בשנה" תשל"ו, שפנה כמה פעמים לפוסקים ורבנים וכולם נמנעו מלכתוב בענין זה".

2. בכל שנה עולה לדיון גזירת הקטניות בפסח. הגזירה שנתקנה באשכנז בימי הראשונים ועליה אמר הרמ"א שאין לשנות, עומדת לדיון שבו כל אחד מהציבור מביע את דעתו וחלק מהאנשים את תסכוליהם. גם בשנה האחרונה התפרסמו באינטרנט מאמרים רבים שמסבירים את חשיבות התקנה וחשיבות המשך שמירת המנהג בימינו.

ישנה גישה הטוענת שאין לבטל את גזירת הקטניות ואף להרחיבה למקרים רבים שמקבילים לקטניות חדשות[12]. אחד מהטעמים הראשונים שהוזכרו לאיסור קטניות מובא בסמ"ק (סימן רכב, הובא במרדכי סימן תקפח). לפי הסמ"ק ודאי שהאיסור אינו נובע משום חשש שקטניות יחמיצו, שהרי לא יטעו בדין פשוט של הגמרא (שלא פוסקים כרבי יוחנן בן נורי). טעם הגזירה היא משום שקטניות זה מעשה קדרה, ויש חשש של בלבול במיני דגן שאסורים. עיקר החשש הוא מפני אנשים שאינם בני תורה שיבואו ויתבלבלו בין הסוגים השונים.

בימינו ישנם הרבה מאוד מאכלים שכשרים לפסח וניתן בקלות להתבלבל ביניהם ובין דברים שאסור מהתורה. לדוגמה- וופלים כשרים לפסח שנראים בדיוק כמו וופלים שהם חמץ וגם העטיפה זהה רק עם כיתוב שונה בקטן. לאור כך יש רבנים שכתבו שיש להרחיב את איסור קטניות גם למקרים של קטניות מודרניות שטעם האיסור קיים גם בהם. גישת ביניים סוברת שמדובר על גזירה חדשה שאנו לא יכולים לתקן אך ראוי לכל אדם להשתדל להימנע מדברים אלו[13].

אחרית דבר

ראינו בשיעור זה את יסודות הדיון אודות 'בטל הטעם לא בטלה התקנה'. ראינו כי חלק מהראשונים והפוסקים סברו שבמקרים מסוימים התקנה יכולה להיבטל, וזאת בעיקר לפי העקרונות שהרא"ש מעלה, אולם יש לבחון לגבי כל תקנה את אופי הגזרה והגדרתה, והאם היא נאמרה על מציאות מסוימת. לרוב קשה לבוא ולהתיר תקנות לאור עקרונות אלו, אך במקרים מסוימים ניתן לסמוך על פוסקים קודמים שמאירים לנו דרך שניתן להתאים את תקנות חכמים לשינויי הדור.