הדרשות לברכה לפני אכילה בספרות התנאים

  • הרב מאיר ליכטנשטיין
"בָּרְכִי נַפְשִׁי אֶת ד'"
העולם הלמדני והרעיוני של ברכות הנהנין
שיעור 9 – הדרשות לברכה לפני אכילה בספרות התנאים
 

א. פתיחה

בשיעורים האחרונים עסקנו בליבון השרשים המקראיים של ברכות לפני אכילה, כפי שהם התבהרו לנו מתוך משנה ברכות פרק ו'. בשיעור זה נעסוק בליבון דרשות המופיעות בספרות חז"ל כמקור לחובה לברך לפני אכילה. הדרשות מופיעות בשלושה חיבורים בספרות התנאים – תוספתא ברכות פרק ד', ספרא קדושים ומכילתא פסחא. נעיין בכל אחד מהמקורות בנפרד, ולאחר מכן נדון ביחס ביניהם.

ב. תוספתא ברכות פרק ד'

שנינו בתוספתא ברכות:
לא יטעום אדם כלום עד שיברך שנ' לה' הארץ ומלואה
הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל עד שיתירו לו כל המצות
לא ישתמש אדם בפניו בידיו וברגליו אלא לכבוד קונהו שנ' כל פעל ה' למענהו
  תוספתא ברכות ד', א
הלכה זו משתיתה את החובה לברך לפני אכילה על הפסוק "לה' הארץ ומלואה", המופיע בתהלים כ"ד. הרעיון הבסיסי המובע כאן הוא שהעולם כולו בבעלותו של הקב"ה, ולכו נאסר עלינו לטעום ממנו. הברכה משמשת כ"מתיר" לטעום מהעולם. רעיון דומה מובע גם בשורה השניה של ההלכה – "הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל". השימוש בדימוי "מעל" השאוב מהשפה של הקדש, מביע רעיון דומה. בדומה להקדש שהוא ממון גבוה, העולם כולו שייך לקב"ה, ולכן הנהנה ממנו ללא ברכה מעל.[1] בדומה לעיוננו בשיעורים הקודמים, נעיין במסגרת הרחבה של המזמור כולו, וממנו נעמוד על היסוד הרעיוני של ברכה לפני אכילה.
המזמור פותח בציון בעלותו של הקב"ה על העולם -  "לְדָוִד מִזְמוֹר לַה' הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ תֵּבֵל וְיֹשְׁבֵי בָהּ" (פסוק א). בעלותו נובעת מכך שהוא ברא את העולם – "כִּי הוּא עַל יַמִּים יְסָדָהּ וְעַל נְהָרוֹת יְכוֹנְנֶהָ" (פסוק ב'). ברם, נתון פשוט זה לא גלוי לעין כל, כי השכינה שורה באופן גלוי רק בהר ה' ובמקום קדשו של הקב"ה. מקום השכינה מתואר כהר שיש לעלות אליו, ולא כל אדם ראוי לעלות בהר ולהיכנס בשעריו. כפי שפירש רש"י – "אף על פי שכל יושבי תבל שלו, אין הכל כדאי ליקרב אליו אלא נקי כפים" (רש"י תהלים כ"ד, ג). "כרטיס הכניסה" להר ה' שמור ל"נְקִי כַפַּיִם וּבַר לֵבָב אֲשֶׁר לֹא נָשָׂא לַשָּׁוְא נַפְשִׁי וְלֹא נִשְׁבַּע לְמִרְמָה" (פסוק ד), ולאנשים שניתן לכנותם כדורשי ה' ומבקשי פניו (פסוק ה'). המזמור ממשיך ומתאר פרדוקס שאף הקב"ה, כביכול, לא נכנס באופן אוטומטי בשערי ההיכל, ולכן הוא פונה בקריאה כפולה לשערים שייפתחו עבור מלך הכבוד. המזמור כולו מלא בפרדוקס ביחס לגילוי שכינתו של הקב"ה בעולם. מחד, כל העולם כולו שייך לקב"ה. מאידך, שכינתו מצומצמת למקום מסוים שצריך לפתוח את שעריו כדי שהוא יבוא לשם. חז"ל אמרו שמזמור זה נאמר בשעה ששלמה בנה את בית המקדש הראשון:
כשבנה שלמה את בית המקדש ביקש להכניס ארון לבית קדשי הקדשים, דבקו שערים זה בזה.
