היתר נדרים פורחים באוויר ואין להם על מה שיסמוכו

  • הרב אביעד ברטוב

א. מקור הדין[1]

 

אומרת המשנה בחגיגה :

היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו

מן התורה לא קיים מקום ל 'היתר נדרים', ואם כן עולה השאלה מניין ראו לעצמם חכמים 'להתיר נדרים, בתחילת פרק ו' מהלכות שבועות מבאר הרמב"ם עיקרון זה:

ודבר זה אין לו עיקר כלל בתורה שבכתב, אלא כך למדו ממשה רבינו מפי הקבלה שזה הכתוב "לא יחל דברו" שלא יחלל הוא בעצמו דרך קלות ראש בשאט נפש כענין שנאמר "וחללת את שם אלהיך", אבל אם ניחם וחזר בו חכם מתיר לו.

מדברים אלה של הרמב"ם נראה כי לדעתו האיסור לחלל נדרים (ולא לעמוד בהתחיבות) קיים רק כאשר האדם עבר מתוך כוונת מכוון 'לעבור' עליהם. ברם, כאשר האדם פועל מתוך יראה וכבוד למעשה הפלאה והקושי להתמודד עם דרישותיו מן האדם, היתר הנדר אינו נחשב לחילולו. חשוב לשים לב לכך שבמסגרת סברא זו עלינו להבין ביתר פירוט את תפקיד החכם – לאשרר את יחסו המכבד של האדם או שמא ליצור אותו?

      ב. התרת נדרים כיצד

את תיאור תהליך התרת הנדר מתאר הרמב"ם כך:

כיצד מתירין? יבוא הנשבע לחכם המובהק או לשלשה הדיוטות אם אין שם מומחה, ואומר אני נשבעתי על כך וכך ונחמתי, ואילו הייתי יודע שאני מצטער בדבר זה עד כה או שאירע לי כך וכך לא הייתי נשבע, ואילו היתה דעתי בעת השבועה כמו עתה לא הייתי נשבע, והחכם או גדול השלשה אומר לו וכבר נחמת, והוא אומר לו הן, חוזר ואומר לו שרוי לך או מותר לך או מחול לך וכל כיוצא בענין זה בכל לשון, אבל אם אמר לו מופר לך או נעקרה שבועתך וכל כיוצא בענין זה לא אמר כלום, שאין מיפר אלא הבעל או האב, אבל החכם אינו אומר אלא לשון התרה ומחילה.

תהליך ההתרה מתחיל בהצהרתו הכפולה של המפליא, שהוא מצטער על מעשה ההפלאה ואילו היה יודע את השלכותיו לא היה פותח בו מלכתחילה. מהי פשרה של הצרה כפולה זאת ומה משמעותה?

כדי לענות על הדברים עלינו להרחיב מבטנו ולעסוק בהלכות תשובה:

       ג. שתי תפיסות בתשובה

את עיוננו באופי תהליך התשובה, נפתח בהצגת היחס ה"קלאסי" לתשובה כפי שהוא מתבטא בדברי הרמח"ל, ולאחר מכן נפנה לדברי רבי יוסף אלבו.

1. תשובה כחסד

בספרו 'מסילת ישרים' פורס הרמח"ל את ההתייחסות הרווחת לתשובה כפי שאנו מוצאים בדרך כלל בספרי מחשבה. בפרק ד מבואר שיסודה של התשובה הוא במידת הרחמים של הקב"ה. במסגרת הסברתו, הוא רומז על ההשוואה הקיימת בין התשובה לבין התרת הנדרים:

אמנם, מדת הרחמים היא הנותנת שתחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה, דהיינו, שבהיות השב מכיר את חטאו ומודה בו ומתבונן על רעתו ושב ומתחרט עליו חרטה גמורה דמעיקרא כחרטת הנדר ממש - שהוא מתנחם לגמרי והיה חפץ ומשתוקק שמעולם לא היה נעשה הדבר ההוא ומצטער בלבו צער חזק על שכבר נעשה הדבר ועוזב אותו להבא ובורח ממנו, הנה עקירת הדבר מרצונו, יחשב לו כעקירת הנדר ומתכפר לו. והוא מה שאמר הכתוב: "וסר עוונך וחטאתך תכפר" (ישעיהו ו, ז), שהעוון סר ממש מהמציאות ונעקר במה שעכשיו מצטער ומתנחם על מה שהיה למפרע.

