'דרך ארץ שקדמה לתורה'

  • הרב שמעון קליין

פרשת יתרו                                                                                       הרב שמעון קליין

 

'דרך ארץ שקדמה לתורה'


הקדמה

בפרשתנו מגיע יתרו אל מחנה ישראל, והנה הוא רואה את משה - איש יחידי יושב, וכל העם עומד עליו למשפט מבקר ועד ערב. "לֹא טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה" הוא אומר לו, וגם מטעים את דבריו: נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר לֹא תוּכַל עֲשׂהוּ לְבַדֶּךָ". יתרו לא נעצר בעמדת המבקר, ויש לו גם עצה טובה: "וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱ-לֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שׂנְאֵי בָצַע וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת: וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת וְהָיָה כָּל הַדָּבָר הַגָּדֹל יָבִיאוּ אֵלֶיךָ וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפְּטוּ הֵם וְהָקֵל מֵעָלֶיךָ וְנָשְׂאוּ אִתָּךְ" (שמות י"ח, כא-כב).

שאלה שתעסיק אותנו בלימוד זה היא מה חידוש הביא יתרו לעולם? אם האבחנה כי איש השופט לבדו עם שלם - לבסוף נבול יבול - דומה שכל אדם שהיה בא מן החוץ 'כאורח הרואה כל פגע' היה מגיע למסקנה דומה. גם העצה למנות שופטים נוספים לצִדו, אינה בהכרח עצה מלומדת, והיא כמו מתבקשת מאליה. "וַיִּשְׁמַע משֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר" מסכם הכתוב את המפגש, ואנו תוהים על הכבוד הגדול לו זוכות עצותיו של האיש, מבקשים להבין - על מה ולמה.

בשורת הבאות - תיאור להקשר בואו של יתרו.

 

אין מוקדם ומאוחר בתורה

וַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ כֹהֵן מִדְיָן חֹתֵן משֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה אֱ-לֹהִים לְמשֶׁה וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ כִּי הוֹצִיא ה' אֶת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם... וַיָּבֹא יִתְרוֹ חֹתֵן משֶׁה וּבָנָיו וְאִשְׁתּוֹ אֶל משֶׁה אֶל הַמִּדְבָּר אֲשֶׁר הוּא חֹנֶה שָׁם הַר הָאֱ-לֹהִים             (שמות י"ח, א'-ה').                                                                                                        

במילים אלו נפתחת הפרשייה - בתיאור חבירת יתרו אל משה, אל המקום בו הוא חונה - הר הא-להים. הפרשייה, מהווה יחידה עצמאית, סגורה, והיא חורגת מן הרצף הכרונולוגי של הפרשיות הסמוכות לה. בשתי פרשיות קודמות יושב העם ברפידים (י"ז, א'; י"ז, ח'), בפרשייה הבאה הם עוזבים את רפידים ובאים אל הר סיני (י"ט, ב'), והנה כעת מיובא לכאן אירוע עתידי המספר על מפגש שהתקיים בין משה לבין יתרו, עת ישב העם למרגלות הר סיני[1].

'אין מוקדם ומאוחר בתורה' אמרו חכמים[2], וכוונתם הייתה לכרונולוגיה שאינה בהכרח מוקפדת בכתובים. 'יש מוקדם ומאוחר בתורה' בכל הקשור למשמעות - המיקום, המבנה או סמיכות הפרשיות[3]. למעשה, מייבא המקרא סיפור המתחולל למרגלות הר הא-להים, ומיד לאחריו הוא מתאר את תחילת ההכנות למעמד הר סיני:

וַיִּסְעוּ מֵרְפִידִים וַיָּבֹאוּ מִדְבַּר סִינַי וַיַּחֲנוּ בַּמִּדְבָּר וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר: וּמשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱ-לֹהִים וַיִּקְרָא אֵלָיו ה' מִן הָהָר לֵאמֹר כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב וְתַגֵּיד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל (שמות י"ט, א'-ג').         

דומה שהבחירה להקדים ולסמוך את סיפור המפגש אל תיאור עליית משה אל ההר, כמוה כאמירה: רגע לפני מתן תורה מגיע יתרו - חכם מחכמי אומות העולם, ומתקיים מפגש, משמעותי, בינו לבין משה, בינו לבין העם. המפגש, מקבל מעתה משמעות של הכנה לקראת המעמד הגדול שעתיד להתרחש על ההר.