אמר שלמה עשרים וארבעה רננות ולא נענה.
פתח ואמר: "שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד", רהטו בתריה למיבלעיה,
אמרו: "מי הוא זה מלך הכבוד"?
אמר להו: "ה' עזוז וגבור".
חזר ואמר: "שאו שערים ראשיכם ושאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד. מי הוא זה מלך הכבוד ה' צבאות הוא מלך הכבוד סלה" ולא נענה.
כיון שאמר (דברי הימים ב' ו) "ה' אלקים אל תשב פני משיחך זכרה לחסדי דוד עבדך" - מיד נענה.
בבלי שבת, ל עמוד א
שעה זו של בניין בית המקדש הציבה במלוא עוזה את השאלה אודות משמעות צמצום השכינה בבית מסוים. כפי שהיטיב לבטא שלמה המלך בתפילתו לאחר בניין בית ראשון – "כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹקים עַל הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי" (מלכים א', ח',  כז). תשובתו של שלמה היא שהבית לא נועד עבור הקב"ה אלא עבורנו. אנחנו זקוקים למקום מפגש עם הקב"ה, למקום שבו הקב"ה ישמע את תפילותינו:
(כח) וּפָנִיתָ אֶל תְּפִלַּת עַבְדְּךָ וְאֶל תְּחִנָּתוֹ ה' אֱלֹקָי לִשְׁמֹעַ אֶל הָרִנָּה וְאֶל הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר עַבְדְּךָ מִתְפַּלֵּל לְפָנֶיךָ הַיּוֹם:
(כט) לִהְיוֹת עֵינֶךָ פְתֻחוֹת אֶל הַבַּיִת הַזֶּה לַיְלָה וָיוֹם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַרְתָּ יִהְיֶה שְׁמִי שָׁם לִשְׁמֹעַ אֶל הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר יִתְפַּלֵּל עַבְדְּךָ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה:
(ל) וְשָׁמַעְתָּ אֶל תְּחִנַּת עַבְדְּךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתְפַּלְלוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְאַתָּה תִּשְׁמַע אֶל מְקוֹם שִׁבְתְּךָ אֶל הַשָּׁמַיִם וְשָׁמַעְתָּ וְסָלָחְתָּ:
מלכים א', ח', כח-ל
בית המקדש נבנה על ידי בני אדם, כדי ליצור נקודת מפגש עבורם עם הקב"ה. זו הסיבה שמזמור כ"ד מדגיש מאד את פתיחת השערים עבור מלך הכבוד. כביכול, הקב"ה לא בא בשערי ההיכל אלא אם כן הוא מוזמן לשם על ידינו. אנחנו צריכים לפתוח את השערים עבור מלך הכבוד, כדי שהוא יבוא בשעריו. זו משמעות האמירה ההצהרה שרק דורש ה' ומבקש פניו ראוי לעלות בהר ה'. תיאור האדם כדורש ה' איננו אמירה מופשטת אלא כולל תביעה מוסרית מעשית בחיי האדם – "נְקִי כַפַּיִם וּבַר לֵבָב אֲשֶׁר לֹא נָשָׂא לַשָּׁוְא נַפְשִׁי וְלֹא נִשְׁבַּע לְמִרְמָה" (פסוק ד). סיכומו של דבר, המזמור מציין את בעלות הקב"ה על העולם כולו, יחד עם זה ששכינתו נסתרת והיא גלויה לאותם אנשים שמתבוננים ושמים לב אליה.