יסודה של התשובה, ומן הסתם גם של התרת הנדרים הוא בחסדו של הקב"ה. הסליחה והכפרה אינם תוצאה טבעית של התהליך שעובר החוטא. הרמח"ל מסייג עניין זה ומבאר כיצד מידת רחמים זו אינה סותרת את ההיגיון המשפטי שבמידת הדין:

וזה חסד ודאי שאינה משורת הדין, אך על כל פנים הנה הוא חסד שאינו מכחיש הדין לגמרי, שהרי יש צד לתלות בו, שתחת הרצון שנתרצה בחטא וההנאה שנהנה ממנו בא עתה הנחמה והצער... דרכי חסד הם לקבל את המעט כמרובה, אך לא מתנגדים ומכחישים ממש מדת הדין, כי כבר יש בהם טעם הגון להחשיב אותם. אך שיותרו עבירות בלא כלום או שלא ישגיח עליהם, זה היה נגד הדין לגמרי, כי כבר לא היה משפט ודין אמיתי בדברים, על כן זה אי אפשר להמצא כלל.

לדברי הרמח"ל, אי אפשר לתקן את המציאות לפי מידת הדין באמצעות שינוי תודעתי בלבד. התשובה אפשרית רק בזכות השפעת מידת החסד והעובדה שהאדם ניחם על מעשיו ומצטער בגינם.

2. תשובה כפרשנות המעשה למפרע

גישה הפוכה מופיעה אצל רבי יוסף אלבו בספר העקרים (חלק ד מאמר כז). הר"י אלבו מבין שרצונו של האדם הולך ומתברר, כך שרק למפרע ניתן לפרש האם מדובר ברצון של ממש או בסוג של אונס:

ונאמר שהפעולות האנושיות שעליהן ישובח האדם או יגונה הנה הן הפעולות הרצוניות הנעשות בבחירה, וזה כשיהיה העושה אותן יודע בעת עשייתן שהוא עושה הפעולה ההיא ורוצה בעשייתה ובוחר בה על זולתה, ולזה יתנצלו השכורים על הפעולות שעושין בעת השכרות לומר שעשאום בלא ידיעה...

לאור תובנה עקרונית זאת, הוא מבאר את פטור אונס:

והפעולות שלא יפול עליהן שם השבח או הגנות כלל הם פעולות האונס הגמור, והן הפעולות שאין הפועל אותן יודע ולא רוצה בפעל ההוא ולא בוחר אותו על זולתו, כאדם המשליך אבן והוציא חברו ראשו וקבלה ומת, שזה הפועל לא ידע הפעל בעשייתו ולא הוא בוחר אותו על זולתו ולא רוצה בו, וזהו האונס הגמור שלא יפול עליו השבח והגנות, ולזה לא חייבה תורה גלות להורג באונס על דרך זה אלא להורג בשגגה שיש בו צד מעורב מן האונס והרצון.

אמנם, למרות המציאות של מצבי אונס, ר" אלבו קובע כי קיימים גם מצבי ביניים, שלגביהם קשה לקבוע האם נעשו באונס או ברצון:

והפעולות המעורבות מן האונס והרצון שהן האמצעיות בין שני אלו המינים שזכרנו הוא דבר קשה לידע אם ראוי שייוחסו אל האונס או אל הרצון... שהאדם העושה דבר מגונה מיראת אנשים בעלי זרוע פן יפגעו בו, הנה יראה שזה מסוג האונס ושהדבר ההוא נעשה בהכרח, אלא שאם היה בכאן דבר ראוי לסבול עליו כל צער וטורח טרם שישלח האדם ידו לעשותו, הנה ראוי שיכנסו אלו הפעולות כשיעשו על זה הדרך בסוג הרצון, ואם היו כל הפעולות ממה שאין ראוי לסבול בעדם טורח גדול וצער חזק, הנה יכנסו אלו בסוג האונס.