 

עצת יתרו - מבט כללי

וַיֹּאמֶר חֹתֵן משֶׁה אֵלָיו לֹא טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה: נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר לֹא תוּכַל עֲשׂהוּ לְבַדֶּךָ:

עַתָּה שְׁמַע בְּקֹלִי אִיעָצְךָ וִיהִי אֱ-לֹהִים עִמָּךְ הֱיֵה אַתָּה לָעָם מוּל הָאֱ-לֹהִים וְהֵבֵאתָ אַתָּה אֶת הַדְּבָרִים אֶל הָאֱ-לֹהִים: וְהִזְהַרְתָּה אֶתְהֶם אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַתּוֹרֹת וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן:

וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱ-לֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שׂנְאֵי בָצַע וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת: וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת וְהָיָה כָּל הַדָּבָר הַגָּדֹל יָבִיאוּ אֵלֶיךָ וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפְּטוּ הֵם וְהָקֵל מֵעָלֶיךָ וְנָשְׂאוּ אִתָּךְ:  (שמות י"ח, י"ז-כ"ב).

שלושה חלקים הם לדברי יתרו אלו. בפתיחה הוא מבקר את דרך התנהלותו של משה - 'לֹא טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה', תוך שהוא מצביע על השלכותיה הצפויות - 'נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ'. בשלב שני הוא מזמינו לשמוע בקולו ומציע בפניו דרך להתנהלות ראויה. בשלב שלישי הוא מייעץ לו למנות שופטים שיישאו בעול יחד עמו.

נתמקד בחלק השני. בחלק זה מצויים משפטים קשים להלימה: יתרו מדבר על א-להים שיהיה עם משה, ולא ברור מה עשוי לגרום לכך. לא ברור גם - מדוע עובדה זו מהווה נושא? לא מובנת כוונתו במילים "וְהֵבֵאתָ אַתָּה אֶת הַדְּבָרִים אֶל הָאֱ-לֹהִים", שהרי משה אמור להביא את דברי הא-להים אל העם, לא להיפך! קשה גם תיאורו האחרון את משה כמי שעשוי להזהיר את העם ולהודיע לו את הדרך ואת המעשה. מה חידוש באלו שלא ידעו משה?        
כאמור, בחלק זה מתוארת ההתנהלות הראויה למשה, ודומה שבו משוקעת גם תפישת עולמו של יתרו, חוכמתו וחידושו.

בשורות הבאות נחזור אל תחילת הסיפור ונצעד בו עקב בצד אגודל, נבקש להבין - מה בדיוק היה שם.

 

יתרו שואל ומשה משיב

"וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב משֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל משֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב" (שם, י"ג) - במילים אלו מתאר המספר המקראי את שאירע - כמות שהוא, קודם להגעת יתרו. משה יושב לשפוט והעם עומד עליו מבוקר עד ערב. בניגוד למשה, שעתיד להגדיר את האירוע כבקשת א-להים וכהודעה על חוקים ומשפטים, המקרא מתאר אותו במובניו הבסיסיים יותר: 'משה יושב לשפוט והעם עומד עליו מבוקר ועד ערב', וכמו מצביע בכך על פער הקיים בין המציאות לבין פרשנות משה אליה.

"וַיַּרְא חֹתֵן משֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה לָעָם" - חותן משה רואה דבר שהמקרא כבר התריע עליו. תוספת המילה "כָּל" מצביעה על תבונתו, המאפשרת לו לזהות את כלל מרכיבי האירוע כמו גם את עומקיו. יתרו רואה ודואג. הוא רואה את עשיית משה למען העם - את הטרחה היתירה, והוא תמה: "מָה הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה לָעָם?" הוא אינו שואל 'מדוע', אלא תוהה על העיקר. בשלב שני הוא מבאר את דבריו - "מַדּוּעַ אַתָּה יוֹשֵׁב לְבַדֶּךָ וְכָל הָעָם נִצָּב עָלֶיךָ מִן בֹּקֶר עַד עָרֶב"?

"וַיֹּאמֶר משֶׁה לְחֹתְנוֹ כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרשׁ אֱ-לֹהִים" - בדברים אלו מתאר משה את ההיגיון שבטרחה הגדולה: 'העם בא אלי מתוך כוונה ומטרה - לדרוש א-להים. לבקש אחר דברו, הוראותיו, ואף אחר הקשר עמו'. מילים אלו משמשות מעין כותרת, מציגות את המהות. משוקעת בהן גם הנחת יסוד - העם דורש א-להים, ולשם כך הוא "יָבֹא אֵלַי", וכמו מעיד משה על מעמדו כשלוחו של א-להים.

