האיש שהעלה ליבו טינה, פרק ח' בסנהדרין- חלק א'

  • הרב יונתן פיינטוך

הרב יונתן פיינטוך

מבוא

בשיעורים הקודמים בחנו קריאה של אגדה בהקשר הרחב של הסוגיה התלמודית אשר בה היא מופיעה. אכן, במקרים רבים הקשרים המשמעותיים בין אגדה להלכה מצויים בין אגדה לסוגיה אשר בה האגדה נמצאת. אולם, לעיתים האגדה מתקשרת גם להקשר רחב יותר, כגון פרק תלמודי שלם. בשיעורים הקרובים נבחן מקרה כזה.

 

הסיפור

בסופו של הפרק השמיני במסכת סנהדרין בתלמוד הבבלי מופיע סיפור קצר ולאחריו דיון.

להלן הסיפור:

 

אמר רב יהודה אמר רב:

מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשה אחת,

והעלה לבו טינא.

ובאו ושאלו לרופאים, ואמרו: אין לו תקנה עד שתבעל.

אמרו חכמים: ימות, ואל תבעל לו.

תעמוד לפניו ערומה?

ימות ואל תעמוד לפניו ערומה.  

תספר עמו מאחורי הגדר?

ימות ולא תספר עמו מאחורי הגדר.

 (סנהדרין עה ע"א)

המעשה מספר על אדם שנתן עיניו באשה וחלה, ככל הנראה במחלת נפש. הסיפור מתאר שסכנת מוות מרחפת עליו אם לא יקיים עם האישה יחסי אישות, כך לפחות על פי חוות הדעת הראשונית של הרופאים. לאחר שהחכמים סרבו להתיר לאיש לבוא עליה, מציעים הרופאים פתרון מעט מתון יותר – תעמוד לפניו ערומה. גם פתרון זה חכמים מסרבים לקבל. לבסוף, הרופאים מציעים פתרון מתון ביותר - ישוחחו כאשר גדר מפרידה ביניהם. למרבה ההפתעה, החכמים מסרבים להתיר גם את הפתרון הזה, גם אם הדבר יעלה לאיש בחייו.

הדמויות המופיעות בסיפור, הן של האיש והן של החכמים, הן אנונימיות ואינן מקבלות הקשר כלשהוא של זמן ומקום. כמו כן, הסיפור בנוי במבנה ספרותי מקובל של שלושה חלקים, בדו-שיח בין הרופאים לחכמים. בשלושת החלקים חוזרת על עצמה בדברי החכמים נוסחה קבועה: 'ימות ואל/ולא...', המדגישה מאד את נחישותם שלא לאפשר מגע כלשהוא בין האיש לאישה.

שתי נקודות אלו מכוונות לכך שהסיפור אינו תיאור היסטורי מדויק, אלא טקסט בעל אופי ספרותי המכיל מסר מסוים.

השערה זו מתחזקת כאשר משווים את הסיפור בגרסת התלמוד הבבלי לגרסה המקבילה בתלמוד הירושלמי:

 

כהדא חד בר נש רחם איתא ביומוי דרבי אלעזר. וסכן אתון. שאלון ליה מהו תיעבור קומוי וייחי. אמר ימות ולא כן. מהו ישמע קלה ולא ימות? אמר ימות ולא כן.

[תרגום: כאדם זה שאהב אישה בימיו של ר' אלעזר. שאלו אותו: מהו שתעבור לפניו ויחיה. אמר: ימות ולא יהיה כן. (שאלו(: מהו שישמע קולה ולא ימות? אמר: ימות ולא יהיה כן.

                (שבת פי"ד ה"ד, יד ע"ד)

 

הסיפורים מקבילים, ויש להניח שגרסת הסיפור בבבלי מבוססת על מסורת ארצישראלית הדומה לגרסת הירושלמי. על מנת להקביל ולהשוות בין הסיפורים נעמידם בטבלה זה מול זה:

 

תלמוד ירושלמי שבת פי"ד ה"ד, יד ע"ד

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין עה ע"א

כהדא חד בר נש

רחם איתא ביומוי דרבי אלעזר

וסכן

אתון שאלון ליה

 

 

מהו תיעבור קומוי וייחי?

אמר: ימות ולא כן

מהו ישמע קלה ולא ימות?

