הבחירה החופשית (ז)

  • הרב אוריאל עיטם

העולם מתנהל על פי מערכת חוקים, יש לו סדרים קבועים, כך שאפשר לצפות מה יקרה בו ומה תהיה תוצאתה של כל התרחשות. המדע מפתח את המבט הזה, ומגיע להבנה עמוקה של ההתרחשויות בעולם. הוא עסוק בחשיפת הסיבות למאורעות, והבנת החוקיות שמאחורי כל מאורע. בכך הוא יוצר עולם דטרמיניסטי, שבו הבחירה החופשית חסרת משמעות. כל בחירה היא תולדה של כוחות עיוורים על פי חוקי הטבע.

התורה, לעומת זאת, דוגלת בבחירה חופשית. ללא בחירה אין משמעות לכל הציוויים שבתורה. על כן הרמב"ם פותח את הלכות תשובה בעקרון הבחירה החופשית, ואומר שזהו "עמוד התורה". אילו כל המעשים היו קבועים מראש, לא היה מוצדק לתת שכר או עונש על המעשים, ולא היה עניין לצוות על המעשים מלכתחילה. כל המגמה המוסרית של התורה רלוונטית רק אם יש לאדם בחירה. האדם נדרש לבחור בטוב, כך נאמר לו כבר בבריאתו, וכך נאמר לעם ישראל בסוף התורה. את מצבו של האדם מראשיתו מזכיר הרמב"ם בדבריו – "הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע" (בראשית ג', כ"ב), ובסוף התורה אומר הקב"ה מפורשות: "הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים" (דברים ל', י"ט). כל האפשרויות נתונות בידי האדם, והוא הבוחר.

האם הוויכוח בין המדע לתורה הוא ויכוח חזיתי? האם זו סתירה קוטבית? לא בהכרח: המדע אומר שבטבע אין חופש בחירה, והתורה מאשרת זאת, אלא שהיא מציבה את האדם מעבר לטבע. בפרק א' בבראשית נברא כל העולם הטבעי, ובפרק ב' מופיעה מדרגתו הייחודית של האדם. יש מחלוקת בין הפרשנים היכן מופיע לראשונה חופש הבחירה של האדם, רק בפרק ב', או כבר בתיאור בריאת האדם בפרק א'. מניטו מציין שהבחירה מתחילה בפרק ב', והמקובלים מוצאים לה רמז בפרק א', אך מכל מקום בתור נושא היא מופיעה רק בפרק ב'.

אם כן, לכאורה צמצמנו את הפער בין התורה למדע, כיוון שהתורה אינה חולקת על החוקיות של הטבע; היא רק מפרידה בינו ובין האדם. האדם יוצא דופן מהעולם הטבעי, והוא אינו משועבד לחוקיות.

אולם הוויכוח לא השתנה, כיוון שהדטרמיניזם אינו נותן מקום גם לבחירה החופשית של האדם.

דבר מה עומד בדרכה של החשיבה הטבעית ומפריע לה להודות שחופש הבחירה של האדם הוא מרכיב בסיסי במהותו. הבחירה החופשית מציבה את האדם במעמד ייחודי בעולם, אך העולם הדטרמיניסטי לא יאפשר לאדם לצאת מכלל זה. ממה נפשך, אם הכל קבוע מראש ונתון לחוקיות בלתי משתנה, הרי שראוי הדבר להיאמר גם באשר לאדם, שהוא חלק בלתי נפרד מהטבע כולו; ואם האדם ניחן בחופש בחירה, אז גם לכל הטבע חייבת להיות בחירה חופשית.   (סוד העברי, עמוד 69)

בעיני התפיסה הדטרמיניסטית, בלתי אפשרי שיהיו יוצאי דופן בעולם הטבע שהחוקיות הקבועה לא תחול עליהם. על כן הוויכוח נשאר בתוקפו לאורך כל ההיסטוריה.