במילים אחרות, בפעולות רבות אותן עושים בני האדם מעורב מרכיב של אונס, אך למרות זאת מכיוון שייתכן ותועלת כללית היא שמובילה לאונס הספציפי, ניתן לומר כי בסופו של חשבון, האדם מעוניין באונס זה – ועל כן הוא אינו מוגדר כאונס כלל.

כיצד ניתן לבחון מהו אונס ומה אינו אונס? הר"י אלבו מבהיר כי ניתן לבחון את יחסו של אדם למעשה בתום עשייתו. אם מעוניין בו – הרי שלא מדובר באונס:

שהדבר שיעשהו האדם ובעת שיעשהו יבחרהו על זולתו ורוצה בו ואחר שנעשה הוא רוצה בקיומו, כלומר שהוא חפץ ורוצה שיהיה עשוי, הנה זה ראוי שייוחס אל הרצון, אף על פי שיש בתחלתו קצת אונס, כמו מה שיקרה ליורדי הים שהם משליכים סחורתם בים בעת בא רוח סערה מרוממת גליו, כי אף על פי שאין שום אדם שישליך סחורתו בים ברצון ודומה לאונס, הנה מצד שיבחרו זה על צער וסכנת עצמם ראוי שייוחס אל הרצון, לפי שאף אחרי שיצאו אל היבשה הם רוצים בפעל ההוא וחפצים שיהיה עשוי כן בעבור שזה היה סבה להצלת עצמם, ועל כן ראוי שיהיו אלו הפעולות מסוג הרצון ולא מסוג האונס.

במקביל, אם מתברר שהאדם לא מעוניין בתוצאת מעשהו – הרי שמדובר באונס:

ואולם אם אחר שיצאו אל היבשה לא היו רוצין בזה אבל היו בוחרים וחפצים בהפכו, ראוי שייוחס אל האונס אחר שאינן רוצין בקיום הפעל ההוא.

לדעת ר"י אלבו, חלוקה זו בין מעשה אונס למעשה רצוני, היא שעומדת ביסוד החזרה תשובה:

וזה שאמרו רבותינו ז"ל היכי דמי בעל תשובה, כגון שבא לידו דבר ערוה פעם ראשונה ושניה ונצול הימנה, מחוי רב יהודה באותו פרק באותה אשה באותו מקום, כי כשיבא הפעל ההוא לידו בכל אותם התנאים ויכבוש יצרו לאהבת השם יתברך ולא ישוב לעשותו, זה יורה שנתחרט חרטה גמורה וגמר בלבו שהפעל שעשה בראשונה היה בטעות ובלי דעת והשכל אחר שהוא מתחרט עליו, ואין ראוי שיענש האדם על עבירה כזו כמו שאין ראוי שיגונה על הפעל שנעשה בטעות ובלי ידיעה...

ומזה הצד הוא שתועיל התשובה לבעל העבירה, שהיא תשים העבירה כאלו לא נעשית בפעל וכאלו הוא דבר שנעשה בטעות ובבלי דעת.

נסכם: הר"י אלבו מבהיר בעיונו כי כמעט כל מעשה שנעשה בחיינו כולל בתוכו מרכיב של אונס, ואין פעולה שנעשית ברצון טהור ללא השפעה של נסיבות חיצוניות. האבחון והשיפוט של המעשה לאחר עשייתו, נובע מהנתונים שמתגלים לאחר מעשה – מידת הרצון של אדם בו, כאשר ההשפעות החיצוניות שליוו את המעשה בטלות. על כן, במידה ואדם אינו מעוניין במעשה – יש להתייחס אליו כאל מעשה שנעשה בטעות. תהליך החזרה בתשובה כולל בתוכו התנערות מהשפעות זמניות של טרדות החיים ויצר האדם, ובמידה ואדם מצליח להתנער מהם, ניתן לקבוע כי אלו היו גורמים זמניים שפגעו בבחירתו. אולם, אם דבק בהם – מתברר שהיה לו רצון גמור במעשה. באופן זה, קיימת הצדקה 'משפטית'-כמעט למחילת העוונות לחוזר בתשובה[2].