אמר: ימות ולא כן 

אמר רב יהודה אמר רב: מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשה אחת,

והעלה לבו טינא.

ובאו ושאלו לרופאים,

ואמרו: אין לו תקנה עד שתבעל.

אמרו חכמים: ימות, ואל תבעל לו.  

תעמוד לפניו ערומה?

ימות ואל תעמוד לפניו ערומה.

תספר עמו מאחורי הגדר?

ימות ולא תספר עמו מאחורי הגדר.

 

 

 מההשוואה עולים כמה הבדלים בולטים:

  1. הסיפור המופיע בירושלמי ממוקם בהקשר ריאלסטי מסוים של זמן ומקום. אמנם שמו של האיש אינו מוזכר, אך מוזכר שמו של החכם הארצישראלי רבי אלעזר. יתכן שמדובר בתנא ר' אלעזר[1], או שמדובר באמורא ר' אלעזר בן פדת תלמידו של ר' יוחנן, השייך לדור השלישי לאמוראי א"י. השערה זו קצת קשה לאור העובדה שבבבלי הסיפור מובא בשם רב, השייך לדור הראשון של אמוראי בבל. לעומת הירושלמי, הדמויות בסיפור בבלי אנונימיות לחלוטין.
  2. בסיפור בבבלי מופיעות דמויות אשר אינן מופיעות בירושלמי – הרופאים. נראה שהוספת הרופאים לסיפור מעניקה לו אופי דרמטי יותר. ע"י הוספת הרופאים נוצר עימות בין שתי קבוצות המייצגות עמדות ערכיות מנוגדות. מדמויות הרופאים בבבלי עולה ניחוח לא ריאליסטי, שכן לאחר קביעתם שהאדם ימות אם האישה לא תיבעל לו, מתברר שגם פיתרון מתון בהרבה, שתשיח עמו מאחורי גדר, יכול להציל את חייו. דמויות הרופאים נקראות, אפוא, כתוספת ספרותית לסיפור.
  3. הסיפור בירושלמי מכיל רק שני שלבים. הצעת יחסי אישות עם האישה אינה עולה כאפשרות כלל, אלא רק שתעבור לפניו, ככל  הנראה על מנת שיסתכל עליה, או שישמע את קולה. שתי ההצעות נדחות על ידי ר' אלעזר. לעומת הירושלמי, בסיפור בבבלי ישנם שלושה שלבים, שכאמור לעיל, ניתן לראות אותם כעיצוב ספרותי שכיח המכיל שלושה שלבים.
  4. הפתרונות בבבלי מופיעים בהדרגה יורדת בולטת. בירושלמי, לעומת זאת, שני הפתרונות די דומים ברמתם. תעבור לפניו ויסתכל עליה (לא נאמר דבר על כך שהיא לא תהיה לבושה, ואפילו לא שתהא לבושה שלא בצניעות), ושישמע את קולה. גם נקודה זו מעניקה אופי ספרותי ודרמטי יותר לסיפור בבבלי. כאמור, בבבלי קיים אלמנט בלתי ריאלי בהתמנות הקיצונית של הרופאים ביחס לדרישותיהם לריפוי האיש. בירושלמי קושי זה אינו קיים, שכן כאמור, שני הפתרונות המוצעים אינם שונים כל-כך באופיים ובחוויה המוצעת לחולה, ולכן אין קושי בכך שדחיית פתרון אחד מעלה עדיין אפשרות לפתרון אחר העשוי להציל את חיי האיש.

 

הנקודות שעלו בהשוואה מחזקות את ההשערה שהסיפור בבבלי אינו תיאור היסטורי, אלא מדובר ביצירה ספרותית, שסביר להניח שעוצבה על בסיס מקרה מציאותי כדוגמת זה המופיע בירושלמי. יצירה ספרותית זו מסופרת לטובת הלקח העולה ממנה.

 חלק מהעיצוב הספרותי נועד על מנת לחזק את עמדת החכמים. כאמור, ההדרגתיות היורדת בפתרונות שהרופאים מציעים הינה בלתי סבירה ומעמידה את הרופאים באור אירוני, כמי שדבריהם אינם רציניים. לאור זאת, מתחזקת עמדתם האוסרת של החכמים הניצבים מולם.

ואכן, השימוש ברופאים באופן ביקורתי או אירוני דומה לעולה מסיפור אחר במקורות חז"ל, בתוספתא בבבא קמא. גם בסיפור בתוספתא, הרופאים הציעו רפואה שמנוגדת לדעת החכמים.

