הגר"א בעיני החסידים: איגרתו של ר' שניאור זלמן מליאדי

  • הרב אליקים קרומביין

פרשנות האימננטיות הא-לוהית

הגר"א ראה בחסידות סממנים של שבתאות. תוך עיוננו ברקע לחשדות האלה, נחשפנו לאחד מסלעי המחלוקת המרכזיים שבין החסידים והמתנגדים, הנוגע לאופן שבו תופשים את הקדוש ברוך הוא ואת נוכחותו.

הגר"א יצא חוצץ נגד תורת הבעש"ט, לפיה הנוכחות
הא-לוהית מצויה בכול, בכל תופעה ובכל עצם. זו אימננטיות קיצונית, שלא הייתה מוכרת עד אז בקבלה או במחשבת היהדות בכלל. להלן אחד הניסוחים של השקפה זו:

זה כלל גדול, בכל מה שיש בעולם יש ניצוצים הקדושים... אפילו עצים ואבנים, אפילו בכל מעשים שאדם עושה, אפילו עבירה שאדם עושה יש בה ניצוצות השבירה. (צוואת הריב"ש, קמא).

בדרוש מפורסם של הבעש"ט, מובאת קביעת הזוהר שהמלאכים מעלים ומעבירים את תפילות ישראל מהיכל להיכל בשמים. התיאור הזה מניח שישנו מרחק עצום בין המתפלל לבין הבורא, ותפקיד המלאכים הוא לגשר עליו. הבעש"ט הקשה:

הא השי"ת מלא כל הארץ כבודו, לית אתר פנוי מיניה, ובמקום שאדם מתפלל שם כבודו ית' מצוי, ואם כן למה לי שיקובל התפילות ע"י המלאכים שילכו מהיכל להיכל וכו'... (כתר שם טוב נא).

תשובת הבעש"ט הייתה שהמרחק אינו קיים באמת, אלא הוא רק אשליה, שגם אותה יצר הקב"ה במטרה לחנך את האדם להתאמץ להתגבר על הפער. את הרעיון הזה ביטא הבעש"ט במשל על מלך שהקיף את עצמו בחומות גבוהות שלא היו אלא אחיזת עיניים, והבטיח שכר גדול למי שיתקרב אליו למרות כל המחסומים. רק בן המלך במאמץ רב הגיע עד המלך עצמו, ואז "ראה שאין שום מחיצה מפסיקה בינו לבין אביו כי הכל היה אחיזת עיניים". הנמשל מבואר שם בהמשך: הקב"ה מקיף את עצמו במחיצות רבות שלכאורה אין לאדם יכולת לפרוץ דרכם ולהתקרב לבוראו, אבל האמת היא:

שהשם יתברך מלא כל הארץ כבודו, וכל תנועה ומחשבה הכל ממנו יתברך... ואין שום מחיצה מבדיל בין האדם ובינו ית' בידיעה זאת, ועל ידי זה יתפרדו כל פעלי און.

מדבריו האחרונים של הבעש"ט משתמע שעצם הידיעה שכל המחיצות הן אחיזת עיניים, יש בה כדי להתגבר עליהן בפועל ולהשפיע על חווייתו של האדם כעובד ה'.

הגר"א תקף רעיוונות אלה באיגרתו שהבאנו בשיעור הקודם. עתה נעיין באחד מכתביו של ר' שניאור זלמן מליאדי, ממנו עולה שהוא היה מודע למרכזיותה של סוגיה זו.[1]

ר' שניאור זלמן כתב את הדברים בעקבות מצוקת חסידיו שהתגוררו בווילנה, בירתם של המתנגדים, וסבלו מחומרת המאבק נגדם. בשנת תקנ"ז הם פנו אל רבם, והפצירו בו להתאמץ להרגיע את סערת המחלוקת. רש"ז השיב במכתב, בו הוא הביע את חוסר הסיכוי שבמאמצים כאלה. הוא כותב שאין הוא רואה כל אפשרות להתגבר על התנגדותו של הגר"א, או להביא את הגאון עצמו לשנות את עמדתו. הרי כבר ניסינו, הוא אומר, אני ורעי, ר' מנחם מנדל מוויטבסק, להגיע אל הגר"א ולשטוח את טענותינו פנים אל פנים, ואולם הוא סירב לראות אותנו. גם מקורבי הגר"א ביקשו ממנו שייאות להיפגש איתנו, אך הוא נסע מן העיר כדי לחמוק מן הלחצים.[2]