השתתת חובת הברכה לפני אכילה על פסוק ממזמור כ"ד, כוללת גם את ההיגד הרעיוני של המזמור. מוסד הברכה לפני אכילה בא לבטא את המודעות של המברך לכך שהעולם הוא יציר כפיו של הקב"ה. זאת, על אף שכאמור, אין דבר זה גלוי לעין כל. בכך, התוספתא באה לכונן בקרבנו תודעה של דרישת ה' ובקשת פניו. נראה שאף השורה השניה בתוספתא המתארת את העולם כהקדש, קשורה אף היא למזמור זה. שכן, המזמור מצביע על מקום השכינה בהר ה'. הקביעה של התוספתא ש"הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל", מבטאת מודעות של המברך לכך שכל העולם כולו הוא הר ה'. נוסיף, שרעיון הברכה מופיע במזמור – "יִשָּׂא בְרָכָה מֵאֵת ה' וּצְדָקָה מֵאֱלֹקֵי יִשְׁעוֹ" (פסוק ה). המזמור מציין שהקב"ה מברך את דורשי פניו. תקנת הברכה לפני האכילה מבטאת שאנחנו דורשים את פני ה' באמצעות ברכה.[2]
הלכה זו בתוספתא נשנית בסתם, ללא ציון שם האומר. לעומת זאת, בספרא ובתלמודים מייחסים את ההיגד של התוספתא לרבי עקיבא:
... היה רבי עקיבה או' לא יטעם אדם כלום עד שעה שיברך
ספרא קדושים, ד, א <צ,ב>, ומקבילות בבבלי ברכות לה עמוד א ובירושלמי ברכות ו', א
ייחוס הדרשה לרבי עקיבא שופכת אור על משמעות הקביעה של התוספתא הרואה את העולם כהקדש. רבי עקיבא חי בדור שאחרי החורבן, בדור שבו האפשרות לעלות להר ה' נחסמה בפני מבקשי פני ה'.  רבים הצביעו על דמותו של רבי עקיבא "המצחק", שחיפש מסילות לכונן את עבודת ה' ללא מקדש, ולרומם את רוח הנכאים של העם שתהו האם הם ממשיכים לעמוד לפני ה'.[3] הקביעה של התוספתא המתארת את העולם כולו כהקדש, מהווה בשורה רוחנית עבור דורשי ה' החיים ללא מקדש. מוסד הברכה לפני האכילה מכריז בפנינו שאנחנו ממשיכים לעמוד לפני ה', וכי תודעת העמידה לפני ההקדש ממשיך להיות חלק מחיינו. מוסד הברכה הופך באופן מסוים את ההיגד של מזמור כ"ד. המזמור, שנאמר עת שבית המקדש נבנה, מדגיש את הצטמצמות השכינה להר ה' שיש לעלות אליו. לעומת זאת, דרשת התוספתא הנשנית לאחר החורבן, מדגישה שהשכינה מצויה בעולם כולו. יש בכך, כאמור, בשורה רוחנית משמעותית – המפגש שלנו עם הקב"ה נמשך בעולם, במפגש עמו כבורא הטבע.
הלכה זו בתוספתא מהווה פתיחה לפרק ד', במסגרתה מובאת מערכת "ברכות המינים".[4] ואכן, הלכה א' היא פתיחה ראויה למערכת "ברכות המינים", שכן היא מדגישה – "לא יטעום אדם כלום עד שיברך". התוספתא מדברת באופן כללי על החובה לברך לפני כל הנאה מהעולם הזה, ללא ציון מאפיין מיוחד של הדבר הנאכל. בכך, היא שונה מהמשנה העוסקת בשתי מערכות ברכות המבוססות על תכונות מסוימות – תכונת הפירות או הלחם. לעומת זאת, מערכת "ברכות המינים" מהווה מערכת אחת אחדותית של כל הברכות. במערכת זו הגיוון בנוסחים נובע מריבוי המינים, אך היסוד של כל מערך הברכות הוא אחד –ציון זהות המין הנאכל. עם זאת, המכנה המשותף לכל מערכות הברכות הוא המצע המקראי שלהן, שנדון עד כה, שעיקרו בזיקה לפרקי הבריאה. "ברכות הפירות" קשורות לפסוק כט בבראשית א', בו הקב"ה נותן לבני אדם פירות למאכלם. "ברכות המזון לפניה" קשורות לפרק ק"ד בתהלים, החוזר לפרקי הבריאה ומתאר את הנהגת הבורא בתוך ההווה וזיקתו למעשי האדם. "ברכות המינים" קשורות לפרק כ"ד בתהלים המסביר את בעלות הקב"ה על העולם מכוח בריאתו.