 

גלגוליו של הדטרמיניזם

התפיסה הדטרמיניסטית שלטה בעולם כבר בתקופה האלילית. עד היום רווחת האסטרולוגיה, תולדתו של ענף הראייה בכוכבים, המבוסס על חוקיות מוחלטת: כל מה שיקרה לאדם תלוי במהלכם הקבוע של גרמי השמים. תפיסה זו המשיכה לפילוסופיה היוונית, ומשם בימי הביניים לפילוסופיה המוסלמית, כפי שמרחיב עליה הרמב"ם במורה הנבוכים. שם הוא מתמודד עם כת האשעריה, שטענה שהכל גזור מראש. עיקרון זה מופיע גם בנצרות, כפי שמתבטא בעקרונות הכרחיות החטא הקדמון והכרחיות הגאולה בעתיד – ללא תלות באדם. לפי כל אלו אין משמעות לחופש הבחירה.

התפיסה המשיכה להתגלגל במהלך הדורות, וכאמור היא מתגלמת היום במדע המודרני. בין הביטויים של הדטרמיניזם במדע המודרני, אפשר למצוא את הענפים באקדמיה שמחילים את מדעי הטבע על מדעי החברה. בתחומי האנתרופולוגיה, מדעי המוח וכדומה, מנתחים את פעולות האדם על פי תבניות קבועות. ביטוי אחר הוא היכולת ליצור בינה מלאכותית. זו קשת רחבה של דעות, אמונות ותרבויות שונות זו מזו, ואת כולן חורזת התפיסה השוללת בחירה חופשית.

 

שאלת מקום האדם בבריאה

הוויכוח בין תפיסת הדטרמיניזם ובין תפיסת חופש הבחירה נעוץ, למעשה, בשאלה מהו האדם. האם הוא יצור טבעי, אחד מאינספור היצורים הקיימים במערכת הטבע, או שהוא יצור ייחודי ושונה? פרק א' בבראשית ודאי בא לומר שהאדם הוא ייחודי, שהרי רק עליו נאמר כי הוא נברא בצלם א-לוהים, משמע שהוא חורג מכל הסדר הטבעי. בפרק ב' מתברר שחלק מרכזי מייחודו הוא יכולת הבחירה שלו. השאלה נוגעת בשאלת הגישה הכללית לבריאה, האם האדם הוא שווה ערך לכל חלקיה, או שהכל נברא בשביל האדם. הגישה הקוסמולוגית מול הגישה האנתרופוצנטרית.

 

שני יסודות בחוויית האדם

בתודעתו של האדם, הוא בוודאי פועל כייחודי בבריאה. הוא שם את עצמו במרכז, הוא חוקר, הוא אומר את דעתו על כל דבר, הוא מפענח את סודות היקום. הוא אינו חי בתודעה של עוד בעל חיים שמסתובב בעולם. מתוך שלטונו הוא יכול להחליט לשמור על הסביבה, אך גם את זאת הוא עושה אחרת לחלוטין מהחיות והצמחים. מארג החי והצומח אינו מקיים ועידות על מצב ההתחממות הגלובלית, הוא פשוט מתנהל מתוך איזון טבעי שמובנה בו. השאלה היא אם ייחודו מסתכם ביכולת השליטה שלו, שניתנה לו בסוף פרק א' בבראשית, או שקיימת בו גם הרמה הנוספת של פרק ב' – היכולת לבחור בטוב ובמוסרי.

בפועל, במישור החוויה הקיומית, האדם בוחר. על כל צעד ושעל הוא מכריח בין צמתים. אך מתחת לפני השטח, בנפשו פנימה, מנקרת בתוכו השאלה האם הוא חופשי. לצד המצבים בחיים שבהם הוא בוחר, יש גם מצבים שבהם הוא מרגיש שכוחות עמוקים מנחים אותו. הוא נכנע לרבדים חזקים שאינם בחירתו. הוא מסתכל על עצמו בשתי עיניים, האחת פוגש את ההכרח והשנייה את החירות.