והנה במרוצת דבריו, מפרט הרש"ז דבר שהוא ביסוד הסכסוך. מדובר סוגיה שהוא היה שואף ללבן בגלוי בוויכוח ישיר וביחד עם גדולי ישראל, אילו רק היה ניתן:

ובפרט בענין האמונה, אשר לפי הנשמע במדינותינו מתלמידיו אשר זאת היא תפיסת הגאון החסיד על ספר ליקוטי אמרים[3] ודומיו, אשר מפורש בהם פי' "ממלא כל עלמין" ו"לית אתר פנוי מיניה" כפשוטו ממש, ובעיני כבודו הוא אפיקורסות גמורה לאמר שהוא ית' נמצא ממש בדברים שפלים ותחתונים ממש... ובפירוש המאמרים הנזכרים יש להם דרך נסתרה ונפלאה, ומלא כל הארץ כבודו היינו השגחה וכו'.

העמדה החסידית היא שכאשר הכתובים או החכמים אומרים שה' נוכח בכל מקום, הכוונה היא שהוא נמצא "ממש" בכול, עובדה המאיינת כל מציאות אחרת. ואילו הגר"א, כפי ששמע רש"ז מתלמידיו, מפרש את הדברים לא כפשוטם אלא בדרך "נסתרה ונפלאה": לא הוא עצמו נמצא בכל מקום, אלא "עיניו משוטטות בכל" – השגחתו וידיעתו הן המקיפות את כל הוויה. הביקורת הסמויה היא שהשקפת הגאון היא רחוקה מן "הפשט". הרש"ז דוחה את תוקפה של ההשגחה כמפתח מספיק לאמונה, והוא מבכר את הקצנת האמונה הדתית באינסופיותו של הקדוש ברוך הוא על ידי הבאתו אל תוך תוכו של העולם החומרי "ממש".

בניגוד לתפישת הרש"ז, הגישה המסורתית יותר בנויה על פרדוקס: היא משרישה את תחושת הנוכחות בפני השכינה, בלי לשאול כיצד הדבר ייתכן לאור המרחק העצום בינו לביננו. עצמותו האינסופית עטופה במסתורין ורחוקה מאוד מהוויית האדם הארצי ואי אפשר כלל לדבר עליה. הכרת המרחק הזה היא יסוד השקפתי וחווייתי כאחד. במרחק זה טמון גם סיכון, שכן הוא כה עצום, עד שהוא הופך ללא-רלוונטי לדתיותו של הפרט. כל קשר בין האדם והבורא – שלא לדבר על קרבה – הופך להיות בלתי-נתפש ובלתי-אפשרי.

הגישה המסורתית גישרה על הפער הזה באמצעות מושג ההשגחה מצד אחד, והתקשורת שבתפילה ובעבודה מצד שני. נביא לדוגמה את דבריו של בעל ספר הומסר המשפיע "יסוד ושורש העבודה", ר' אלכסנדר זיסקינד מהוראדנא. רא"ז חי בליטא, בדורם של הגר"א ושל הבעש"ט ותלמידיו. הוא בוודאי לא נמנה על החסידים, אך מאידך כנראה לא היה מעורב במאבק.[4] הוא וספרו היו נערצים על כל המחנות. להלן דבריו הנוגעים לענייננו:

...הקדוש ברוך הוא וברוך שמו שהוא רב ושליט על כל העולמות, שברא עולמות לאין קץ ומספר, בודאי אדם שיודע אפס קצהו ורוממותו וגדולתו וגבורותיו וחכמתו הנפלאה של הבורא יתברך ויתעלה, ואף רק מהנהגת העולם הזה השפל... בודאי נופל על האדם הזה יראת הרוממות ומיד יגיע אליו הפחד והבושה גדולה להתקרב אליו ית"ש... אזי אין לו לאדם בית מנוס מפני פחדו והדר גאונו יתברך. וכשהשיג דוד המלך ע"ה יראה זו הרוממות אמר אנה מפניך אברח וגו'. ואף יש לאדם בושה גדולה לדבר איזה דבורים לפניו יתברך שמו מצרכי ענינו כי ירא מגשת אליו ית"ש. אך במקום גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו... ודבר זה מתורת משה למדנו... שיתקרב אליו וישאל מאתו ית' כל צרכו ויעשה בקשתו... אך בלתי הרשאה זו היה אדם מתירא מתפחד להתקרב אליו ית"ש לדבר איזה דבורים לפניו...    
                           (
יסוד ושורש העבודה, שער ראשון פרק ג).

נשים לב להקבלה ולניגוד הקיים בין הדברים האלה לבין תורת הבעש"ט. שלטונו והנהגתו של הקב"ה, כלומר השגחתו, מקיפים את כל העולמות; והדבר יוצר תחושה של נוכחות בפני האינסוף, שבכוחה כמעט להפקיע את קיומו של האדם. לא עצמותו של הקדוש ברוך הוא "שבכל עץ ואבן ממש" גורמת לביטול כל היש הפיזי, כי אם חוויית האדם המתבונן בעוצמת מעשיו וגבורותיו נוטעת בו את התחושה של קטנות וחוסר-משמעות בלתי נסבלות. תחושה זו גורמת לו לרצות לברוח למרות שהוא יודע שאין לו לאן. רק בשלב שני, מוזמן האדם, ברחמיו של הקדוש ברוך הוא, לשוב ולהתקרב, וזה חסדו הגדול עם האדם. את המעבר בין שני השלבים מבטא ר' אלכסנדר זיסקינד כשהוא מעניק לפסוק "את ה' א-לוהיך תירא אותו תעבוד" פרשנות מרתקת: "הרצון בזה אף שאמרתי לך לירא מפניו יתברך, עם כל זה – אותו תעבוד!". כל זה מנוגד לחסידות, הרואה בנוכחות "המבטלת" של הא-לוהות מציאות עובדתית ולא חוויה אנושית; והחוויה המתעוררת בעקבות מציאות זו, לפי החסידות, אינה בריחה, אלא מודעות נכספת של דבקות באינסוף.

בוויכוח התיאוסופי הזה בטוח רש"ז בצדקת העמדה החסידית. מניין שאוב ביטחונו? בהמשך איגרתו הוא מתאר את האימננטיות הקיצונית הזו כנובעת מתורת האר"י. האר"י הוא שחידש את מושג ניצוצות הקדושה הפזורים במרחבי היקום, וגם באזורי הטומאה שבו, ניצוצות שהאדם אמור להיות מודע אליהם על מנת "להעלותם". על פי תורה זו, ברור שהשכינה קיימת בכל דבר. הרש"ז גם קובע שאין לפקפק בדברים האלה, מכיוון שהאר"י קיבל את כל משנתו בגילוי אליהו. גם מורי החסידות קיבלו את תורתם בגילוי אליהו. כך שנכונות התפישה החסידית אינה מוטלת בספק.

התנגדות הגר"א בעיני ר' שניאור זלמן

אולם רש"ז נדרש להסביר גם את התנגדותו של הגר"א לתיאוריה החסידית. גדלותו התורנית של הגר"א בצירוף התנגדותו העיקשת, ויש לומר אף האלימה, מהוות קושיה חמורה ביותר על החסידים, והם חייבים ליישב את המציאות הזו קודם כל בינם לבין עצמם. רש"ז חייב ללכת פה על חבל דק. עליו כמובן להטיף את משנתו בלהט ולדחות את התקפות המתנגדים, אך מאידך עליו להסביר את ההתנגדות באופן שאינו משמיץ את הגר"א. הוא צריך לכבד את מי שהיה ראש רודפיו, אבל לא להוקיר אותו במידה כזו שתעניק אמינות לדעתו. המשימה קשה מאוד, ולא נופתע לגלות שאפילו ר' שניאור זלמן, עם כל חכמתו, בקושי הצליח לעגל את הריבוע הזה.