אמרו עליו על ר' יהודה בן בבא שהיו כל מעשיו לשם שמים אלא שגידל בהמה דקה. כך היה: פעם אחת חלה. נכנס רופא אצלו, אמ' לו אין לך רפואה אלא חלב רותח. לקח לו עז וקשרה בכרעי המטה והיה יונק ממנה חלב רותח שהיה גונח. פעם אחת בקשו חכמים ליכנס אצלו אמרו היאך נכנס אצלו שליסטים עמו בבית. וכשמת דקדקו חכמים במעשו ולא מצאו בו אלא אותו עון אף הוא אמ' בשעת מיתתו יודע אני שאין בידי עון אלא זה בלבד שעברתי על דברי חבירי.

(תוספתא בבא קמא ח, יג)

 

מעניין להתבונן במקבילה לסיפור זה בבבלי בבא קמא:

 

ת"ר: מעשה בחסיד אחד שהיה גונח מלבו, ושאלו לרופאים, ואמרו: אין לו תקנה עד שינק חלב רותח משחרית לשחרית...

(פ ע"א)

 

גם כאן הדמויות אנונימיות, המחלה קשורה ללב, ו'הרופאים' מציעים פתרון באותה לשון כמו בסיפור שלנו: 'אין לו תקנה עד ש...'. אפשר, אפוא, שמוטיב הרופאים בסיפור בסנהדרין נלקח מהסיפור בב"ק.

 

הויכוח בסיפור

הסיפור כשלעצמו אינו מפרט מהם השיקולים שעמדו לנגד עיני החכמים, כאשר הם דחו את כל הפתרונות שהציעו הרופאים ופסקו שאין אפשרות להציל את האיש ממוות. אינטואיטיבית, עולות בסיפור שאלות ערכיות מעניינות.

באופן פשוט עומדים כאן שני ערכים זה מול זה. מצד אחד, ישנם חייו של האיש הנמצאים בסכנה. אמנם, ניתן לומר שיש סוג של צדק בכך שייענש, שהרי הוא הביא על עצמו את המצב הזה בכך ש'נתן עיניו' באשה, ובכך חטא לא רק במישור הפורמאלי ('ולא תתורו אחרי עיניכם') אלא גם במישור הערכי. יחד עם זאת, השאלה היא האם העונש הראוי לחטא כזה הוא אכן מוות.

מן הצד הנגדי עומדת ההגנה על האישה - על צניעותה וכבודה, או לחלופין ההגנה על גדרי הצניעות של החברה כולה. אפילו ההצעה שתשיח עמו מאחרי הגדר מהווה פגיעה בכבודה של האישה, כאשר הדבר נעשה בניגוד לרצונה, וככל הנראה מהווה גם פגיעה בנורמות הצניעות שהיו מקובלות לגבי אנשים שאינם נשואים זה לזו.

הדילמה שעולה כאן היא, אפוא, האם לטובת הצלת חיי האיש ניתן להצדיק פגיעה כלשהיא באישה ובכבודה או ברצונה החופשי, או בגדרי הצניעות של החברה כולה.

בסיפור עצמו, השאלה לא נותרת פתוחה. סירובם העקבי של החכמים לכל הפתרונות המוצעים, אפילו לפתרון האחרון והקל יחסית, נראה כהצהרה שאין שום פגיעה באישה או בגדרי הצניעות שהם מוכנים לאפשר, אפילו במחיר חייו של האיש.

אמנם, ניתן להתלבט האם נחרצות זו נובעת מהגנה על הערכים הנ"ל, או מתפיסה שהאיש בחטאו הראשוני הביא על עצמו את מותו, והחכמים בסה"כ אינם מונעים אותו, או שמא שילוב של השניים הוא הנכון.

ברם, בשני התלמודים, לאחר הסיפור מופיע דיון של הגמרא המחזיר את הנושא, לפחות בשלב ראשון, לקונבנציות ההלכתיות הפורמאליות המוכרות. נפתח בדיון שמופיע בירושלמי.

 

הדיון בירושלמי

מה הוות? רבי יעקב בר אידי ורבי יצחק בר נחמן: חד אמר אשת איש וחורנה [והאחר] אמר פנויה.