למעגל קסמים זה, אין פתרון; על כן מוצאת החשיבה הטבעית את עצמה בחוסר-מוצא טראגי. פילוסוף הטוען שהוא מאמין בחופש הבחירה של האדם, אינו אומר זאת מנקודת מבטו כפילוסוף. הוא אומר זאת מנקודת המאמין שבו, שאם לא כן כל הפילוסופים היו חייבים להכיר בחופש הבחירה של האדם. ולהפך: החשיבה הפילוסופית האמיתית דוחה את רעיון החופש, שאינו עולה בקנה אחד עם מהות החשיבה הפילוסופית עצמה. אבל באותו הזמן בדיוק, עמוק בחוויית קיומו, מוצא האדם החושב את חוויית החופש בתוך נשמתו, מה שמחייב אותו להאמין בחוויה זו ממקום אחר לגמרי בישותו. כך, עבור האדם הטבעי, נוצר פער בין המחשבה לבין החוויה.   (שם)

 

מה היסוד – הכרח או חירות

הפילוסופיה אינה יכולה לקבל יוצאי דופן, לא תיתכן בעיניה בחירה חופשית. זה מתחייב מנקודת המבט שלה: מי שמרכיב משקפיים של פילוסוף, זו התמונה היחידה שביכולתו לראות, הוא אינו מסוגל לראות מעבר לזה. חשוב להיות מודעים למשקפיים שאנו מרכיבים על עינינו; לאדם שמרכיב משקפיים שדרכם הכל נשקף בצבע אדום, צריך להיות ברור שבעולם יש גם כחול וצהוב, הוא אינו רואה את כל המציאות. גם נקודת מבטה של הפילוסופיה מוגבלת, ויש גוונים במציאות שאין היא רואה. לעומת זאת, אומר מניטו, נקודת המבט של היהדות היא אחרת: הקב"ה יצר עולם חופשי, וברא בו תנאים דטרמיניסטיים. השאלה היא מה יסוד העולם – אם בראש הפירמידה עומד הדטרמיניזם, לא יכול להתקיים שום יסוד אחר; אם בראש הפירמידה עומד בורא חופשי – הוא יכול ברצונו לברוא חוקיות. החירות היא העומדת ביסוד העולם, והיא מאפשרת את קיומם של החוקים, כך שבכל יום ויום מתנהלים חוקי הטבע על יסוד הבחירה הרצונית של הבורא. ההכרח והבחירה נובעים משורש א-לוהי אחד.

יסוד הדברים מופיע כבר ברמב"ם, בהמשך דבריו בהלכות תשובה:

"ואל תתמה ותאמר: היאך יהיה האדם עושה כל מה שיחפוץ ויהיו מעשיו מסורים לו, וכי יעשה בעולם דבר שלא ברשות קונו ולא חפצו? והכתוב אומר כל אשר חפץ ה' עשה בשמים ובארץ! דע שהכל כחפצו יעשה ואף על פי שמעשינו מסורין לנו, כיצד? כשם שהיוצר חפץ להיות האש והרוח עולים למעלה והמים והארץ יורדים למטה, והגלגל סובב בעיגול, וכן שאר בריות העולם להיות כמנהגן שחפץ בו, ככה חפץ להיות האדם רשותו בידו וכל מעשיו מסורין לו, ולא יהיה לו לא כופה ולא מושך אלא הוא מעצמו, ובדעתו שנתן לו האל עושה כל שהאדם יכול לעשות"   (הל' תשובה ה', ד').

כעת השאלה היא מדוע נברא העולם כך – למה יש בו שני ממדים, בחירי והכרחי? הרמב"ם אינו אומר מה הסיבה, והסברו של מניטו נשען על האר"י.

