"הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא…"*

  • הרב אלחנן סמט

א.    'שבת הגדול' - על שום מה?

ב.     הפטרת 'וערבה לה'' - על שום מה?

ג.     ההפטרות הנהוגות במנהג בני ארץ ישראל

ד.     פתרון תעלומת הפטרת שבת הגדול

ה.    המופיעים במקרא לאחר הסתלקותם מן העולם

ו.     "האם מת אליהו או לא?"

ז.     בין הופעת אליהו בספר מלכים לבין הופעתו לפני יום ה' הגדול

 

א. 'שבת הגדול' - על שום מה?

שבת הגדול - השבת שלפני פסח - קבועה בתודעתנו כהמשכן של ארבע השבתות שבהן קראנו את ארבע הפרשיות, מעין השבת החמישית.אך באמת הבדל גדול בינה לבינן.קריאת ארבע הפרשיות בשבתות הקבועות להן היא מנהג קדום, אשר נקבע במשנה במסכת מגילה ונידון לפרטיו בסוגיות התלמוד (מגילה כט ע"א - ל ע"ב) ונפסק בספרי ההלכה כמקובל.לעומת זאת, מנהגי שבת הגדול, ואף עצם קיומה של שבת מיוחדת בשם זה, אינם מוזכרים במשנה ובתלמוד.זהו מנהג שמקורו כנראה באשכנז ובצרפת בימי הביניים, ושמשם התפשט בעולם, ורק מאז תקופת הראשונים נזכר שמה המיוחד של שבת זו ונידונים מנהגיה המיוחדים .

כבר הראשונים נבוכו בטעמו של השם הזה.כך נכתב בספר הפרדס (ובספרים נוספים מבית מדרשו של רש"י):

שבת שלפני הפסח נהגו העם לקרותו 'שבת הגדול'ואינם יודעים על מה קורים אותו שבת הגדול יותר משאר שבתות השנה.

מאז ימי הראשונים ועד ימינו לא פסקו הניסיונות לנמק את השם הזה.

המהרש"ל בחידושיו על הטור כתב כי שמע שיש לפרש את שמה של השבת על שם ההפטרה הנקראת בה, כמו שבתות אחרות שנקראו על שם הפטרותיהן. הפטרה זו, שפתיחתה בפסוק (מלאכי ג', ד) "וערבה לה' מנחת יהודה וירושלם", הפסוק שלפני סיומה ואשר על פי המנהג חוזרים וקורין אותו בסיומה, כדי שלא לסיים בפסוק של פורענות ("פן אבוא והכיתי את הארץ חרם"), הוא "הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא". אולם הוא דוחה טעם זה, "שאם כן היו צריכים לקרותו שבת 'וערבה' שהוא תחילת ההפטרה", כמו 'שבת חזון' 'שבת נחמו' - הקרויות על שם הפסוק הפותח את הפטרותיהן.

הרב ד"ר אלתר הילביץ ז"ל הציע יישוב לקושיה זו: התיבה 'וערבה' יש לה כמה מובנים:גם מלשון עָרֵב - נעים לחושים, וזו כוונתה בהפטרה שלנו, אך גם מלשון עֶרֶב - חושך, וגם מלשון ערבוב כמו (ישעיהו כ"ד, יא) "ערבה כל שמחה".לפיכך לא רצו לקרוא לשבת על שם מילת הפתיחה של ההפטרה, שכשהיא מנותקת מהקשרה עלולה היא להתפרש באופן שלילי.וכיוון שפתיחת ההפטרה לא יכלה לספק שם לשבת, נמצא השם בסיומה (אלא שאף שם נזהרו שלא ליטול את המילה האחרונה "והנורא", אלא את זו שלפניה "הגדול").

 

ב.הפטרת 'וערבה לה'' - על שום מה?

