ברכת המצוות על ידי אחר (2)

בשיעור הקודם התחלנו לעסוק באפשרות שברכת המצווה תיאמר על ידי מי שאינו יוצא בה ידי חובה. ראינו שיש מקרים בהם מוסכם שהמברך הוא השליח שמבצע את המצווה, אך שהמקור להלכה זו וטעמה אינם ברורים או מוסכמים.

בנוסף לדיון זה, ראינו מספר דוגמאות בהן האפשרות שהשליח יברך הוטלה בספק או צומצמה (בברכת האירוסין ובנר חנוכה), ותהינו מהו הטעם להבדל בין המצוות השונות.

עיקר השיעור עסק בשיטת המגן אברהם; בהבנת העיקרון המטיל את הברכה על השליח ובהבנת הראיה שהמג"א הביא מברכת המוהל. הצענו שתי דרכים בהבנת שיטתו העקרונית:

1. ברכת המצוות אינה מוטלת על המחויב במצווה, אלא על מי שעושה את מעשה המצווה.

2. ברכת המצוות נאמרת על ידי המחויב במצווה שעושה את מעשה המצווה. השליח אמנם איננו מחויב ממש במצווה, אבל גם לו יש שייכות אליה, מפאת דין ערבות. על כן גם הוא נחשב מחויב בדבר.

בדברים הבאים נעיין בהצעה אחרת למנגנון המאפשר לשליח לברך על המצווה, ולאחר מכן, בעז"ה, נעסוק במקרים בהם השליח אינו מברך.

שליחות בברכה

בדברי כמה אחרונים ניתן למצוא הסבר אחר לברכת השליח, והוא שהשליח אינו מברך בתורת עושה מעשה המצווה, אלא שהוא מברך כ"שליח" עבור המשלח. זאת אומרת, השליחות אינה מתמצה בעשיית מעשה המצווה גרידא, אלא גם הברכה היא חלק ממה שהשליח עושה עבור משלחו. כך, למשל כותב רבי יעקב עמדין, בהתייחסו לשאלת המגן אברהם על יכולתו של השליח לברך:

ולא ידענא מאי קשיא ליה, דהא קיי"ל [קדושין מ"א, ע"ב] בכל התורה שלוחו של אדם כמותו. והתורם שאינו שלו ברשות מברך, וטעמא כדאמרן. (מור וקציעה, סימן תל"ב)

כלומר, כמו שבכל התורה אנו אומרים ש"שלוחו של אדם כמותו", כך גם לעניין הברכה. מוסיף לעניין זה טעם ותבלין ה"בית מאיר":

והטעם דכל שליח מדבר^[1] אף הברכה בשם משלח וכדמצינן בתורה ובנביאים שדיברו על שם משלחם. (בית מאיר, סימן תל"ב ס"ק ו')^[2]

כלומר, כמו שהנביאים דיברו בשם ה' – בגוף ראשון יחיד – כך גם את הברכה יכול השליח לומר בשם המשלח. אמנם, הרצ"פ פרנק, דן בשיטה זו בהרחבה, וחלק עליה:

והדין פשוט דאין אחד מתפלל ומברך בעד חבירו וכדין כל מצות התלויות בגוף שיצאו מדין שליחות... בנוגע להברכה לא שייך דין שליחות וכל ברכת השליח הוא חיובו מצד עצמו... (הר צבי יו"ד ג')

דברי ה"הר צבי" מבוססים על ההבחנה המפורסמת של תוס' הרי"ד בין מצוות שבגופו, שלא מועילה בהן שליחות, למצוות שאינן דווקא בגופו, ששליחות מועילה בהן.^[3] הוא מסביר שבתפילה וברכות שליחות לא מועילה, ועל האדם לעשות אותם בעצמו. משום כך לא ניתן לומר שברכת המצוות על ידי השליח נעשית גם היא בשליחות "בעל המצווה". כדי שיוכל לברך, הברכה מוכרחת להיות חובתו האישית של השליח.