בדבריו הבאים יענה משה לשאלה - איך התבצע הדבר למעשה.

"כִּי יִהְיֶה לָהֶם דָּבָר בָּא אֵלַי" - כאשר יהיה להם צורך, 'דבר' כל שהוא, יבוא הדבר אלי. דומה שבמילים אלו מופיע תרגום לתיאור הראשון - "כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרשׁ אֱ-לֹהִים". משה ממשיך - "וְשָׁפַטְתִּי בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ וְהוֹדַעְתִּי אֶת חֻקֵּי הָאֱ-לֹהִים וְאֶת תּוֹרֹתָיו" - משה שופט, נותן מענה ל'דבר', ובכך הוא מודיע להם את חוקי הא-להים ואת תורותיו. שוב משמשים דבריו כתרגום וכיישום, והפעם -  לדרישת א-להים של העם. קשה שלא לזהות פער בין כוונת העם המקורית לבוא אל משה - "כִּי יָבֹא אֵלַי", לבין המציאות בה 'דבר' המשפט בא אליו, לא העם בעצמו[4]. אם כן, משפט - מתקיים, לא 'מפגש' עם משה. לצד זאת ההודעה האחרונה - "וְהוֹדַעְתִּי אֶת חֻקֵּי הָאֱ-לֹהִים" כמו נזרקת לחלל האוויר ואינה מופנית באופן ישיר אל הבאים למשפט וגם לא אל העם (לא כתוב "וְהוֹדַעְתִּי להם אֶת חֻקֵּי הָאֱ-לֹהִים"). מנקודת מבטו של העם - הרצון הבסיסי היה להיות בקרבת משה אשר ישמיע לו את דבר א-להים, אך למעשה - הוא אינו זוכה לקרבתו, וגם דבר א-להים נשאר כללי, מרחף מלמעלה ואינו נוגע בעולמם[5].

מה גרם לפער זה? המקרא אינו מפרש, אך תשובה לכך תשתקף מן המודל הנוסף, שעומד להיות מוצג על ידי יתרו.

"וַיֹּאמֶר חֹתֵן משֶׁה אֵלָיו לֹא טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה - בכותרת שוללת, באופן גורף. שלילה זו כמו מצביעה על דחייה מהותית, לא מקומית. לא בפרט, כי אם בקונספציה. "נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר לֹא תוּכַל עֲשׂהוּ לְבַדֶּךָ" -קודם כל אתה תיבול. כיוון שאתה תיבול, גם העם ייבול.שיטה זו לא יכולה להימשך, לא תוכל עשוהו לבדך.

לאחר ההקדמה, בה תיאור התוצאות האפשרויות, ניתן היה לצפות לעצה מעשית - צרף אליך אנשים נוספים, והם יקלו מעליך את המשא. בשורות הבאות יזמין יתרו את משה, אל מקום בעולם הרוח, אל תפישת עולם חדשה.

 

עַתָּה שְׁמַע בְּקֹלִי

"עַתָּה שְׁמַע בְּקֹלִי אִיעָצְךָ", אומר יתרו, ובדבריו הזמנה אישית למשה לשמוע בקולו. יתרו 'מביא את עצמו', את עמדתו הפנימית וכמו מבקש ממשה לסמוך עליו, אפילו אם לא יזדהה לגמרי. בעומק הוא כאומר לו - משה, אני מבין בדברים אלו יותר ממך, אז בבקשה 'שמע בקולי'[6].  

"וִיהִי אֱ-לֹהִים עִמָּךְ" - משפט זה עלום לעת עתה. 'אני עומד לומר לך דבר, שבעקבותיו א-להים יהיה עמך!' מדבריו עולה אבחנה על פיה נכון לעכשיו א-להים אינו עם משה. לא ברור למתבונן מה עשוי לשנות את המצב, גם לא ברור מהו ההקשר לאמירה זו. יש להמשיך, לתת לכתוב לבאר את עצמו. "הֱיֵה אַתָּה לָעָם מוּל הָאֱ-לֹהִים": היה 'אתה לעם, שייך אליהם, מול הא-להים'. "וְהֵבֵאתָ אַתָּה אֶת הַדְּבָרִים אֶל הָאֱ-לֹהִים" - לא כמביא את דבר הא-להים אל העם, אלא להיפך - מביא דברים הנאמרים על ידי העם אל הא-להים. ההדגשה הכפולה - 'אתה', מעצימה את שיוכו של משה אל העם בשני המצבים[7]. שני תיאורים אלו מפתיעים, והם כמו מספרים על קונספציה אחרת שהייתה לו ליתרו, שונה מזו שהוצגה על ידי משה. משה מדבר על העם הדורש א-להים ועל עצמו כשלוחו של א-להים. יתרו ממקם את משה כשייך אל העם, וכמי שמביא את דבריו אל א-להים[8].