קריאת הפטרה מיוחדת בשבת הגדול היא אכן המנהג הבולט ביותר המסתמן בשבת זו בסדרי התפילה, ועל כן אין זה מן הנמנע שיש קשר בין שמה של השבת לבין הפסוק המסיים את ההפטרה.אלא שכדרך ששמה של השבת נזכר רק בדברי הראשונים וגרם למבוכה, כך גם מנהג קריאת ההפטרה המיוחדת בשבת זו, מקורו בדברי הראשונים, ואף מנהג זה גרם למבוכה.

טעמים שונים נאמרו לקריאת הפטרה זו, ובהתאם לכך ישנם גם מנהגים שונים.המנהג הרווח בימינו ברוב הקהילות הוא לקרוא הפטרה זו בכל שבת הגדול.אולם ישנם הנוהגים לקרוא אותה רק בשבת הגדול החלה בערב פסח, ויש הנוהגים ההפך - רק כשאיננה חלה בערב פסח.כמו כן היה מנהג שלא לקרוא הפטרה זו כלל.

אלא שכל עצמו של מנהג קריאת הפטרה זו מעורר קושי:הפטרה, מעצם הגדרתה, קשורה לקריאת התורה שלפניה ומסיימת אותה בפרק נבואה הדומה לה. אולם בשבת הגדול אין כל קריאה מיוחדת בתורה.מדוע אפוא מסולקת ההפטרה הרגילה של שבת זו, הקשורה לפרשה של אותה שבת, ובמקומה נקראת הפטרה שאינה קשורה לפרשה?

אם היה בהפטרת "וערבה" רמז לפסח, ניתן היה לראות בקריאתה מעין הכרזה והכנה לקראת החג הסמוך.אז ניתן היה לדמותה להפטרת שבת ערב ראש חודש, שבה קוראים (שמו"א כ', יח) "ויאמר לו יהונתן מחר חדש". זוהי ההפטרה היחידה שנקבעה בתלמוד שאיננה קשורה לקריאה בתורה שקדמה לה. במקרה מיוחד זה משמשת ההפטרה כהכרזה על כך ש"מחר חדש".אולם בהפטרת שבת הגדול אין כל רמז לחג הפסח.

תעלומה אופפת את מנהג קריאת ההפטרה בשבת זו, מנהג שאולי העניק לשבת הזו את שמה 'שבת הגדול'.רבים ניסו לפתור חידה סתומה זו במהלך הדורות, ודבריהם אינם מתיישבים על הלב. עד שבא ד"ר יוסף עופר במאמרו "הפטרת שבת הגדול" ופתר את החידה.

 

ג.ההפטרות הנהוגות במנהג בני ארץ ישראל

מנהגם של בני ארץ ישראל מימים קדומים ועד שבטל מנהגם לפני כ700- שנה, היה לקרוא את התורה במשך שלוש שנים וחצי.ל157- "סדרים" נחלקה התורה על פי מנהג זה, והיו בידם אפוא 157 הפטרות, פי שלושה ממה שיש במנהג החד-שנתי.במשך הזמן נשתכח מנהגם של בני ארץ ישראל, ורק בדורות האחרונים החלו חכמים וחוקרים אחדים לשחזרו.האפשרות לעשות זאת נוצרה עקב החומר הרב שנתגלה בגניזה הקהירית, המשקף בחלקו את מנהג בני ארץ ישראל מן התקופה שזה עוד נהג.

בשנת תשמ"ט פרסם ד"ר יוסף עופר רשימה מעודכנת ומלאה של כל ההפטרות שהיו נהוגות במנהג הקריאה התלת-שנתי (למעט שתיים). שלושה הם המקורות המאפשרים זאת: א. קטעי גניזה הכוללים רשימות של ההפטרות או את ההפטרות עצמן.ב. פיוטים של פייטנים ארצישראלים (בעיקר יניי), שכתבו פיוט לכל 'סדר' ושילבו בו את פסוק הפתיחה של ההפטרה. ג. מנהג קריאת ההפטרות שנהג בארצות הבלקן ('מנהג רומניה') כפי שהוא מתועד בחומשים ישנים, שאף שנהגו בקריאת התורה על פי המנהג החד-שנתי, אימצו את ההפטרות שהיו נהוגות במנהג התלת-שנתי, וכך שימרו כשליש מהן.