גם הגרש"ז אוירבך מקשה קושיה זו, ומוסיף עליה קושיה נוספת: אם אכן הברכה היא מדין שליחות, הרי כלל הוא ש"מצוה בו יותר מבשלוחו", ועדיף שבעל המצווה יברך! מצד שני, מוכיח הגרש"ז שהברכה היא אכן מדין שליחות, משום שאחרת קשה להבין כיצד השליח מברך "וציונו", כאשר אינו מצווה כלל במצווה זו!

משום כך, מציע הגרש"ז הבנה מחודשת בדברי האחרונים האלו (ההדגשות שלי, נ"ב):

...דכמו שאמר הר"ן בראש השנה כ"ט ע"א דלפיכך אף מי שכבר יצא מוציא, מפני שהוא ערב וחשיב כאילו הוא עצמו עושה עתה מצוה 'דכיון שלא יצא חבירו כמו שלא יצא הוא דמי'... והכי נמי כאן, כיון שבעה"ב צריך לבדוק חמץ כל שאינו בודק הרי כל אחד ערב עבורו, אלא שלא תקנו חכמים ברכה אא"כ השליח עושה ממש את המצוה בעבורו, דהיינו שעשאו שליח וחשיב כמותו ממש וגם מברך מדין ערבות לפי שצריך לקיים את המצוה בהידור גם עם ברכה... אבל כשלא עשאו שליח אלא בודק בעצמו, אף שיש לו רשות לעשות כן מדין ערבות ולהציל את חבירו מעבירה אבל אין זה חשוב שחבירו קיים המצוה, ולפיכך אינו רשאי לברך... (מנחת שלמה תניינא, סימן נ"ח)

כלומר, יכולתו של השליח לברך ולומר "וציונו" נובעת מדין "ערבות"; אבל את החובה לברך הטילו רק על אדם המקיים מצווה עבור אחר בשליחותו. הברכה אינה עולה עבור המשלח, אבל על ידי הברכה מקיים השליח את המצווה עבור המשלח באופן מלא ומהודר.

במלים אחרות, לדעת הגרש"ז לא תיקנו את הברכה עבור המקיים את המצווה מדין ערבות בלבד, אלא רק למקרה שבו הוא מקיים את המצווה עבור המחויב הישיר במצווה. נראה לבאר את דבריו על פי דיוק בהבנתו את גדר ערבות במצוות.

בשיעור הקודם הצגנו שתי תפיסות בדין "ערבות":

1. החובה של כל המחויבים במצווה מסוימת לא הושלמה עד אשר כל החייבים בדבר יקיימו המצווה.

2. כיוון שישראל כגוף אחד יש לאדם מישראל אחריות ויכולת לפרוע את חוב חברו.

אמנם הגרש"ז מצטט את לשון הר"ן, שאת דבריו שייכנו לדרך הראשונה, אך מהמשך דבריו נראה כי הוא סבור שמשמעות דין ערבות היא בדרך השניה. על כן, כאשר אחד מקיים מצווה עבור חברו שלא בשליחותו, עיקר העניין הוא "פריעת חוב" ומניעת עבירה. על מעשה בעל אופי כזה לא תיקנו חכמים ברכה. לעומת זאת, כאשר הוא פועל בשליחותו של בעל המצווה, הרי שמדובר בקיום מלא של רצון ה' (ולא רק בהפרשה מאיסור), ועל כך תיקנו חכמים ברכה.

לפי הסבר זה, נראה שהשליחות אינה ביחס לברכה, אלא ביחס למצווה בלבד. חכמים תיקנו ברכה לשליח שמקיים מצווה רק כאשר הוא פועל בשליחות "בעל המצווה", והוא יכול לומר "וציוונו" בגלל דין "ערבות". בהמשך דבריו מסביר הגרש"ז את דינו של המשנ"ב שאם בעל הבית בירך על בדיקת חמץ והתחיל לבדוק ואז ציווה לאחר להמשיך את הבדיקה, השליח אינו מברך. לכאורה, היה מקום לחשוב שהשליח יברך, כיוון שהוא עושה מעשה מצווה עבור אחר בשליחותו, ויש לברך על מעשה כזה. אך לדעת הגרש"ז:

הברכה היא עבור הבעה"ב כלומר לעשות מצותו בהידור וכאן הרי כבר בירך.