"וְהִזְהַרְתָּה אֶתְהֶם אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַתּוֹרֹת" - כעת עובר יתרו אל החלק הנוסף של המשוואה - ההוראה לעם. בניגוד להודעה המתוארת קודם לכן, יתרו מדבר על אזהרה. הודעה פירושה - מסירת דברים כפי שהם. אזהרה לעומת זאת מתמקדת במוזהר, מניחה שיש לו אחריות ומזמנת אותו להיות מחויב אליה[9].גם התוכן - משתנה. בניגוד ל'חוקי הא-להים ותורותיו', כעת הנושא הוא החוקים והתורות, כפי שהם, עם ההיגיון המשוקע בהם, ללא שיוך לא-להים[10]. יתרו גם ממשיך, וקושר את הוראת משה אל החיים: "וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ": בניגוד להוראות ועוד הוראות המנותקות זו מזו, 'דרך' מצביעה על תנועת חיים של ההולך בה, ומחברת את כלל פעולותיו להוויית חיים אחת. דומה, שהצלע האחרונה "וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן" המוקרנת מן הדרך שתוארה קודם לכן, הולכת צעד נוסף, ומחברת גם את המעשה אל הוויית החיים שתוארה.

 

מה בין דרך משה לבין דרך יתרו?

בטרם ידבר יתרו על שרי האלפים והמאות, נעצור, נבקש להבין. מה בין תפישת משה לבין תפישת יתרו? מהי הבשורה או החידוש בדבריו? עד כה ראה משה את עצמו כנציגו של א-להים. תחת כותרת זו בא העם אליו - לבקש א-להים, לבקש את דברו, וגם את קרבתו. במובן זה, מובן לגמרי מדוע משה דן את העם לבדו. הנושא הוא - העם הבא לדרוש א-להים, ואין עוד נציג לא-להים זולתו.

מנגד - יתרו מזמין אותו לעמדה חדשה. נקודת המוצא בה - 'אתה נציגו של העם'. עובדה זו משנה את כל התמונה. במשפט מסוג זה, התמקדות השופט תהיה בשאלה שהוא יפנה לבעל דין - 'מה אתה אומר?' הוא יקשיב לו היטב וינסה להבין את מצוקותיו. הקשבה עמוקה לדברי האנשים עשויה להפגיש את משה עם מציאות שאין לו מענה ביחס אליה. כיוון שכך - הצעד הבא והמתבקש הוא - להביא את דברי העם אל הא-להים. להיות להם לפה. בניגוד לעמדה הראשונה בה העם מביא 'דבר' אל משה, כעת העם עשוי לראות בו את שלוחם המשמיע את קולם בפני הא-להים.

מה עשוי להיות טיבו של השיח בין משה לבין א-להים? יתרו אינו מפרט. לימים יתייצב משה בעמדה זו שוב ושוב. הוא יראה עצמו כשליח העם, ומעמדה זו הוא יתווכח עם א-להים. מיוחד הוא העימות בעקבות חטא העגל, עת אומר לו א-להים 'לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם' (שמות ל"ב, ז'), או "וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל" (שם, י'). מנגד מתייצב משה ומגן בחירוף נפש על העם. מעניינת העובדה שדווקא בעקבות עמדה זו זוכה משה לרגעי הקרבה האינטימיים ביותר שתוארו אי פעם בין אדם לבין א-להים[11]. מסתבר שזוהי הקרבה אליה התכוון יתרו בפתח דבריו: "וִיהִי אֱ-לֹהִים עִמָּךְ". אם וכאשר תראה את עצמך כחלק מן העם, אזי יהיה א-להים עמך.

מיוחדת היא עמדת החכמים, הדורשים את מילותיו של יתרו:

דתני רב יוסף 'והודעת להם' - זה בית חייהם, 'את הדרך' - זו גמילות חסדים, 'אשר ילכו' - זה ביקור חולים, 'בה' - זו קבורה, 'ואת המעשה' - זה הדין, 'אשר יעשון' - זו לפנים משורת הדין    (תלמוד בבלי בבא מציעא ל', ע"ב).