לכאורה היה מקום לצפות לחפיפה רחבה בין חלק מן ההפטרות על פי המנהג התלת-שנתי לבין הפטרות המנהג החד-שנתי, אולם חפיפה כזו כמעט שאינה קיימת. טעמו של דבר הוא ששיטות הדימוי של ההפטרה לפרשה בשני המנהגים היו שונות.כך כותב ד"ר עופר על השיטה התלת-שנתית:

הפסוק הראשון של ההפטרה כולל מעין 'גזרה שווה' לפסוק הראשון (או השני) של הסדר בתורה.הכוונה היא לשתיים-שלוש מילים משותפות ולעתים גם לתוכן משותף.

 

ד.פתרון תעלומת הפטרת שבת הגדול

לאחר הקדמה זו נביא את עיקר מאמרו של ד"ר עופר בעניין הפטרת שבת הגדול (ההערות הן משלי - א"ס):

שורשיה של הפטרה זו, בארץ ישראל במנהג הקריאה התלת-שנתי ההפטרה 'וערבה לה' מנחת יהודה וירושלם' היא הפטרתו של הסדר שתחילתו (ויקרא ו', יב-יג) 'זה קרבן אהרן ובניו עשירית האיפה סלת מנחה תמיד' התיעוד להפטרה 'וערבה' לסדר 'זה קרבן אהרן ובניו' עולה מחמישה קטעי גניזה ההפטרה נרמזה גם בפיוטו של הפייטן הארץ-ישראלי יניי לסדר 'זה קרבן אהרן ובניו' והיא נתקבלה במנהג רומניה כהפטרת פרשת צו, שהסדר הראשון (- על פי המנהג התלת-שנתי) הכלול בה בשלמותו הוא 'זה קרבן אהרן ובניו' (ראה הערה 13).

שתי הפטרות אפשריות היו אפוא לפרשת צו:ההפטרה החד-שנתית המקורית 'עלותיכם ספו על זבחיכם' (ירמיהו ז', כא), וההפטרה 'וערבה', שמוצאה מן המנהג התלת-שנתי.הד ל'מאבק' בין שתי הפטרות אלו אנו שומעים בדברי האור זרוע (חלק ב, הלכות קריאת מועדים והפטרות, סימן שצג):

כתוב בתשובות:למה לא ביטלו 'עֹלותיכם' ולא הנהיגו ב'וערבה'?שמא משום דסיום ד'וערבה' יום דין הגדול והנורא, לכך לא הנהיגו להפטיר 'וערבה'.

ואני מנחם רוח אחרת עמי מחמת 'וערבה', ולקיים מנהג אבותינו שהיא תורה ושימשו גדולי הדור, ורואה אני את דבריהם.ואומר אני כשחל י"ד בניסן להיות בשבת, שאי אפשר להפטיר 'אשר לא צויתי ולא עלתה על לבי' (ירמיהו ז', לא) ביום שחיטת הפסח, משום דכתיב 'במועדו'.ואי אפשר להפטיר ביום שחיטת הפסח 'גזי נזרך והשליכי ושאי על שפים קינה' (ירמיהו ז', כט) בשבת שהוא ערב הפסח, ולהפיל לבן של ישראל עולי רגלים.

ומצאתי סייג לדברי כשבא לידי ספר של ה"ר משה בר משלם זצ"ל ההובא מארץ בבל, והיה בהנביאים סימני הפטרות לפרשיות התורה לכל השנה.וראיתי סימן 'צו את אהרן' גבי 'עֹלותיכם' ועוד סימן 'צו את אהרן' גבי 'וערבה לה''.