         ד. מתשובה להתרת נדרים

הן הרמח"ל והן הר"י אלבו הקבילו בין תהליך התשובה לתהליך התרת הנדרים. לפי הרמח"ל, מסתבר שעיקרה של התרת הנדרים הוא בחסד א-לוהי ולא ניתן להצדיקהּ בעיניים אנושיות רגילות ללא חידוש מיוחד של הקב"ה. למרות זאת, כדי שלא לסתור את מידת הדין אנו מוצאים ליקויים מסוימים בנדר המקורי, אך יסוד התרת הנדרים אינו בליקויים אלא ברחמיו של הקב"ה.

אולם לדעת הר"י אלבו – אשר בשיטתו נרחיב – התרת נדרים נובעת מפרשנות רטרוספקטיבית של מעשה ההפלאה:

ויראה שזה כן ממה שאמרו רבותינו ז"ל במסכת נדרים והלכתא פותחין בחרטה, ופירשו שם בגמרא היאך דאמר ליה לבך עלך או כדו תהית, וזה ממה שיורה שהכל הולך אחר קיום הרצון, שאם הרצון קיים השבועה קיימת ואם אין הרצון קיים הרי השבועה כאלו היא בטעות, ומתירין אותה אף על פי שנעשית תחלה ברצון.

הר"י אלבו מציין כי עקרונית  שבועה ונדרים צריכים להיווצר מכוח רצון גמור של אדם. בהתרת הנדרים, אם כך, מתרחש תהליך המאפשר לראות את הרצון בזמן ההפלאה כמוטעה, ועל כן ניתן להקביל את ההתחייבות בנדר לקניין בטעות.

ייתכן ששורשיו של רעיון זה, המדגיש את הרצון כרכיב המשמעותי בקיומו של תהליך ההפלאה, גלום כבר בדברי הירושלמי בנזיר (פרק א הלכה א):

מימיו לא אכל שמעון הצדיק חטאת דם. מימיו סבר שמעון בני אדם מתוך הקפדתן הן נודרין, ומכיון שהן נודרין מתוך הקפדן סופו לתהות, ומכיון שהוא תוהא נעשה קרבנותיו כשוחט חולין בעזרה.

לפי רבי שמעון, בני אדם אינם נודרים מתוך יישוב הדעת ורצון ברור. החלטתם נובעת מכעס ודעת עמומה וחלקית. דעת זו עתידה להתברר לאחר זמן, כאשר יפוג הכעס. רבי שמעון אינו עוסק בנזיר שהלך לחכם להישאל על נזירותו, וניכר שהוא עוסק בקרבנות הנזיר, המובאים בתום נזירותו. חששו של רבי שמעון הוא שלמרות שאדם לא נשאל על נזירותו, הרי שהיא בטלה משום שלרוב מתברר שהרצון בשעת ההפלאה היה מוטעה, והאדם תוהה על הראשונות, גם אם לא מביע זאת כלפי חוץ ולא נשאל על נזירותו.

גישה זו תואמת גם את דברי המאירי (בית הבחירה נדרים כא ע"ב ד"ה ואע"פ שזהו מנהג הגאונים) את ה'חרטה':

ומכל מקום צריך שיבין את דבריו יפה ושהעולה מהם שחרטה זו תהא חרטה מעקר הנדר כלומר שמתוך כעס או כילות ועצרנות או כיוצא בזה נדר ולא מתוך ישוב הדעת ועכשו נתישבה דעתו ומתחרט.

המאירי מצביע על ליקוי בדעת בעיקר הנדר, הנובע מחוסר יישוב הדעת וטרדות שונות בשעת ההפלאה. ליקוי זה 'נעלם' לאחר שכעבור זמן, נתיישבה דעתו של הנודר, ואזי מתברר שמעולם לא התכוון לנדר זה.