מדרש זה, מייחס את דברי יתרו לשורה ארוכה של פעולות שהכותרת להן היא - דרך ארץ. יתרו מדבר על דרך שבה גמילות חסדים[12], ביקור חולים - המתייחס אל מצוקת האחר, קבורה המסמלת ''חסד של אמת', נטול חשבון של רווח ותמורה. לבסוף - הדין, ולפנים משורת הדין. דומה שיותר מכל אלו, המידה האחרונה - לפנים משורת הדין מהווה תרגום לעומק תפישתו של יתרו. לקרוא את המציאות בעומקיה, להבין אותה, ומעמדה זו לפעול ולעשות את הדבר המכוון, המתבקש, שאיננו בהכרח מצוי בשורת הדין והמשפט.

 

וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם

עד כאן התייחסות לעמדת משה. בצעד הבא הדיבור יהיה על הרחבת השורות. "וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם" - מה מוסיפות המילים 'מכל העם'? וכי לא ברור הוא ששרי האלפים ייבחרו מתוך העם? מילות שיוך אלו הן מהותיות והן מגדירות את מקור סמכותם של השופטים. מזווית נוספת, רק בעקבות שיוך זה ניתן יהיה להרחיב את השורות, שהרי קודם לכן שימש השופט כשליח של א-להים, ובמובן זה איש אחד בלבד יכול היה לשופטם.

מעניינת היא תוספת התיאור "מִכָּל הָעָם" היוצרת הכללה, שיוך רחב ולא מגזרי למקור סמכותם של אלו. בצעד נוסף, מוסיף יתרו ומשרטט פרופיל: "אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱ-לֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שׂנְאֵי בָצַע וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם". השופטים יהיו אנשי מעלה מבחינה מוסרית, וכיראי א-להים הם יעמדו נכחו, יבינו שהמשפט לא-להים הוא.

"וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת וְהָיָה כָּל הַדָּבָר הַגָּדֹל יָבִיאוּ אֵלֶיךָ וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפְּטוּ הֵם וְהָקֵל מֵעָלֶיךָ וְנָשְׂאוּ אִתָּךְ" - בניגוד לציון הזמן המיוחד בו יושב משה "וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב משֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם" – ופירוש הדבר שישיבתו היא אקראית, כעת ייבנה מנגנון, מערכת, ושריה ישפטו בכל עת.

"אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה תַּעֲשֶׂה וְצִוְּךָ אֱ-לֹהִים וְיָכָלְתָּ עֲמֹד וְגַם כָּל הָעָם הַזֶּה עַל מְקֹמוֹ יָבֹא בְשָׁלוֹם" - כעת מסכם יתרו בתיאורו של המבוקש: 'ציווי א-להי, יכולת עמידה של משה וגם מכוונות של העם אשר על מקומו יבוא בשלום'. במבט ראשון שרשרת פיקוד זו: 'א-להים - משה - עם', אינה עולה בקנה אחד עם תפישת יתרו הרואה במשה את נציג העם? דומה שמשפט זה מעמיד גבולות גזרה לעצת יתרו. יתרו איננו מנתץ את תפישת משה, את המשוואה על פיה - א-להים בחר במשה, מינה אותו לשלוחו, וכעת הוא מביא אל העם את חוקי הא-להים. גם ההוראה "כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרשׁ אֱ-לֹהִים" חיה ונושמת, והיא משוקעת בדברי יתרו הנאמרים כעת. חידושו מושתת על העובדה שהנחות אלו אינן ממלאות את החלל. יתירה מכך - במצב בו משה רואה את עצמו כשליח העם, ומעמדה זו הוא בא אל א-להים - תוכל דרך זו להתישם באופן שלם יותר, בחיבורים העשויים להתקיים בין העם לבין א-להיו.

 

לסיום - דבר מן התלמוד

הגמרא בפתיחה למסכת קידושין שואלת על לשון המשנה: "האישה נקנית בשלוש דרכים" - "ומאי איריא דתני שלש? ליתני שלשה!" מדוע הלשון היא 'שלש' בלשון נקבה, ולא 'שלושה' בלשון זכר? תשובתה - "משום דקא בעי למיתני דרך, ודרך לשון נקבה הוא, דכתיב: (שמות י"ח, כ') והודעת להם את הדרך ילכו בה". דרך היא לשון נקבה, ולכן נקטה המשנה בלשון נקבה. כתִמוך לעובדה שדרך היא לשון נקבה, מביאה הגמרא את פסוקו של יתרו "וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ". השאלה - מתבקשת. הגמרא מחפשת פסוק שבו הלשון 'דרך' היא בלשון נקבה, והיא יכלה להביא פסוקים רבים שיאששו זאת[13]. מה הביאה לבחירה זו? דומה שההליכה אל יתרו היא אינה מקרית. יתרו קורא למשה לשייך עצמו אל העם, להקשיב ולהיות להם לפה, ובמובן זה לשון נקבה, הקשורה יותר אל החיים ואל כלי המציאות משקפת נאמנה דרך זו.