כלומר, הברכה אינה חובת הגברא המקיים את המצווה, אלא מדובר בחובת חפצא של המצווה; במילים אחרות, הדרך הראויה למצווה שתתקיים היא בברכה לפניה. במקרה שהמצווה מתקיימת שלא כראוי, ואחר מקיימה עבור המחויב בה שלא מדין שליחות, אין ברכה למצווה. המצווה מחייבת ברכה רק כאשר היא מתקיימת בצורתה הנכונה.

הסבר זה הוא יפה ומחודש, אך הוא לא פשוט בדברי האחרונים, שמהם משמע שהברכה עצמה נכללת בשליחות, ולא רק המצווה. משום כך נראה לי שיש לחזור ולבאר את השיטה הזו באופן אחר. כאמור, לפי הרצ"פ פרנק הבעיה בהבנה שהברכה היא חלק מהשליחות, היא ששליחות אינה מועילה בתפילה ובברכות. אם ניתן לקיים מצוות אלה על ידי אחר, זה רק על ידי המנגנון של "שומע כעונה" או על ידי תפילה או ברכה ציבוריות.^[4] המשותף לשניהם הוא שהאדם היוצא ידי חובה בברכת חברו נוכח ושומע אותה. בשליחות, לעומת זאת, מישהו אחר פועל עבורו באופן מוחלט ללא נוכחותו. לדעת ההר צבי דבר זה לא אפשרי בברכות, ונראה שכך גם לדעתו של הגרש"ז אוירבך.

אמנם, ייתכן שלדעת האחרונים שאומרים שהשליח מברך כיוון שהוא שליח לברכה, ברכות ותפילה לא הופקעו באופן מוחלט משליחות. ייתכן שרק כאשר יש חיוב על ברכה עצמאית, שלא נלווית למצווה אחרת, לא ניתן למלא אותו על ידי שליחות. אבל כאשר חיוב הברכה נגזר מקיום מצווה, ניתן לברך כחלק מהשליחות על המצווה.

הברכה, לתפיסה זו, היא חלק מן המצווה עצמה (ולא חיוב עצמאי^[5]), ואם כן, כיוון ששליחות מועילה ביחס למצווה, היא מועילה גם ביחס לברכה. כלומר, בניגוד לדרכו של הגרש"ז שמסביר שהאפשרות של השליח לברך נובעת מהשייכות האישית שיש לו במצווה, נלע"ד שכוונת האחרונים הנ"ל היא לשליחות ממש, ועל כן הברכה נובעת משייכותו של המשלח למצווה. המצווה בשלמותה כוללת גם ברכה, ועל כן השליח יכול לומר אותה כחלק ממילוי שליחותו.

אך עדיין עלינו לעלות על שאלת הגרש"ז – אם השליחות מתייחסת לברכה, לכאורה עדיף שבעל המצווה יברך משום ש"מצווה בו יותר מבשלוחו"! גם אם נקבל את ההנחה שלפיה הברכה היא חלק מן המצווה, עדיין יש מקום לומר שנכון לחלק את המצווה, ולתת את הברכה לבעל המצווה.

אמנם, ייתכן באמת שלשיטה זו יכול בעל המצווה לברך, כפי שאכן פוסק הפרי חדש:

ודע שאפילו שאינו בודק הבעל הבית כלום מצי לברוכי ולא הוי ברכתו לבטלה. (פרי חדש סימן תל"ב סוף סע' א')

אלא שהמשנה ברורה, שאומר שהשליח מברך מדין שליחות, פוסק גם שאין לבעל המצווה לברך. ולכאורה פסיקה זו קשה לפי הבנתנו, שהרי אם הברכה נאמרת בשליחות בעל הבית אז ברור שגם הוא יכול לברך!