מאן דאמר אשת איש ניחא

ומאן דאמר פנויה, והא בר כוחא נגרא רחם איתא ביומוי דר' אלעזר ושרא ליה [והתיר לו]?

כאן בפנויה וכאן באשת איש. ואפילו תימר כאן וכאן בפנויה תיפתר שנתן עיניו בה עד שהיא אשת איש.

אית דבעי מימר: איתא רבה הוות ולא מנסבה וכל מה דהוא מעבד באיסור הוה מעבד בגין כן אסר ליה [אשה גדולה היתה, ולא היתה מסכמה להינשא לו, וכל מה שהיה עושה (לעולם) באיסור היה עושה, לכן אסר לו.]

תחילה, הירושלמי מנסה להגדיר את המצב ההלכתי שמדובר בו בסיפור. הוא מציע דעה אחת שהאישה היתה נשואה, וכך סירובו של ר' אלעזר להתיר את הפתרונות המוצעים, מובן יותר. אמנם, עדיין ניתן היה לשאול האם הפתרונות המועלים בירושלמי, אשר לא מעורב בהם ממש מעשה אישות, אכן מוגדרים כגילוי עריות שמוצדק לפסוק לגביהם 'יהרג ואל יעבור'. באופן פשוט, פתרונות אלו אינם כלולים בגדר 'יהרג ובל יעבור', כך שלכאורה שיקול זה לא אמור להיות משמעותי.

ברם, כפי שכבר העיר ב' וימפהיימר,[2] חשוב לעיין בהקשרו הרחב של הסיפור בסוגיית הירושלמי שם, על מנת להבינו בצורה טובה יותר. אכן, נראה שהירושלמי בסוגיה הזו מרחיב את ההגדרות לגבי האיסורים שדוחים פיקוח נפש, ואף מצהיר על כך במפורש:

 

רבי יעקב בר אידי בשם רבי יונתן: בכל מתרפין, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים... ודכוותה לא הותר מכלל נערה מאורסה אפילו להתרפות. לא סוף דבר [=לא רק] בשאמר לו הבא לי אשת איש, אלא אפילו לשמוע את קולה. כהדא חד בר נש רחם איתא ביומוי דרבי אלעזר וסכן...

אמר רבי חנינה מתניתא אמרה כן שאין מתרפין משפיכות דמים דתנינן תמן יצא רובו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש. לא סוף דבר בשאמר לו הרוג את פלוני, אלא אפילו חמוס את פלוני.

 

הדעה השנייה בירושלמי היא שהאישה פנויה. אפשרות זו מעלה קושי, לא רק במישור ההלכתי התיאורטי, אלא גם במישור אחר: מתברר שהיה סיפור דומה שבו ר' אלעזר התיר. על מנת להסביר מדוע ר' אלעזר פעם התיר ופעם אסר, הירושלמי נאלץ לחלק בין הסיפורים על בסיס מצבה של האישה: במקרה שר' אלעזר התיר היא היתה פנויה, ואילו במקרה שלנו היא היתה נשואה. כלומר, הירושלמי למעשה נאלץ לסגת מהאפשרות שבסיפור הראשון היא אכן היתה פנויה, והוא עושה זאת או על ידי קביעה שהיא באמת היתה אשת איש. הירושלמי, אפוא, באופן מתוחכם, דוחה דחייה מוחלטת את הדעה שהיא היתה פנויה, על ידי פרשנות שגם לדעת מי שאמר שהיא היתה פנויה בתחילת הסיפור, הרי שבהמשך היא נישאה וכבר לא היה ניתן להתיר את הפתרונות שהוצעו.

אמנם, בכך לא תמה הסוגיה בירושלמי. הסוגיה מעלה אפשרות שלישית הנותנת בכל זאת מקום לדעה שהאישה היתה פנויה. לפי אפשרות זו, למרות שהיא היתה פנויה, ופורמאלית לא היתה בעיה של גילוי עריות, היתה כאן בעיה אחרת. האישה היתה אישה חשובה, ומפאת זה היה ברור שהיא לא תינשא לעולם לאיש הזה. ממילא, לא ניתן להתיר פתרונות זמניים כרגע מתוך הנחה שהיחסים ביניהם יוסדרו בהמשך באופן פורמאלי כיחסים תקינים של זוג נשוי. מדובר יהיה, אפוא, על חיים שלמים של יחסים זוגיים ללא מסגרת של נישואין. גם אם אין כאן איסור חמור כגילוי עריות, ר' אלעזר לא מוכן להתיר חיים מעין אלה, אף במחיר אי-הצלת האיש. המצב המתואר אמנם אינו מהווה הפרה נקודתית פורמאלית של גילוי עריות, אולם כאשר מסתכלים לטווח הארוך ובאופן רחב, תהיה במצב המתואר פגיעה מתמשכת בכל המערכת ההלכתית של מסגרת הנישואין. דבר זה עשוי להצדיק את האיסור שפוסק ר' אלעזר.[3]