הגמרא אינה נעצרת כאן, והיא שואלת: 'והרי מצאנו בכתוב 'דרך' בלשון זכר'? "בדרך אחד יצאו אליך ובשבעה דרכים ינוסו לפניך" (דברים כ"ח, ז')? ותשובתה: "הכא דבתורה קאי, ותורה איקרי לשון נקבה, דכתיב: (תהלים י"ט, ח') תורת ה' תמימה משיבת נפש, כתב לה בלשון נקבה; התם דבמלחמה קאי, דדרכו של איש לעשות מלחמה ואין דרכה של אשה לעשות מלחמה, כתב לה בלשון זכר". כעת מבינה הגמרא שהלשון 'דרך' יכולה להיות מנוסחת בלשון נקבה והיא גם יכולה להיות מנוסחת בלשון זכר. הבחירה בזה או בזה תלויה בהקשר. כאשר הדרך המדוברת היא 'דרך התורה', כמו הדרך עליה מדבר יתרו - הלשון היא לשון נקבה. כאשר הדרך היא 'דרך מלחמה' כמו בפסוקים בספר דברים - הלשון היא לשון זכר.

עולות מסוגיה זו שתי משמעויות למושג 'דרך'. דרך של איש הדומה לדרך המלחמה - זוהי דרך המשמשת כאמצעי להגיע אל היעד ולכובשו ("בְּדֶרֶךְ אֶחָד יֵצְאוּ אֵלֶיךָ") או כאמצעי לנוס מפני הרודף ולהימצא במקום אחר ("וּבְשִׁבְעָה דְרָכִים יָנוּסוּ לְפָנֶיךָ"). הדרך הנוספת היא דרך התורה, והיא מנוסחת בלשון נקבה. דרך זו אינה משרתת מטרה מסוימת. זוהי דרך שעיקרה הוא התהליך שבה. אורחות החיים שהיא מביאה להולכים בה[14]. כמקור לתורה בלשון נקבה מביאה הגמרא פסוקים מספר תהילים, וכמו מצביעה שוב אל עבר המשמעות. יתרו מדבר על דרך, הגמרא משייכת דרך זו אל התורה, וכעת היא קושרת אותה אל פסוקים בספר תהילים:

תּוֹרַת ה' תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ עֵדוּת ה' נֶאֱמָנָה מַחְכִּימַת פֶּתִי: פִּקּוּדֵי ה' יְשָׁרִים מְשַׂמְּחֵי לֵב מִצְוַת ה' בָּרָה מְאִירַת עֵינָיִם: יִרְאַת ה' טְהוֹרָה עוֹמֶדֶת לָעַד מִשְׁפְּטֵי ה' אֱמֶת צָדְקוּ יַחְדָּו: הַנֶּחֱמָדִים מִזָּהָב וּמִפַּז רָב וּמְתוּקִים מִדְּבַשׁ וְנֹפֶת צוּפִים             (תהלים י"ט, ח'-י"א).

איזו תורה מתוארת בפסוקים אלו? תורה המשיבה נפשו של האדם, נאמנה, מחכימת פתי, פוקחת את עיניו,  ומשמחת את ליבו. זוהי תורה הכתובה בלשון נקיבה, אומרת הגמרא, ותורה זו משויכת על פי דבריה אל "הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ" המתוארת בעצת יתרו.

'דרך ארץ קדמה לתורה' אמרו החכמים (אליהו רבה א' ועוד), ובכך הצביעו על חיים משמעותיים, על יושרם ועל האינסופיות שבהם, כבסיס למפגש עם תורה, ועם נותן התורה. ערב מתן תורה, פוגש עם ישראל חכם מחכמי העולם, המשקיף אל תוך המחנה, ומשמיע תביעת חיים זו, בטהרתה. כמו אומר הוא למשה - 'בדרככם אל ההר קחו עמכם את דרך החיים, והייתה תורתכם לתורת חיים'.