ג. מכילתא דפסחא

מכילתא דפסחא דנה במקור לברכה על מזון.[5] היא פותחת בבירור של המקור לברכת המזון, ומבססת אותו על הפסוק בדברים ח', י – "וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ". לאחר העיסוק במקור לברכה על מזון לאחריה, המכילתא שואלת:
אין לי אלא מזון שהוא טעון ברכה לאחריו לפניו מנין
היה ר' ישמעאל אומר קל וחומר הוא, מה כשאכל ושבע הרי הוא טעון ברכה כשהוא תאב לא כל שכן.
רבי נתן אומר הרי הוא אומר כבואכם העיר כן תמצאון אותו בטרם יעלה הבמתה לאכל כי לא יאכלו העם עד בואו כי הוא יברך הזבח וגו' (ש"א ט יג)
רבי יצחק אומר הרי הוא אומר ועבדתם את יי' אלהיכם וברך את לחמך ואת מימך (שמות כג כה) אימתי הוא לחמך עד שלא אכלתו
מכילתא דפסחא, טז
המכילתא עוסקת בבירור המקור לברכה לפני "מזון". טרמינולוגיה זו דומה לטרמינולוגיה של החטיבה השנייה של משנה ברכות פרק ו', העוסקת בחובה לברך "ברכות המזון לפניה" (ראה לעיל שיעור 2). מסתבר שאין לראות במכילתא זו מקור ל"ברכות הפירות" אלא ל"ברכות המזון לפניה". כאמור לעיל, במרכז חטיבת המזון במשנה עומדת ברכת הלחם. ולכן נראה שמכילתא זו מביאה מקור לברכה לפני אכילת לחם המזין ומשביע. תפיסה זו מתחזקת גם מתוכן הדיון במכילתא. ראשית, המכילתא פותחת בקביעה שיש חובה לברך ברכת המזון לאחריה על מזון. ובכן, מסתבר שאף הדיון על ברכה לפניו מוגבל למזון שעליו מברכים ברכת המזון.[6] שנית, הדבר עולה מתוך דברי התנאים המציעים מקור לברכה לפני המזון. ר' ישמעאל לומד את המקור לברכה לפני מזון בקל וחומר מברכה לאחריה – "אם כשאכל ושבע הרי הוא טעון ברכה. קל וחומר כשהוא תאב לאכל". ר' ישמעאל מציין את השובע כמאפיין את האכילה, וזו מתאימה כמובן לאפיון של לחם. עוד יש לומר שהיות והמקור לברכה הוא קל וחומר מברכה לאחריה, דיו לבא מן הדין להיות כנדון, והקל וחומר מהווה מקור רק לברכה לפני לחם שעליו מברכים שלש ברכות. אף דרשת ר' יצחק מדגישה במפורש פסוק שמדבר על ברכה על לחם. דרשתו מזכירה את הדברים שכתבנו בשיעור 4 על כך שבמקרא יש פסוקים המתארים את הקב"ה כמברך את הפירות, וחז"ל תיקנו שאנחנו נברך את הקב"ה הבורא את הפירות. בדומה לכך, הפסוק שר' יצחק מציין מתאר כפשוטו את הקב"ה כמברך את הלחם. אנחנו מברכים אותו בכך זוכים לברכה שהוא מברך את לחמנו.[7]
הדגש על מזון המהווה בסיס לקיומנו הפיזי עולה גם מהמשך המכילתא, העוסקת בברכת התורה:
אין לי אלא מזון שהוא טעון ברכה לפניה ולאחריה. תורה מניין.
היה ר' ישמעאל אומר. קל וחומר. מה אם מזון שאינו אלא חיי שעה. הרי הוא טעון ברכה לפניו ואחריו. ותורה שהיא חיי עולם דין הוא שתטען ברכה לפניה ולאחריה. 
מכילתא שם
הקישור בין מזון ותורה בנוי על משוואה שחוזרת רבות בספרות חז"ל, והיא ההסתכלות על התורה כמזון רוחני המחיה אותנו. בלשונו של בעל התניא הייתי מנסח שיש לנו שתי נפשות – נפש בהמית ונפש אלוקית. לשתי נפשות אלו יש מזון. המזון הגשמי מעניק חיי שעה והוא מחיה את הנפש הבהמית. התורה הינה מזון רוחני המחיה את נפשנו האלוקית, והמעניקה לנו חיי עולם. הדימוי הזה חוזר בכמה מקומות בספרות חז"ל. הדימוי החז"לי של התורה כמשולה למים מבטא רעיון זה. הוא אף שימש את חכמים בתארם את יחסי הרב לתלמיד כיחסי אבהות:
אבדת אביו ואבדת רבו של רבו קודמת שאביו הביאו לעולם הזה ורבו שלמדו חכמה מביאו לחיי העולם הבא
משנה בבא מציעא ב', יא
האב מעניק לבנו חיים גשמיים בעולם הזה. הרב לא רק מקנה לתלמידו ידיעות, אלא מעניק לו חיי עולם, בכך שהוא מביאו לחיי העולם הבא.[8] ברכת התורה לא בנויה על ראיית מצות תלמוד תורה כמצוה אלא כמקור חיים. אנחנו מברכים את הקב"ה על כך ש"חיי עולם נטע בתוכנו" ומשבחים אותו על חיי העולם שהוא מעניק לנו.[9] הצירוף של ברכה על מזון יחד עם הדיון על ברכה על התורה, מדגיש שלא מדובר כאן על מקור לברכה על אכילה אלא בציון למקור לברכה על כוחות המעניקים חיים ומשביעים את האדם. סיכומו של דבר, דרשת המכילתא נראית כמקור לברכה לפני אכילת מזון.