 

אין אחריות ללא חוקיות

בקבלת האר"י יש שני מושגים הנוגעים לענייננו – העיגולים והיושר. הטבע והתנועה הא-לוהית. בתהליך האצלת העולמות הופיע קודם כל עולם רוחני שמאפיינים אותו הסדרים, ואחר כך הופיע עולם רוחני שמאפיינת אותו המגמה. תיאור זה מקביל לפרק א' ופרק ב', בריאת הטבע ואחריה בריאת האדם. ההבדל בין הפרקים מתבטא באופן בולט בשמות ה': בפרק א' מופיע רק שם א-להים, ובפרק ב' מצטרף אליו שם הוי"ה. מניטו מסביר כי הסדרים חייבים לבוא לפני המגמה: למגמה הא-לוהית אין משמעות בעולם חסר גבולות. אין משמעות לבחירה כשהכל יכול לקרות בכל רגע. צריך סדרים ברורים, ידועים, שבהם אדם מכריע מתוך ידיעה מה תהיינה ההשלכות של הבחירה שלו. אם לא תהיה חוקיות, שלפיה תתחייב תוצאה קבועה לכל פעולה, לאדם לא תהיה אחריות על פעולותיו. תפיסה נעדרת חוקיות מסירה את האחריות מן האדם לא פחות מהתפיסה הדטרמיניסטית.

חכמי הקבלה מהפכים את נתוני הבעיה, כאשר הם רואים בדטרמיניזם של הטבע תנאי הכרחי לחופש האמִתי של האדם. אי אפשר לדבר על חופש אמִתי אם הכול מסביב עלול להשתנות בכל רגע. אי אפשר לקבל שום החלטה רצונית אם התנאים משתנים, ולא ניתן לחזות מראש מה יהיו התנאים החדשים אחרי השינוי. רק אם אני יודע מראש מהן ההשלכות של מעשה מסוים, אני יכול לקבל החלטה מרצוני החופשי. רק אז אני יכול להיחשב לאחראי למעשיי. לכן קיבוע תפקוד העולם לפני תחילת ההיסטוריה האנושית, בסוף יום השישי של ימי המעשה, הוא תנאי הכרחי לחופש האדם, המשמש נושא ההיסטוריה של היום השביעי. הבורא חייב לשבות כבורא במהלך ההיסטוריה האנושית כדי לאפשר לאדם למלא את תפקידו.

במילים אחרות, חייב העולם להיהפך לטבע – רוצה לומר לתפקד בצורה דטרמיניסטית, כדי שהאדם יוכל לקבל החלטות אמִתיות במהלך ההיסטוריה שלו. זה בדיוק מה שמלמדת אותנו התורה בסוף יום השישי, במעבר מיום השישי שבו הפועל הוא הבורא ליום השביעי שבו הפועל הוא האדם: "וַיְכַל אֱ-לֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה" (בראשית ב', ב').

עולם שבו הכול אפשרי מביא את האדם לידי תודעה מגית משום שהאדם עסוק כל הזמן בפיוס כוחות הטבע, והוא נמצא בחרדה מתמדת שמא הכול יתהפך. עולם שבו עושה הא-ל את הכול מסיר מן האדם כל אחריות. אין שום ערך לשום מעשה. אין שום תכלית לשום מעשה. הכול קפריזה אלוקית. עולם שבו הכול, כולל האדם, מתנהג לפי חוקים קבועים מסיר גם כן מן האדם כל אחריות. אין יסוד למוסר. יש פער שלא ניתן לגישור בשום צורה בין הדרך שבה תופס העברי את העולם לדרך שבה תופס היווני או המוסלמי את העולם. התרבות המערבית המודרנית מנסה ללא הצלחה להחזיק את המקל בשני צדדיו: להאמין במה שמאמין העברי – האדם הוא בן חורין, ולחשוב כפי שחושב היווני. אין זה אפשרי. קודם כול צריך לחשוב כפי שחושב העברי.   (סוד מדרש התולדות ג, 215-219)

הבירור עדיין לא הושלם. היום ערך החופש נחשב לאחד מהגבוהים בסולם הערכים המודרני; איך זה יכול להיות? איך מהמדע הדוגל בחוקיות צמחה הערכה עצומה כלפי החופש? מכאן שיש עוד יסוד חשוב לברר בנוגע לתפיסה המדעית, ועל כך בפעם הבאה.