 

 

 

 



[1] אך מתבקשת היא מחלוקת התנאים ומחלוקת הפרשנים בדבר עיתויו המדויק של האירוע - האם התחולל ערב מתן תורה או לאחריו. בכתיבתנו זו לא נעסוק בשאלה זו. נלך למקום ראשוני יותר, לבקש פשר ומשמעות למיקומה של פרשייה מיובאת זו. עוד יש לציין את חריגות הפרשייה בהקשר לעובדה שהחל מעזיבת העם את רעמסס ישנו תיאור עוקב למסעות, כשאלו משמשים תיאור מסגרת לאירועים. מסוכות הם נוסעים אל איתם בקצה המדבר (שמות י"ג, כ'), חונים על פי החירות (שם י"ד, ב'), עוברים את ים סוף ונוסעים אל מדבר שור (שם ט"ו, כ"ב), משם אילימה (שם ט"ו, כ"ז), מאילים למדבר סין (ט"ז, א'), ממדבר סין אל רפידים [מסה ומריבה] (י"ז, א'-ז'), שם היו גם בעת מלחמתם בעמלק (י"ז, ח'-ט"ז). סיפור יתרו מיובא מן ההמשך, ולאחריו מתוארת עזיבת רפידים והמעבר אל הר הא-להים (פרק י"ט).

[2]מדרש תנחומא תרומה פרק ח' ועוד. מחלוקת פרשנים (רש"י רמב"ן) ביחס להיקף תכולתו של עיקרון זה.

[3]חריגה מן ההקשר הכרונולוגי איננה מובנת מאליה, ובכל מקום שהיא מתקיימת, מקופלת הזמנה לנסות ולפענח את פשר המוקדם והמאוחר – בעולם הרוח והמשמעות.

[4]פער דומה קיים גם בתיאור הבא: "לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל כֹּה אָמַר הָאִישׁ בְּלֶכְתּוֹ לִדְרוֹשׁ אֱ-לֹהִים לְכוּ וְנֵלְכָה עַד הָרֹאֶה כִּי לַנָּבִיא הַיּוֹם יִקָּרֵא לְפָנִים הָרֹאֶה" (שמואל א', ט', ט'). "לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל" - בזמן עבר, בעת התרחשותו של האירוע, כך היה. מילים אלו נכתבות על ידי המספר המקראי בתקופה מאוחרת להתרחשות, והוא בא להצביע על הפער שבין ישראל בדורו לבין ישראל כפי שהייתה לפנים. "כֹּה אָמַר הָאִישׁ בְּלֶכְתּוֹ לִדְרוֹשׁ אֱ-לֹהִים": בעבר, כאשר איש היה הולך לדרוש א-להים הוא היה אומר - "לְכוּ וְנֵלְכָה עַד הָרֹאֶה" - הרואה הוא האיש אליו הולכים כאשר מבקשים לדרוש א-להים. זהו איש 'רואה', המציאות נהירה לפניו, וזהו גם איש היודע להכריע. בהקשר של הסיפור - הוא עשוי לדעת היכן האתונות, והוא גם עשוי להכריע בוויכוח הסמוי המתקיים בין שאול לבין נערו. כעת ממשיך המספר ומפרש את דבריו"כִּי לַנָּבִיא הַיּוֹם יִקָּרֵא לְפָנִים הָרֹאֶה" - היום פוגשים ב'נביא' אך פעם איש זה נקרא בפי האנשים - "רואה". יכולת ראיה מזה, ו'נביא' מזה - ניב שפתיים, המקפל בתוכו ערוץ דיבור ושמע או תקשורת. בניגוד לחוש הראיה המקפל בתוכו אבחנה - מהי המציאות, השגה וגם הכרעה, הדיבור והשמיעה מגלמים עמדה פנימית, שיחה בין עולמות. במילים אלו מסביר המספר המקראי לקורא מיהו הרואה שאמור לדעת היכן האתונות, והוא טורח לומר שפונקציה זו כבר עברה מן העולם. היום ישנו נביא, שאבחנותיו מושתתות על דיבור ושמע, כמי שמוביל את המציאות מתוך המורכבויות הנוכחות בה, לא על האמת האחת והיחידה. שוני זה הוא קצה קרחון לשינוי במערכת המושגים המתחולל בין שמואל הרואה, אשר החזיר נבואה לאחר שנים רבות בהן היא נעדרה (שמואל א', ג'), ומנגד - הנביאים בתקופת דוד (כמו נתן הנביא וגד החוזה) שדרכם הרוחנית הייתה שונה עד מאד.

נחזור לענייננו: בדומה לפער המוצג בספר שמואל בין רצונו של איש לדרוש א-להים, לבין היישום המתאפשר לו בפתרון בעיותיו - כמו מציאת אתונות שאבדו לו, כך גם אצלנו מתוארת דרישת א-להים, ויישום הרחוק מלהביא לידי ביטוי את תכולתה.