כתשובה אפשרית, מעניין לציין כאן את שו"ת בית דוד^[6] שהסביר שדווקא על השליח לברך, מסיבה צדדית:

כשאחר בא לעשות המצוה היאך יברך זה מקודם? ושמא חבירו ימלך ולא ירצה לעשותה, ונמצאת ברכתו לבטלה! (שו"ת בית דוד אורח חיים, סי' שצ"ג)

אם כך, נדמה שבאופן עקרוני הברכה שייכת לבעל המצווה, וניתן היה לצפות לכך שהוא יברך. אלא, שיש חשש שהשליח ימנע מעשיית המצווה, ואז הברכה תהיה "ברכה לבטלה".^[7] כיוון שעשיית המצווה אינה בשליטתו של בעל המצווה, נכון שהמברך יהיה השליח שעושה את המצווה בפועל.

***

לסיכום, ראינו עד כה ארבע גישות להסבר הדין שהשליח מברך:

1. ההבנה הפשוטה בדברי המגן אברהם – הברכה היא חובה המוטלת על עושה מעשה המצווה, ולא על המחויב בה.

2. הבנת המגן אברהם לאור שיטת שלחן ערוך הרב – הברכה היא חובה המוטלת על המחויב במצווה, אך רק בתנאי שהוא זה שמקיים אותה. לשליח יש רמת חיוב מסוימת בגלל דין ערבות.

3. הבנת המור וקציעה והבית מאיר לפי הגרש"ז אוירבך – הברכה היא "חובת החפצא" של המצווה, אלא שהיא תוקנה רק עבור מצווה המתקיימת כראוי, קרי: על ידי בעל המצווה או בשליחותו. השליח יכול לברך בגלל הערבות (ולומר "וציוונו").

4. ההבנה הפשוטה בדברי המו"ק והב"מ – הברכה היא חובת "בעל המצווה", אלא שהשליח מברך מתוקף שליחותו. כשם שהוא שליח על המצווה, הוא שליח על הברכה. זאת משום שהברכה היא חלק מן המצווה, וכשם ששליחות מועילה למצווה היא מועילה לברכה. לפי שיטה זו, אם בכל זאת פוסקים שנכון שהשליח יברך ולא "בעל המצווה", הסיבה היא צדדית  – שמא השליח ימנע מעשיית המצווה ונמצאת הברכה לבטלה.

ניתן לחלק את ההסברים לשתי קטגוריות, כך:

• לפי הסברים 1 ו-3 הברכה נובעת ממעשה המצווה.

• לפי הסברים 2 ו-4 הברכה נובעת מחיוב המצווה.

מחלוקת זו מחזירה אותנו לדיונים הראשוניים באשר לטעם הדין של ברכת המצוות.^[8] אם הברכה מהווה הכנה והתקדשות לקראת המצווה, נראה שמתאים יותר שהברכה תהיה קשורה למעשה המצווה. לעומת זאת, אם טעמה של הלכה זו היא להודות לה' על שקרבנו לעבודתו, או שהיא "עבודת הנפש" של המצווה, נראה יותר לקשר אותה לחיוב במצווה.

מקרים חריגים

בשיעור הקודם הבאנו שתי דוגמאות לפסיקה יוצאת דופן באשר לברכת שליח:

1. ברכת האירוסין בקידושין על ידי שליח.

2. ברכת נר חנוכה על יד שליח.

ברכת האירוסין

התוספות במסכת כתובות מתלבטים לגבי ברכת האירוסין במקרה של קידושין על ידי שליח:

ובמסכת כלה דמייתי קרא ד'ויברכו את רבקה' איכא למימר דהתם ברכת אירוסין והכא ברכת נישואין ויש ללמוד משם שיש לברך ברכת אירוסין לאשה המתקדשת על ידי שליח שהרי אליעזר שליח היה ונראה דאסמכתא בעלמא היא דעשרה לא מישתמע מהתם ולא איירי פשטיה דקרא בברכת אירוסין. (תוספות על כתובות דף ז' ע"ב, ד"ה "שנאמר")

כלומר, במסכת כלה למדו מסיפורה של רבקה את ברכת האירוסין. לאור זאת מוכיחים התוספות שמברכים ברכת האירוסין על קידושין על ידי שליח, שהרי קידושי רבקה על ידי אליעזר היו קידושין על ידי שליח. אלא, שהתוספות הסתייגו מקביעה זו כיוון שפשטות הפרשיה אינה עוסקת בברכת האירוסין, ואין ללמוד משם.