ברם, הקו העיקרי שנוקט הירושלמי הוא לראות את האישה כנשואה, מה שהופך כל קשר אינטימי איתה לבעייתי במסגרת הפורמאלית של אשת איש. אם נסכם את העולה מסוגיית הירושלמי, נראה שהירושלמי מתקשה מאד להשלים עם האפשרות שר' אלעזר יפסוק פסיקה שמאפשרת את מותו של האיש אם לא עומדת מנגד פגיעה משמעותית בהלכה הפורמאלית. פגיעה זו עשויה להיות בראש ובראשונה במצב שהאישה נשואה.

 

הדיון בבבלי

פליגי בה רבי יעקב בר אידי ורבי שמואל בר נחמני. חד אמר: אשת איש היתה, וחד אמר: פנויה היתה.

בשלמא למאן דאמר אשת איש היתה - שפיר. אלא למאן דאמר פנויה היתה מאי כולי האי?

רב פפא אמר: משום פגם משפחה.

רב אחא בריה דרב איקא אמר: כדי שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות.

ולינסבה מינסב! - לא מייתבה דעתיה, כדרבי יצחק, דאמר רבי יצחק: מיום שחרב בית המקדש ניטלה טעם ביאה וניתנה לעוברי עבירה, שנאמר (משלי ט')  מים גנובים ימתקו ולחם סתרים ינעם.

הדיון בסוגיית הבבלי פותח באופן דומה לירושלמי, כאשר אמוראים בעלי שמות דומים לאלה שהוזכרו בירושלמי חולקים האם מדובר בסיפור באישה נשואה.

הבבלי קובע שעל פי הדעה שהיא היתה נשואה הסיפור מובן, אך על פי הדעה האחרת, שהאישה היתה פנויה, האיסור הגורף פחות מובן.

 הסוגיה מנסה להבין מהו הגורם לפסיקה המחמירה של החכמים המאפשרת את מותו של האיש על פי הדעה שהאישה היתה פנויה. נראה שהשאלה באה לברר מהו הערך העומד כאן כנגד חייו של האיש הגוסס לנגד עינינו. התשובות שניתנות לשאלה מחזקות, לדעתי, את הקריאה הזו. הבבלי, בניגוד לירושלמי, אינו מנסה למשוך חזרה לכיוון העמדה שהאישה הינה אשת איש. שתי התשובות שניתנות הינן במישור החברתי-ערכי הרחב, ולא ההלכתי-פורמאלי הנקודתי.

התשובות שמובאות הן של שני אמוראים. רב פפא מציע שמדובר בבעיה של פגם משפחה: כל קשר שהאיש יקיים עם האישה הזו שאינה אשתו חורג מהכללים המקובלים בחברה ויפגום, ככל הנראה, במעמדה של משפחתה. על מנת למנוע פגיעה זו במשפחתה של האישה החכמים מונעים מהאיש כל קשר איתה.

רב אחא מציע הסבר במישור אחר: 'כדי שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות'. את הסברו של רב אחא ניתן להבין בדרכים שונות, כאשר השאלה הינה מהו מוקד דבריו.

אפשרות אחת היא שהמוקד הוא התנהגותן של בנות ישראל באופן כללי, העלולה להידרדר אם ייעשו מעשים מהסוג שמוצע בסיפור אשר יתפרשו לא נכון ביחס להתנהגות המצופה מהן. אפשרות אחרת היא שהחשש מופנה דווקא כלפי התנהגות הגברים - יחסם כלפי הבנות והאופן שבו הם תופסים אותן. ההתנגדות היא להחפצה של האישה. ככל הנראה, כך הבין רש"י:

'שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות - לעמוד בפני האנשים לתת בהם עיניהם וימסרום להם לביאה'.