[5]דומה שעובדה זו מספרת דבר על משה, הרואה בשלב זה את תפקידו כמי ש"מפיץ" את דבר הא-להים, ולא כמי שאחראי על מצבו הרוחני של כל אחד ואחד, ועל הקשר שלו אל הא-להים ואל דברו.

[6]קיים פער בין ציפיית יתרו שמשה 'ישמע בקולו', לבין המציאות המתוארת בסוף הפרק בה הוא שומע לקולו ("וַיִּשְׁמַע משֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר" - שמות י"ח, כ"ד), מתוך עמדה של שיקול דעת, ופחות מתוך עמדה של משמעת.

[7]שני המשפטים מובנים גם ללא הציון - "אתה". דומה שכך הוא עשוי להתפרש: 'היה אתה לעם' כלומר - 'קח אחריות על דבר שעוד לא נלקחה עליו אחריות' - להיות שליח לעם. 'והבאת אתה' - שוב מודגשת נוכחות משה כמי שתופס עמדה שעד כה הייתה נטושה  - האחריות להביא את דברי העם אל הא-להים.

[8]מכיוון נוסף ניתן לומר כך: בעיני משה עד כה - המוקד הוא בחוקי ה' ותורותיו, והעם נתפש כמי ש'אוסף פירורים משולחן גבוה'. יתרו הופך את הקערה על פיה ואומר - 'הסיפור החשוב מתחולל כאן - בקרב העם', והוא רותם אליו את משה.

[9]לדוגמא: "וְאַתָּה כִּי הִזְהַרְתָּ רָשָׁע וְלֹא שָׁב מֵרִשְׁעוֹ וּמִדַּרְכּוֹ הָרְשָׁעָה הוּא בַּעֲוֹנוֹ יָמוּת וְאַתָּה אֶת נַפְשְׁךָ הִצַּלְתָּ (יחזקאל ג', י"ט); "וַיִּשְׁלַח מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ אִישׁ הָאֱ-לֹהִים וְהִזְהִירוֹ וְנִשְׁמַר שָׁם לֹא אַחַת וְלֹא שְׁתָּיִם" (מלכים ב' ו', י'). עוד יש להבחין: הודעה אינה זקוקה להקשר. 'דבר' או 'פיסת מידע' צריכים לעבור והם עוברים. אזהרה, לעומת זאת, נאמרת מתוך הקשר - ישנו מזהיר, ישנו מוזהר, והאזהרה מושתתת ומוקרנת מכלל מערכת היחסים השוררת ביניהם.

[10]יתרו כאומר למשה 'אל תתלה כל דבר בא-להים, אלא התייחס לתוכן הדברים, לדבר כשלעצמו. דבר נכון, מכוון יתקבל על ידי העם. שוב מזמין יתרו את משה 'לשחק במגרש' של בני האדם.

[11]: "וְעַתָּה אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ..." אומר משה, וא-להים עונה "גַּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה כִּי מָצָאתָ חֵן בְּעֵינַי וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם", ומשה ממשיך ומבקש "וַיֹּאמַר הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ", וא-להים עונה "וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי", אך הוא מוצא לו פתרון: "וַיֹּאמֶר ה' הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר: וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי: וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ".

[12]שונה הביטוי 'חסד' המתאר תנועה רוחנית של נתינה, לבין הביטוי 'גמילות חסדים' המכיל את הגמול ואת ההדדיות. בגמילות חסדים אדם רואה את מקומו ואת פועלו של האחר, והחסד שהוא נוקט בו מהווה סוג של תקשורת. מכיוון אחר, ה'גמול' קשור אולי לגמילה, ומעין תינוק שנגמל מן היניקה. אם כן, המשמעות היא - נתינה מרווחת המותירה את האיש המקבל כמי שנגמל ממנה.

[13] כמו בראשית מ"ב, ל"ח; דברים א', כ"ב; שם א', ל"ג; דברים י"ג, ו' ועוד.

[14]מדרשי הלכה רבים כמו גם סוגיות תלמודיות מבקשים מקור להלכה. האם הוכחה לאמיתותו הם מבקשים? הנחת העבודה בלימוד שהוצג אינה רואה בהוכחה את עיקרו של החיפוש. פרשייה במקרא מהוה מעין 'קרקע גידול' ויש בה בכדי לספר על משמעות ההלכה, על תובנות העומק המשוקעות בה. הצבעה על מקור תתפרש כהצבעה על מרחב מושגי מכונן המספר את עומק סיפורה של זו. בהקשר להצבעה על הפסוקים בספר תהילים אמירה זו היא כמעט הכרחית, שהרי לעולם מתוארת ה'תורה' בלשון נקבה?