ד. ספרא קדושים

מקור שלישי העוסק במקור לברכה לפני אכילה מופיע בספרא קדושים, במסגרת מדרש ההלכה של נטע רבעי:
"הילולים". מלמד שהוא טעון ברכה לפניו ולאחריו.
מיכן היה רבי עקיבה או'. לא יטעם אדם כלום עד שעה שיברך
ספרא קדושים, פרשה ד, פרק א <צ, עמוד ב במהדורת וייס>[10]
הבסיס לדרשת הספרא הוא קושי פרשני בפסוקי נטע רבעי. מצד אחד, התורה מציינת שפירות ערלה בשלושת השנים הראשונות אסורות באכילה (ויקרא י"ט, כג). מצד שני, התורה מציינת במפורש שהפירות מותרים באכילה בשנה החמישית (שם פסוק כה). על רקע זה ישנה אי בהירות באשר למעמד הפירות בשנה הרביעית – "וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִת יִהְיֶה כָּל פִּרְיוֹ קֹדֶשׁ הִלּוּלִים לַה'" (שם פסוק כד). חז"ל פירשו שפירות השנה הרביעית מותרים באכילה בירושלים, בדומה למודל של מעשר שני הנאכל לפני ה' בירושלים. פרשנותם לפסוק היא שהפירות ניתנים לאכילה כאשר הם נאכלים לפני ה'. על רקע זה, נבין את דרשת הספרא – " 'הילולים' – מלמד שהוא טעון ברכה לפניו ולאחריו". נטע רבעי המוגדר על ידי הפסוק "קֹדֶשׁ הִלּוּלִים לַה'", ניתן לאכילת האדם כאשר האכילה מלווה בהלולים – ברכה לפני האכילה ולאחריה. הדרשה היסודית מורה לאכול באופן זה נטע רבעי. ההמשך המביא את דברי רבי עקיבא שיש לראות בזה מקור לברכה לפני אכילה, מהווה הרחבה של הרעיון של נטע רבעי, והחלתה על כל אכילת פירות. משמעות הרחבה זו היא  שנטע רבעי מלמדנו רעיון דתי מרכזי, והוא שישנה אפשרות לאדם מישראל לאכול לפני ה'. בכך לימדה אותנו התורה שיעור חשוב על האכילה האנושית והיכולת לקדשה. מתבנית זו, הספרא הסיק שניתן ליישם רעיון זה גם על אכילות נוספות, אף אלו שאינן נטע רבעי ואינן נאכלות בירושלים. אלו יכולות להפוך לאכילות לפני ה' במידה והאדם מישראל מלווה את אכילתו ב"הילולים". אכילה המלווה בברכה הופכת את האכילה לאכילה הדומה לאכילת נטע רבעי בירושלים לפני ה'. והנה כל פרשת ערלה ונטע רבעי עוסקות בפירות העץ. לכן, יש לראות בדרשת הספרא מקור לברכת הפירות.