חשוב להבהיר כי למרות דברינו, ראשונים רבים הלכו בכיוון אחר. אמנם, גם לדבריהם יש לבחון את רצון האדם בשעת ההפלאה, ולמצוא בו פגמים. אך לדבריהם פגמים אלו אינם מבטאים פגם מהותי בדעת האדם הנודר, אלא מעין 'פתחים' המבטאים בעיות צדדיות בדעת האדם המאפשרות ביטול משפטי של הנדר. נראה לדוגמה, את עמדת הר"ן בנדרים.

המשנה בנדרים (סה ע"ב) שמסבירה כי הבסיס לעקירת הנדר בעזרת "פתח" היא הגדרתו כ"נדר טעות". הר"ן (נדרים כא ע"ב) מסביר זאת בצורת מפורטת יותר:

לפי שכל נדר שהוא ניתר בפתח הרי הנודר אומר שאפילו בתחילה כשנדר אילו היה נותן אל לבו אותו פתח לא היה נודר ונמצא נדרו בטעות.

כאמור, לא מדובר בפגם כללי בדעת הנודר, אלא בחוסר התייחסות לתרחיש מסוים שעלול לנבוע מהתחייבות זו.

לחידוד הפער בין גישת ר"י אלבו לדעת הר"ן נשתמש במשל. לדעת ר"י אלבו התרת נדרים היא מעין תהליך פסיכולוגי שבו החכם משקף לאדם את רצונותיו. באמצעות תהליך השיקוף יכול האדם לבחון אם הרצונות שהובילו אותו לנדר היו אמיתיים, או שמא נגררו מנסיבות צדדיות וטרדות החיים. אם כעת, בזמן שדעתו מיושבת מוצא בקרבו שמעולם לא היה מעוניין בנדרים אלו – הרי הנדר בטל מעיקרו. אך אם מוצא שרצונות אלו קיימים גם בזמן זה, מתברר שכבר בשעת יצירת הנדר היו אלו רצונות אמיתיים. לעומת זאת, לדעת הר"ן התרת הנדרים היא מעשה משפטי ופורמאלי שבו הנודר מברר את הכשלים שהיו בשעת אמירת הנדר.

במילים אחרות: הפסיכולוג מאפשר לאדם לחשוף ולפרש את רצונותיו המקוריים, ואילו המשפטן משתמש בתהליך השיקוף כדי למצוא תקלה פורמאלית בתהליך הנדר.

 

ה. ומה חשב הרמב"ם ?

הרמב"ם ככל הנראה ראה את תהליך התרה כ 'תהליך משפטי' כשיטת הר"ן.

בחתימה להלכות נדרים  בפרק יג (הלכות כג – כה) הוא כותב:

מי שנדר נדרים כדי לכונן דעותיו ולתקן מעשיו הרי זה זריז ומשובח, כיצד כגון מי שהיה זולל ואסר עליו הבשר שנה או שתים, או מי שהיה שוגה ביין ואסר היין על עצמו זמן מרובה, או אסר השכרות לעולם, וכן מי שהיה רודף שלמונים ונבהל להון ואסר על עצמו המתנות או הניית אנשי מדינה זו, וכן מי שהיה מתגאה ביופיו ונדר בנזיר וכיוצא בנדרים אלו, כולן דרך עבודה לשם הם ובנדרים אלו וכיוצא בהן אמרו חכמים נדרים סייג לפרישות.

ואף על פי שהן עבודה (לשם) לא ירבה אדם בנדרי איסור ולא ירגיל עצמו בהם, אלא יפרוש מדברים שראוי לפרוש מהן בלא נדר.

אמרו חכמים כל הנודר כאילו בנה במה, ואם עבר ונדר מצוה להשאל על נדרו כדי שלא יהא מכשול לפניו, במה דברים אמורים בנדרי איסר אבל נדרי הקדש מצוה לקיימן ולא ישאל עליהן אלא מדוחק שנאמר נדרי לה' אשלם. סליקו להו הלכות נדרים בס"ד.