מדוע התוספות מסתפקים בדין זה?

ניתן להבין את הספק מן הפרספקטיבה של ברכת המצוות וכן מן הפרספקטיבה של ברכת האירוסין. המנחת אשר דן בספקם של התוספות באריכות, ומעלה את שני הכיוונים.

את הספק מן הפרספקטיבה של ברכת האירוסין הוא מסביר כך:

ונראה בהקדם ביאור מהות ברכת האירוסין, דהנה נחלקו הראשונים בברכה זו אם הוי ברכת המצוה או ברכת השבח...

ולכאורה היה נראה דאם ברכת האירוסין הוי ברכת המצוה מברך השליח בקידושין כשם שלעולם מברך שליח המקיים מצות הבעלים כנ"ל, אבל אם הוי ברכת השבח אפשר דאין המצוה אלא על מי שזוכה ליכנס לקדושת חופה וקידושין ורק עליו יש מצוה לשבח ולהודות ולא על שליחו... (מנחת אשר על בראשית מהדו"ק, סי' כ"ח ס"ק א')

הגר"א וייס ממשיך ומסביר את הספק גם מן הפרספקטיבה של ברכת המצוות:

ואפשר שזה שורש ספיקת התוס' דהיינו בעיקר ברכת השליח בכל שליח העושה מצות משלחו, דאם הברכה היא בשליחות יברך אף שליח קידושין אך אם השליח מברך משום דהוא עוסק במצוה ומקיימה לא יברך שליח קידושין. (מנחת אשר שם, ס"ק ב')

נשים לב, ששני הצדדים שהמנחת אשר מציג הם דרכים 1 ו-4 שראינו לעיל. לדעתו, אם השליח מברך בשליחות בעל המצווה, הרי שגם בקידושין יש לברך. אבל, אם השליח מברך משום שהברכה נתקנה על "מעשה המצווה", הרי שעבור שליח המקדש אישה לאדם אחר, המעשה אינו נחשב ל"מעשה מצווה".

לפי הדרך הראשונה שמציע המנח"א, גם לצד שהשליח אינו מברך את ברכת האירוסין, לא מדובר בחריגה מן הכלל ששליח מברך על המצוות שהוא עושה עבור אדם אחר, משום שברכת האירוסין אינה נחשבת ברכת המצווה (להבנה זו).

לפי הדרך השניה, צריך לבאר במה שונה מצוות הקידושין ממצוות אחרות, שבהן אנו כן מגדירים את פעולתו של השליח כ"מעשה מצווה".

ברכת נר חנוכה

בטרם נעשה זאת, נבחן את המקרה השני שבו אנו מוצאים הסתייגות מן האפשרות שהברכה תיאמר על ידי השליח ללא נוכחות המשלח – הדלקת נר חנוכה.

הב"ח פוסק לגבי הדלקת נר חנוכה על ידי שליח:

מצאתי בהגה"ה: אדם שהדליק נר חנוכה יכול להדליק לאשה ולברך וכגון שעומדת אצלו בשעת הברכה אבל בענין אחר נראה למהר"ח [או"ז] שאין לברך, ע"כ. ונ"ל דוקא דבר המוטל על גוף האדם ולא על [כל] דבר הנתחייב ברכה וראיה מחלה ותרומה שהשליח מברך בלא המשלח ע"כ מצאתי. (ב"ח אורח חיים סימן תרע"ו)

לכאורה, לא ברור במה שונה מצוות הדלקת נר חנוכה משאר המצוות! אחרונים רבים עסקו בכך, וחלק הגיעו למסקנה שבאמת אין הבדל בין המצוות השונות. לדעתם הב"ח דיבר על ברכת "שעשה נסים" וברכת "שהחיינו", או שהוא התכוון למציאות מאד מסוימת שבה שליחות לא מועילה.^[9]

אמנם פשטות דבריו מצביעה על כך שכוונתו לברכת הדלקת נר חנוכה, ולדעתו אין לברך אלא אם כן בעל המצווה שיוצא ידי חובה בהדלקת נר חנוכה נוכח שם ועונה אמן. אציע דרך אחת לבאר את שיטתו.