ולכך כיוונתי האמת לומר שפעמים מפטירין ל'צו את אהרן' ב'עֹלותיכם' ופעמים ב'וערבה'.ותנאי בדבר זה:אם שנה פשוטה היא וחל 'צו את אהרן' בשבת הגדול שלפני הפסח, יפטירו ב'וערבה', וכל שכן כשחל ערב הפסח בשבת.ואם שנה מעוברת היא, וחל 'צו את אהרן' באחד משבתות של אדר השני ושבת הגדול יהיה באחרי מות, אז יפטירו ב'עֹלותיכם' ל'צו את אהרן' אם לא תהיה אחת מארבע פרשיות באותה שבת.

ולפי שאין רגילות נוהג כן בכל שנה ושנה, מפני שנת העיבור, לפיכך נשמט מפני הסַדָּרים ונהגו תמיד להפטיר ב'עֹלותיכם' לפי שהוא תדיר.ע"כ התשובה.

כותב התשובה, רבי מנחם, עמד בעימות בין שתי מסורות.מצד אחד הוא מספר על מנהג אבותיו ('שהיא תורה ושימשו גדולי הדור') להפטיר 'וערבה'.מצד שני, הוא חי במציאות שבה מפטירים לעולם 'עֹלותיכם', כפי שמורים ה'סדרנים' (בעלי רשימות ההפטרות).גם בספר שהובא מבבל רשומות שתי המסורות לגבי הפטרת צו.

בא רבי מנחם ומציע 'פשרה' בין שני המנהגים, וקובע לכל אחד תחום משלו.אולם מהי הפשרה?בכך יש עמימות מסוימת בתשובה.מתחילת הדברים משתמע שמפטירין 'וערבה' רק בערב פסח שחל להיות בשבת.כך נראה גם מן הנאמר בסוף הדברים שהפטרת 'עֹלותיכם' היא בבחינת 'תדיר', והד לדבר גם במקורות הלכה אחרים.בהמשך הדברים נאמר אחרת:בפרשת צו החלה בשבת הגדול מפטירין 'וערבה', ואילו בפרשת צו שאינה חלה בשבת הגדול מפטירין ב'עֹלותיכם'.

יש לשים לב:מתחילה לא נזכרה כלל שבת הגדול;לא הייתה זו אלא מחלוקת בשאלת הפטרת פרשת צו.ואף כשהוצע לתלות את ההפטרה בעניין שבת הגדול, לא דובר אלא בפרשת צו בלבד.שבת הגדול החלה בפרשה אחרת אין לה הפטרה מיוחדת.

תהליך גלגולי ההפטרה לכל שלביו מתבהר עתה בשלמות:תחילה הייתה הפטרה 'חד-שנתית' לפרשת צו ('עלותיכם') והפטרה 'תלת-שנתית' לסדר 'זה קרבן אהרן' ('וערבה').משנשתלט המנהג החד-שנתי 'נאבקו' שתי ההפטרות זו בזו.מנהגים מסוימים עשו פשרה ביניהן, והפטירו 'וערבה' רק בחלק מן השנים:רק בשנים פשוטות, שבהן פרשת צו היא השבת שלפני פסח, או רק כשחל ערב פסח בשבת.בשלב האחרון (שכבר אינו משתקף באור זרוע) ניתקה ההפטרה כלל מפרשת צו והפכה להפטרה קבועה של שבת הגדול, גם כשזו חלה בפרשה אחרת.

אפשר, כמובן, שגורמים מסוימים השפיעו על התהליך ועודדו אותו.ראשית, תוכנה של הפטרת 'עלותיכם' הוא קשה, כולה נבואת פורענות כנגד ישראל.בדברי התשובה שציטטנו משתקף הקו הזה כשבא רבי מנחם להסביר מדוע אי אפשר להפטיר הפטרה קשה זו בערב הפסח 'ולהפיל לבן של ישראל עולי רגלים'.