מכל מקום, רב אחא מבין שפסיקת החכמים מבטאת דאגה לחברה בכללותה ולערכי הצניעות שבה. התרת אחד מן הפתרונות המוצעים פותחת פתח לפריצת הגבולות בין המינים מחוץ למסגרת הנישואין. הדאגה לכלל החברה בהקשר הזה מצדיקה את התנגדות החכמים לפריצת גבולות מעין זו, אפילו כאשר היא  עשויה להציל את האיש.

כאן מסתיים הדיון האמוראי, אך הסוגיה ממשיכה. הגמרא עצמה תמהה מדוע לא לפתור את העניין באופן פשוט יותר – שהאיש יישא את האישה ומערכת היחסים ביניהם תהיה במסגרת של נישואין. תשובת הגמרא מעניינת ביותר. הגמרא אומרת שאין בפתרון זה כדי לפתור את הבעיה, שכן אין בכך כדי לספק את יצרו של האיש. היצר הבוער באיש תובע סוג מסוים של הנאה אשר ניתן להפיק אותה, בתקופת הגלות, רק ממעשה אסור. בתקופה זו, רק 'מים גנובים ימתקו ולחם סתרים ינעם'.

הפסוק שמצוטט בדברי ר' יצחק אינו מקרי, מקורו בקטע במשלי שמדבר על יחסים בין המינים מחוץ למסגרת הנישואין:

אֵשֶׁת כְּסִילוּת הֹמִיָּה פְּתַיּוּת וּבַל־יָדְעָה מָּה. וְיָשְׁבָה לְפֶתַח בֵּיתָהּ עַל־כִּסֵּא מְרֹמֵי קָרֶת. לִקְרֹא לְעֹבְרֵי־דָרֶךְ הַמְיַשְּׁרִים אֹרְחוֹתָם. מִי־פֶתִי יָסֻר הֵנָּה וַחֲסַר־לֵב וְאָמְרָה לּוֹ. מַיִם־גְּנוּבִים יִמְתָּקוּ וְלֶחֶם סְתָרִים יִנְעָם. וְלֹא־יָדַע כִּי־רְפָאִים שָׁם בְּעִמְקֵי שְׁאוֹל קְרֻאֶיהָ.

(משלי ט, יג-יח)

השימוש בדימוי הלחם בהקשר זה אינו מפתיע. לא פעם אנו מוצאים במקורות חז"ל במטפורות מתחום האוכל כ'לשון נקיה' לתיאור מערכת יחסים בין איש לאשה.[4]

מכל מקום, בשל המצב ששורר מאז חורבן הבית, המציאות לא מאפשרת פתרון שיהיה טוב לכל הצדדים. לאור המציאות חייב להיות קורבן, והחכמים בוחרים להקריב את הסיכוי להציל את האיש על פני הקרבת האישה וחרותה או ערכי ההגינות והצניעות של החברה כולה.

נמצא שישנו הבדל משמעותי בין הבבלי לירושלמי, באופן שכל אחד מהתלמודים דן בסיפור. בעוד שהירושלמי עושה מאמץ גדול להותיר את הסיפור בתוך הקונבנציות ההלכתיות המוכרות, הרי שבבבלי מתקבלת ומפותחת באופן משמעותי גם הגישה השנייה, שהאישה איננה אשת איש. פסיקתם של החכמים במקרה זה היא על רקע ערכים שונים, גם אם היא חורגת מהכללים הנורמטיביים הידועים של ההלכה.

 

בשיעור הבא אי"ה נדון בסיפור בהקשרו הרחב יותר בתלמוד במסכת סנהדרין – פרק בן סורר ומורה כולו.

 

 

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון וליונתן פיינטוך, תשע"ו

עורך: אלישע אורון

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:               http://www.etzion.org.il/

האתר באנגלית:          http://www.etzion.org.il/en

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: [email protected]

* * * * * * * * * *

 

 

 

[1]  ר' אלעזר בן שמוע, תלמידו של רבי עקיבא.

[2] Barry Scott Wimpfheimer, Narrating the Law, Philadelpia, 2011, 49.

[3] הגדר ההלכתי המדויק של מצב כזה תלוי בהגדרת איסור זנות, שנחלקו עליו הראשונים, ואכמ"ל.

[4] ראה למשל בבלי יומא עד ע"א.