נראה שטעם הדבר קשור הן למצוות נר חנוכה והן להלכות ברכת המצוות. חקירה מפורסמת בנר חנוכה היא, האם מדובר ב"חובת הבית" וגדר המצווה הוא שיהיה נר חנוכה באותו בית, או שהמצווה מוטלת על האדם, ומוטלת עליו חובה להדליק נר בעצמו.^[10]

אם נקבל את הקביעה לפיה המצווה היא שיהיה נר חנוכה בבית, אז הדלקת הנר אינה "מעשה מצווה" מלא, אלא יש במעשה זה היבט של "הכשר מצווה" – הכנת הנר לכך שיהיה דלוק בבית. אם כך, נראה שאין צורך כלל בשליחות במקרה כזה, כיוון ש"בעל המצווה" יצא ידי חובה ברגע שמישהו הדליק נר בביתו.

אלא שעדיין יש להבין מדוע אין לברך במקרה כזה. אם נבין שהברכה שייכת ל"בעל המצווה" והשליח מברך בשמו, כאן לא מדובר ב"שליחות" ומשום כך אין הוא יכול לברך במקומו אלא אם כן בעל המצווה שומע ויוצא ידי חובה מדין "שומע כעונה".

לחילופין, ניתן לומר שגם לפי דרכו של המגן אברהם יש צורך בנוכחות "בעל המצוה" בהדלקת נר חנוכה. זאת, משום שלמרות שבדרך כלל מי שצריך לברך הוא מי שעושה את "מעשה המצווה", בנר חנוכה לא מדובר ב"מעשה מצווה" מובהק. כאן, המעשה הוא "הכשר" לבית שיש בו נר דולק. במקרה כזה, המעשה של השליח אינו נחשב עבורו כ"מעשה מצווה".^[11] נעיר שלפי הסבר זה יש להקשות מבדיקת חמץ וקביעת מזוזה, שגם בהן ניתן לכאורה לטעון טענה דומה, ואעפ"כ השליח מברך. אמנם, יש אחרונים שניסו לחלק בין המצוות השונות,^[12] אך לענ"ד הדברים עדיין קשים והדרך הראשונה מתיישבת יותר על ליבי.

בחזרה לברכת האירוסין

נחזור לדין קידושין על ידי שליח. גם בדין זה ניתן לומר שהמצווה היא החלות שנוצרה ולא המעשה עצמו. אלא, שההבחנה בין קידושין לבין בדיקת חמץ ברורה יותר מאשר ההבחנה בין הדלקת נר חנוכה לבדיקת חמץ.

השרידי אש עומד על הבחנה בין מצוות שונות לפי הרלוונטיות שלהן למשלח. המעשה ייחשב עבור השליח כ"מעשה מצווה" אם המצווה רלוונטית לעושה המעשה. הוא מדגים עיקרון זה כך:

שהעושה סוכה הוא עצמו יכול לישב בסוכה זו ולקיים מצות ישיבה סוכה, וכן הקובע מזוזה הוא עצמו יכול לדור בבית זה אם ישכור את הבית, ומכל שכן במפריש תרומה הוא עצמו יכול לאכול תבואה זו אחרי הפרשת התרומה. (שרידי אש ח"ב סי' ס"ב)