ה. סיכום

לסיכומו של דבר, יש לנו שלושה מקורות תנאיים העוסקים במקור לברכה לפני אכילה. ברם, דומה שכל אחד מהמקורות מציין מקור למערך ברכות שונה. התוספתא, בעלת השיטה של "ברכות המינים" תרה אחרי מקור למערך ברכות זה, ומשתיתה אותו על הרעיון שהעולם כולו בבעלותו של הקב"ה. הברכה משמשת כ"מתיר" ליהנות מהעולם הזה. המכילתא תרה אחרי מקור לברכה לפני אכילת מזון, ומביאה בזה מחלוקת תנאים שהציעו מקורות שונים לחובה זו. הספרא העוסק בנטע רבעי, תר אחרי מקור ל"ברכות הפירות". נטע רבעי לימד אותנו על מודל של אכילה לפני ה',  המיושם באופן מעשי כאשר אדם מברך לפני אכילתו ואחריה.
בשיעור הבא אני מתעתד לעסוק בסוגיות התלמודים העוסקות במקור לברכה לפני אכילה.
 
 
*
**********************************************************
*
* * * * * * * * * *
כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון,
ולרב מאיר ליכנטשטיין, תשע"ב
נערך על ידי צוות בית המדרש הוירטואלי
*******************************************************
בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) ע"ש ישראל קושיצקי שליד ישיבת הר עציון
The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash
האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm
האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org
 
משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5
* * * * * * * * * *
*
**********************************************************
*
 
 
 
 