ראשית כול, אומר רש"ז, כי "אנו דנוהו לזכות", מאחר שהתנגדותו של הגר"א נגרמה מכך שעדים נאמנים המוחזקים בכשרות העידו בפניו לרעתם של החסידים; ובוודאי ש"לא עלתה על דעתו שיש אתם דבר ה' על פי אליהו ז"ל להפריש[5] ולהפשיט הגשמיות שבזוהר הקדוש בדרך נסתרה ונפלאה ממנו... ומפני שלמדרגה גדולה כזו צריכה קדושה רבה ועצומה, בהיפך ממש ממה שנתאמת לו על פי עדים נאמנים בעיני כבודו... ולזאת לא רצה לקבל מאתנו שום טענה ומענה ותירוץ בעולם וביאור על ד"ת (-דברי תורה) ששמע..."

במילים אחרות, הסברם של החסידים לגבי דברי תורה שלהם, וטענתם שדברים אלה נובעים מדברי הזוהר, לא יכלו להתקבל על ידי הגר"א, שכן למעשה החסידים מסתמכים על הזוהר לפי הפרשנות שלהם, וזוהי פרשנות שהגאון אינו מכיר, והיא "נסתרה ונפלאה ממנו". גם הטענה שתורתם של החסידים מקורה בגילוי אליהו אינה יכולה להתקבל על ידי הגר"א, משום שרק אנשים בעלי "קדושה עצומה" מסוגלים לגילויים שמימיים כאלה, והעדות שהוצגה בפני הגאון טענה לגבי החסידים שהם "ההיפך ממש" ממדרגות כאלו.

עד כאן יוצאת דמותו של הגר"א ללא פגם של ממש. המצב הופך עדין יותר כאשר הרש"ז טוען שתורת החסידות נשענת על קבלת האר"י ז"ל בדבר העלאת הניצוצין דקדושה. מילא שהגר"א אינו מוכן להסתמך על גדולי החסידים, אך כיצד יכול הוא להעז לדחות את גילוייו של האר"י, גדול המקובלים? אכן, אומר ר' שניאור זלמן, אין הגר"א מאמין שכל תורת האר"י נובעת מגילוי אליהו. "וידוע לנו בבירור גמור שהגאון החסיד נ"י אינו מאמין בקבלת האר"י ז"ל בכללה שהיא כולה מפי אליהו ז"ל, רק מעט מזעיר מפי אליהו ז"ל והשאר מחכמתו הגדולה, ואין חיוב להאמין בה כו', וגם הכתבים נשתבשו מאוד".[6] הילכך, ממשיך רש"ז, מרשה הגר"א לעצמו לברור מתוך דברי האר"י את מה שנכון בעיניו ומה שאינו נכון. כלומר, האר"י אינו נחשב לסמכות מוחלטת בעיני הגר"א, ולפיכך אין טעם לטעון בפניו שמקור דעתנו הוא בדברי האר"י.

הרי שאין לר' שניאור זלמן מנוס מלהציג את היתרון הרוחני שבתנועת החסידות, באופן שבסופו של דבר ממעט ממעלתם של מתנגדיו. החסידים הם "המאמינים", שיש בידם קבלה מוסמכת ביותר ותורת סוד אותנטית שיסודה במורשת האר"י, שקיבל את לקחיו בגילוי שמימי; וגם מורי החסידות עצמם הינם בעלי גילוי אליהו. הגר"א עצמו ככל הנראה אינו במדרגה כזו, וגם רחוק הוא מן האמת משום שהוא מכריע בדעתו האישית מה בתורת האר"י נכון ומה לא. זאת ועוד: מכיוון שהגר"א אינו מאמין בתורת האר"י בכללותה, הוא גם אינו מוסמך לפרשה או לסתור את פירושיהם של אחרים. הגדיל רש"ז לעשות כאשר הוא ייחס לגאון מווילנה גישה תיאולוגית "פילוסופית":

מי יתן ידעתיו ואנחהו ואערכה לפניו משפטנו, להסיר מעלינו כל תלונותיו וטענותיו הפילוסופיות אשר הלך בעקבותיהם... לחקור אלוקות בשכל אנושי...