נראה שניתן לטעון טענה דומה אף ביחס לבדיקת חמץ – בזכות בדיקת החמץ, אם השליח יתגורר בבית זה במהלך הפסח הוא יהיה פטור מבדיקתו. לעומת זאת, קידושי אישה זו אינם מתייחסים אל השליח כלל – אדרבה, היא נאסרת עליו בעקבות מעשה זה! על כן, על אף שהשליח יוצר חלות עבור המשלח, ניתן לטעון שהוא לא אמור לברך על מעשה זה כיוון שהמעשה אינו נחשב ל"מעשה מצווה" עבורו.^[13]

סיכום

בשני השיעורים האחרונים עמדנו על כך שישנה הסכמה רחבה שבמקרה שמצווה נעשית על ידי שליח, על השליח לברך. הצגנו ארבע דרכים להבין הלכה זו, ולאורן ניסינו להסביר כמה דוגמאות חריגות: קידושי אישה ונר חנוכה.

בשיעור הבא נעסוק בעז"ה בסוגיית ברכה בעת קיום מצווה מספק.
 

[1] להבנתי, יש לקרוא מילה זו כך: 'מְדַבֵּר'.

[2] וכדבריהם כתב המשנה ברורה תל"ב ס"ק י'.

[3] דברי תוס' רי"ד נמצאים בקידושין מ"ב ע"ב, ד"ה "שאני התם". למשא ומתן בביאור המדויק לדבריו, עיינו בשיעורו של הרב אשר וייס שליט"א, כאן.

[4] יש מצוות שבדיבור שמוסכם שיוצאים בהם ידי חובה על ידי המנגנון של "שומע כעונה". כך למשל יוצאים ידי חובת קידוש בליל שבת. לעומת זאת, יש מצוות שמנגנון זה צומצם בהם. למשל, ביחס לברכת המזון פוסק השלחן ערוך שאין לסמוך על מנגנון זה לכתחילה, אלא אם כן מישהו אינו יודע לברך. ביחס לתפילה המגבלה גדולה עוד יותר, ונראה שכלל לא מקיימים מצווה זו בשומע כעונה (עיינו שלחן ערוך קכ"ד סע' א' ובמשנה ברורה שם ס"ק א'). אמנם, במקום המנגנון הזה, בברכת המזון אנו מוצאים אפשרות של "אחד מברך לכולם" הנעשה על ידי זימון בשלושה, ובתפילה את חזרת הש"ץ. על ההיבטים הייחודיים של מנגנונים אלה, עיינו שעורים לזכר אבא מארי ח"ב "אחד מברך לכולם" וברשימות שיעורים למסכת ברכות ט"ו ד"ה "ואשר נראה".

[5] עסקנו בשאלה זו בשיעור הראשון של סדרה זו.

[6] הרב יוסף דוד מסלוניקי 1660 – 1736 (ה'ת"כ-התצ"ז).

[7] ניתן למתן חשש זה, ולומר שיתכן שמסיבה כלשהי השליח ידחה את עשיית המצווה, ונמצא שהברכה לא תהיה "עוברת לעשייתה".

[8] עסקנו בנושא זה בשיעורים רבים בסדרה זו. התמקדנו בכך בעיקר בשיעורים שעסקו בתזמון ברכת המצוות, שיעורים 2–4.

[9] עיינו "הלכה ממקורה" חנוכה עמ' 288–300, וכן בפסקי תשובות סימן תרע"ה ס"ק ג'.

[10] עיינו פני יהושע שבת כ"א ע"ב ד"ה "בגמרא", שפת אמת שם ד"ה "שם בגמ' ת"ר" וכן במאמרו של מו"ר הרא"ל זצ"ל "קטן בנר חנוכה" (בתוך "מנחת אביב", עמ' 307).

[11] ביאורים נוספים לשיטה זו עיינו בדברי הגר"א וייס במאמרו כאן.

[12] עיינו בדברי הגרש"ז במח"ש תניינא סימן נ"ח.

[13] בדברים אלו לא עסקנו בחקירה המרכזית בדין שליחות: האם השליח נחשב כ"ידו הארוכה" של המשלח או שמדובר בהאצלת סמכותו של המשלח אל השליח. נראה שניתן לנתח סוגיה זו גם מן הפרספקטיבה הזו.