[1] בשורה השניה בתוספתא יש פער בין שני חלקי המשפט המתארים את ה"מתיר" ליהנות מהעולם הזה. בעוד שתחילת המשפט מדגיש את הברכה כ"מתיר", המשך המשפט מתאר את "כל המצות" כמתירים את ההנאה. נביא כאן את הצעתו של ר"ש ליברמן בתוספתא כפשוטה עמ' 55: "ולכאורה נראה שיש לנו הרכבה של שני מקורות: א. הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל. ב. הנהנה מן העולם הזה מעל עד שיתירו לו כל המצות". בשיעור 4 הבאנו את הסברו של ר"ש ליברמן לאותן מצוות המתירות את ההנאה. עמדנו על כך שיש כאן שריד לתפיסה המקראית שה"מתיר" ליהנות מהעולם היא מערכת שלימה של מצוות ולא רק הברכה.
[2] בכך חזרנו לרעיון שפיתחנו בשיעור 5 שמטבע הברכה כולל בתוכו רעיון של הדדיות ביחסינו עם הקב"ה. אנחנו מברכים אותו והוא מברך אותנו.
[3] אני מפנה לדרשה אחת של סבי מו"ר הגרי"ד זצ"ל שהדגיש מוטיב זה בדרשתו "קודש וחול", ראה: הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק, האדם ועולמו, עמ' 161-160.
[4] ראה לעיל שיעור 3.
[5] הדיון על המקור לברכה על מזון נכלל במסגרת חטיבה העוסקת בזכירת יציאת מצרים. בזיקה אליה, המכילתא מעלה סדרה של שאלות על המקור של המערכת הליטורגית היומית שלנו – "אין לי אלא שמזכירים יציאת מצרים בימים בלילות מנין... ומנין שאומרים ברוך אתה ה' אלקינו ואלקי אבותינו אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב... ומנין שהן מברכין על המזון...". המכנה המשותף של הברכות שהמכילתא מבררת את מקורן הוא שהן מרכיבות את המערכת הליטורגית היומית המתוארת במסכת ברכות. הזכרת יציאת מצרים מייצגת את ברכות קריאת שמע הנדונה בחטיבה הראשונה של מסכת ברכות. הזכרת האבות מייצגת את תפילת העמידה, הנדונה בחטיבה השניה של מסכת ברכות. הברכה על מזון נדונה בחטיבה השלישית של מסכת ברכות.
[6] כבר הזכרנו לעיל שיעור 2 את מחלוקת התנאים על מה מברכים שלש ברכות. לא ניכנס כאן שוב לדיון זה, רק אציין שיש תנאים הסוברים שמברכים שלש ברכות גם אחרי שבעת המינים. הדברים למעלה נכתבים מנקודת המבט של שיטת חכמים שמברכים שלש ברכות רק אחרי לחם. ברם, הם נכונים גם לשיטת רבי עקיבא שמברכים שלש ברכות אפילו אחרי שלק והוא מזונו. רבי עקיבא כחכמים, סובר שמברכים שלש ברכות רק על "מזון".
[7] ניתן היה לשלול את דברינו מתוך דברי ר' נתן המציין לתיאור של שמואל המברך את הזבח, שהוא כידוע בשר. ברם, יש לזכור שזבח תמיד נאכל יחד עם לחם, וכי מדובר שם בתיאור של סעודה משביעה.
[8] ראה את דבריו הנפלאים של הרב יצחק הוטנר זצ"ל על יחסי רב ותלמיד בפחד יצחק –אגרות וכתבים, אגרת עד: "הנני מוצא לנכון לחזור בפניכם על אימרה אחת ששמעתי מ"מתיבתא אינגעל". שאלתי אותו; הנה יש לך רבי, שאתה לומד אצלו גמרא, ולהבדיל בין קודש לחול, יש לך מורה שאתה לומד אצלו secular subjects . האם היחס שלך שוה הוא לשניהם, או שמרגיש אתה הבדל ביחסיך להם? ואם הנך מרגיש שינוי, בבקשה להגדיר אותו לי. הוא חשב איזה רגעים, ולבסוף השמיע הסברה מזהירה: היחס שלי אל המורה של לימודי-חול, הוא דומה למי שמקבל מזון מידו של מבשל המזון; ולעומת זה, יחסי אל ה"רבי" דומה למי שמקבל מזון ממינקת שלו. המינקת מזינה את היונק בתמצית חייה, ואילו המבשל נותן דבר הבא לגמרי מן החוץ, ואין כאן אלא מין עזרה מיכנית להכשיר את המזון".
[9] נראה לי שזהו הסבר דברי הגר"ח מבריסק (מצוטטים בחידושי מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם, הלכות ברכות פי"א הט"ז) שברכת התורה אינה ברכת המצוה אלא ברכה על עצם מעשה הלימוד והמפגש עם התורה. הגר"ח הסביר בכך את פסק המחבר באורח חיים סימן מ"ז שנשים מברכות ברכת התורה, על אף שהוא פוסק שנשים לא מברכות ברכת המצוה על מצוות עשה שהן פטורות מהן. מהות הברכה כברכה על מעשה הלימוד הוא לציין את התורה עצמה כמעניקה לנו חיות.
[10] נוסח הספרא וחלוקת ההלכות שלו מובאת על פי כתב יד וטיקן 66 (על פי ההעתקה שלו באתר האינטרנט של המילון ההיסטורי). כתב יד זה הוכר כ"אב טקסט" של הספרא.