ניסוחים אלו של הרמב"ם בהירים. מחד, הוא רואה את הנדרים ככלי לפרישות (ומעלה אותם על נס),  מאידך הוא מביא את הסתייגותם של החכמים מעולם ההפלאה שאינו מיועד בתכליתו לקודש אלא הוא מהווה רק כלי להגשמת רצונותיו של האדם לשיפור עצמי. ההליכה אל החכם ותהליך השאילה, מסביר הרמב"ם, הם המכשיר אשר באמצעותו מסלק האדם את 'הבמות' של חייו, תהליך שאמנם ברמה המעשית הוא תהליך פורמאלי הנעשה בפני חכם או בי"ד , אבל ביסודו הוא גם תהליך נפשי של הכרה שאל לו לאדם להוסיף איסורים והגבלות על חייו יותר ממה שאסרה לו התורה . 

.

.*********************************

****************************

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון תשע"ו

עורך: נועם לב

*****************************

בית המדרש הווירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית: http://vbm.etzion.org.il

האתר באנגלית: http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הווירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דוא"ל: [email protected]

 

****************************************************

 


[1] שיעור זה לזכותו של רבי יונתן פולרד ומי יתן ויתקיים בו ובנו מקרא שכתוב: 'וּפְדוּיֵי יְקֹוָק יְשֻׁבוּן וּבָאוּ צִיּוֹן בְּרִנָּה וְשִׂמְחַת עוֹלָם עַל רֹאשָׁם שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יַשִּׂיגוּ וְנָסוּ יָגוֹן וַאֲנָחָה' – להרחבה של הרעיון מובא בשיעור זה ניתן לעיין במאמרי התרת נדרים כחזרה בתשובה – ספר מאמר הפלאה ישיבת הר עציון אייר תשע"ה.

[2] "אחת משיטות הטיפול הפסיכולוגיות הקיימות היום הינה תרפיה נראטיבית. בשיטת הטיפול הזו המטופל מספר את סיפור חייו למטפל; וכאן קורה דבר מעניין: הסיפור הנשמע מפי המטופל איננו חופף לשרשרת האירועים שאירוע במציאות. אירועים שלמתבונן מן הצד נראים מרכזיים, הופכים לשוליים בסיפור, ואירועים שוליים הותירו חותם עמוק על חיי המטופל ותופסים בסיפור מקום מרכזי. מלבד זאת – לכל אדם יש מערכת הקשרים פנימית הנוצרת על ידו, המלכדת את חייו לכלל סיפור אחד. לכל אדם יש את הנראטיב שלו, שמעצב את מערכת האמונות וההתנהגות שלו. הטיפול בשיטה הנראטיבית מנסה לאפשר למטופל לפרש מחדש את חייו תוך כדי סיפורם מחדש, ע"י הדגשת אירועים או רגשות שקודם היו בצֵל, עד כדי הפיכת אירועי חיים שונים, שלא נכללו כלל בסיפור הראשוני שסיפר המטופל, לחלק בלתי נפרד מן הסיפור החדש – הסיפור משתנה, וממילא חל שינוי במטופל" ('סיפורי המעשיות של ר' נחמן', באתר ישיבת שיח יצחק).

חשוב אמנם להבחין בין תיאורו של הרב שג"ר לתיאור עמדת ר"י אלבו, משום שהרב שג"ר אינו רואה בתהליך בירור של הרצון הראשוני שהינו עמום במקצת, אלא שינוי ישיר של פני ההיסטוריה על ידי בחירת נרטיב חדש. אך על כל פנים על פי שניהם שורשה של התשובה הוא בתהליך פסיכולוגי, אך בעוד לפי הר"י אלבו התהליך משפיע על הרובד המשפטי ומוביל להגדרת החוטא כאנוס, לפי הרב שג"ר מתרחש השפעה ישירה על הרובד ההיסטורי – ההיסטוריה נכתבת מחדש לפי הנרטיב שבונה החוזר בתשובה.