החסידים, כך משתמע, רחוקים מלהתייחס לענייני אלוקות בחשיבה רציונלית אנושית, וכל תפישתם יסודה בהררי קודש – קבלת חכמי הסוד, שהיא חוכמה ממקורות עליונים. זאת, בניגוד לגר"א, המפקפק בתורותיו של האר"י ואינו מקבל את סמכותו, אלא מגבש את הבנתו התיאולוגית על פי שיקול דעת עצמאי רציונלי-פילוסופי. המסר הנסתר בדברי רש"ז ברור לגמרי: אם כזה הוא רבם של המתנגדים, אפשר להניח שהאמת הא-לוהית היא אצלנו, ולא אצלם.

האם "כך אמר האר"י"?

הצגת הגר"א כלמדן שכלתן, שהשקפתו ואורח חייו אינם מעוגנים בקבלה ובמסורת תורת הסוד, הייתה אחד מן האמצעים המועטים שהיו בידי החסידים בבואם להשיב מלחמה.[7] זו הייתה דרך למעט בדמותו של הגאון ובאמינותו, בלי להסתכן להיות מואשמים בביזוי תלמידי חכמים. הקבלה נהנתה מיוקרה גדולה, ועם זאת רב גדול שאינו בקי בה עדיין זכאי לכבוד בזכות הישגיו ב"נגלה".

ביקורת זו על הגר"א מזמינה עיון בשני כיוונים. קודם כול, האם היא הייתה מוצדקת כשלעצמה? שנית, האם צדקו האידיאולוגים החסידיים, שהציגו את עצמם כממשיכי המסורת הקבלית שאותה לימד האר"י? נשאיר בצד את השאלה הראשונה, ונעמוד כאן על השנייה.

החסידות מעולם לא נאלצה לעמוד בפני הביקורת שהיא הטיחה במתנגדים: התנתקות מתורת הסוד השורשית. עוד בשחר ימיה התאפיינה התנועה בדבקות יתרה בקבלה, על חשבון העיסוק בתורה הנגלית. אדרבה, חיצי המבקרים כוונו נגד הזנחת השקידה בגמרא ובפוסקים. אולם בחינה אובייקטיבית תלמד שההתחדשות החסידית אומנם ניכסה את המסורת הקבלית, אך הוציאה מתחת ידה השקפת עולם ופרקטיקה מיסטית שהיו שונות מאוד מן המקורות הקבליים שלה.[8]

התפישה האימננטית הקיצונית, הרואה את ההוויה
הא-לוהית כממלאת את כל המציאות במידה שווה, מתנגשת בתמונת היקום הקבלית המסורתית, בה הכיר גם האר"י. לפי התפישה הקבלית, ישנם עולמות רוחניים המסודרים בהיררכיה מדורגת המתחלקת ומתפרטת לאינספור שלבים. מציאות זו היא הרקע לפרקטיקה של "הכוונות" של האר"י. המקובל מכוון את מעשיו או את תפילתו ל"מקום" מסוים במערכת הרוחנית, על מנת לבצע את התיקון הנדרש. כוונות אלו מפורטות ביותר, וההתמדה בפעילות הזאת דורשת ידע רב וגם ריכוז מחשבתי גבוה. הבעש"ט הורה לנטוש לחלוטין את הפרקטיקה הזו. לתפישתו, החיבור של עובד ה' לעולמות העליונים אינו עובר דרך מיקוד מחשבתי ב"כתובת" רוחנית מסוימת, אלא בדבקות חווייתית בא-לוהות החובקת כול. יסודה העיקרי של דבקות זו הוא מודעות רגשית, החותרת לחוויה אקסטטית. המערכת ההיררכית של העולמות שהציגה הקבלה נושאת דווקא דמיון לכל אותן מחיצות שהוזכרו במשל של הבעש"ט, שבסופו של דבר אינן אלא אחיזת עיניים, ואינן באמת מרחיקות את הא-לוהות  מן האדם.

רש"ז טען שתורת "העלאת הניצוצות" של האר"י תואמת את פרשנותו ל"מלא כל הארץ כבודו" – מציאות א-לוהית "ממש" בכל עץ ואבן. אולם האר"י פרש את משנת ה"ניצוצות" במסגרת ההשקפה הדואליסטית של הקבלה, המכירה בכך שישנו בעולם תחום של רוע ואפלה, המנוגד לא-להות ומרוחק ממנה. רע זה נברא אומנם על ידי הקב"ה, אבל לאחר שנברא הוא באמת 'רע' כפי שהוא נראה, ואל הרע הזה נפלו הניצוצות שיש לגאול אותם. לעומת זאת, הבעש"ט באמונתו האימננטית נטה לשלול את מציאות הרוע. הוא הדגיש שהרע הוא "כסא לטוב":

ופרעה הקריב – פי' הבעש"ט כאשר הרע הוא גורם טוב[9]נעשה כסא אל הטוב והכל טוב גמור.          
                                                 
(כתר שם טוב קו).

לפי הבעש"ט, אם כן, הרע ביסודו הוא מציאות דמיונית, לא אובייקטיבית. הוא מצוי במחשבתו ובחווייתו של האדם, ושם הוא יכול לבוא על תיקונו, כאשר האדם משתמש בו לטוב. תיקון זה שבו הרע עצמו הוא כיסא לטוב, והכול הופך ל"טוב גמור", הוא "העלאת הניצוצות". אנו רואיםכאן שוב את קו החשיבה האופייני לבעש"ט, לפיו כל הריחוקים והמחיצות מהקדושה הינם אשליות.

למרות שינויים יסודיים ומרחיקי-לכת אלה, בהלך רוח והשקפת העולם המיסטיים, ראו החסידים את עצמם כממשיכים האותנטיים של מורשת תורת הסוד. בהמשך נעמוד על חלק מן ההשלכות של עניין זה.

 



[1]   אגרות בעל התניא ובני דורו, סימן נו (עמ' צה), הוצאת הרב דוד צבי הילמן.

[2]   התנהגות זו אכן אומרת דורשני. בע"ה עוד נחזור לעניין זה.

[3]   נראה שהכוונה היא לספרו של ר' שניאור זלמן עצמו, ה"תניא".

[4]   ישנם בספרו מעט עקבות לכתבי המגיד ממזריטש, מה שעשוי להעיד על יחס של כבוד מצד המחבר לצדיקי התנועה. ראו אצל מ' פייקאז', "בימי צמיחת החסידות", ירושלים תשנ"ח, עמ' 372 והלאה.

[5] = לפרש.

[6]   כלומר, כתבי האר"י שבידינו, שלמעשה נכתבו על ידי תלמידיו, והם מלאים שיבושים, ועל כן אין ביטחון שהם מוסרים את דברי האר"י בנאמנות.

[7]   ההסברה החסידית הלכה בדרך דומה בהקשר של סוגיית הלימודים החיצוניים. את פתיחותו של הגר"א למקצועות כלליים הציגו החסידים כהתחככות מסוכנת עם ההשכלה, בעוד הם עצמם, הדבקים אך ורק בדרך ישראל סבא, זכו להישמר מכך. ראה על כך אצל ע' אטקס, יחיד בדורו, פרק שני.

[8]   על עניין זה ראה ע' אטקס, בעל השם: הבעש"ט – מאגיה, מיסטיקה והנהגה, פרק רביעי.

[9]   כמו כאן, שרדיפת פרעה גרמה לישראל לצעוק אל ה'.