גורם שני שהשפיע על קבלת הפטרת 'וערבה' הוא התגבשות מסורת 'שבת הגדול', שבה דורשים בענייני הפסח. הקשר ל'יום ה' הגדול והנורא' שבהפטרה, גם אם נוצר כקשר של דרש, סייע להתפשטות ההפטרה ולהשתלטותה.

מנהג, בייחוד כאשר טעמו המקורי נעלם מעיני הנוהגים בו במשך דורות רבים, יש לו כוח חיים משלו.על פי הסברו של ד"ר עופר, אין טעם לקריאת הפטרת 'וערבה' בשנה מעוברת כמו השנה.הרי אין הפטרה זו אלא הפטרה אלטרנטיבית לפרשת 'צו', ואילו אנו קוראים בשבת זו בפרשת 'מצורע', ומהו הקשר בין פרשתנו לבין הפטרת 'וערבה'?ובאמת, בתשובה אחרת, המופיעה בהמשך הדברים בספר אור זרוע, נאמר:

עוד כתוב התשובות:בשנת העיבור היה שבת הגדול ב'זאת תהיה [תורת המצורע]' והפטירו רבותינו ב'ארבעה אנשים' (מל"ב ז', ג).

אלא שזהו כוחו של מנהג, להתפשט ולהתרחב במהלך הדורות, גם שלא על פי טעמו, וגם שלא כפי שנהגו בו בדורות ראשונים שיסדו מנהג זה.

בדיעבד, קיימת נטייה לקשור בין מנהג קריאת "וערבה" בשבת הגדול לבין חג הפסח הסמוך. קשר כזה ניתן למצוא, על דרך הדרש, בהופעתו החידתית של אליהו הנביא, הן בסיומה של הפטרתנו והן בליל הסדר, במנהג הצעיר יחסית הנוהג בכמה קהילות ישראל, להעמיד 'כוס של אליהו' על שולחן הסדר.

 

ה.המופיעים במקרא לאחר הסתלקותם מן העולם

הבה נתמקד עתה בשלושת הפסוקים המסיימים את הפטרת שבת הגדול.

מלאכי ג', כב        זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחרב על כל ישראל חקים ומשפטים.

   כג        הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא.

   כד        והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם פן אבוא והכיתי את הארץ חרם.

אלו פסוקי הנבואה האחרונים במקרא. הם חותמים את תקופת הנבואה, בהיותם שייכים לאחרון הנביאים במקרא, המכונה? 'מלאכי', ואף מבחינת מקומם במקרא הם מצויים בסוף ספרי הנביאים - בסיום תרי-עשר.

וכך פירש המלבי"ם את הקשר בין פסוק כב - "זכרו תורת משה", לבין שני הפסוקים שאחריו:

באשר בדבריו אלה חתם הנביא, והיא הנבואה האחרונה, שאחריו לא ינבא עוד נביא וחוזה עד עת קץ, הודיע להם שמעתה לא יקוו עוד להשיג דבר ה' בנבואה, רק יזכרו תורת משה לעשות כל הכתוב בה, והיא תוֹרֵם את אשר יעשו.

'הנה אנכי' - עד לפני בוא יום ה' הגדול, שאז תשוב לכם הנבואה שנית, על ידי גדול הנביאים, שהוא אליהו הנביא שיתגלה אז.

אין זה המקום היחיד במקרא שדמות אשר פעלה בו והלכה לעולמה, שבה ומופיעה בהמשך הזמנים. הנה אנו מוצאים את ירמיהו מנבא:

ירמיהו ל"א, יד    כה אמר ה' קול ברמה נשמע נהי בכי תמרורים רחל מבכה על בניה מאנה להנחם על בניה כי איננו.

      טו     כה אמר ה' מנעי קולך מבכי ועיניך מדמעה כי יש שכר לפעלתך נאם ה' ושבו מארץ אויב.

      טז    ויש תקוה לאחריתך נאם ה' ושבו בנים לגבולם.

אולם פשוטו של עניין הוא כדברי ר"י קרא שם ש"אינו אומר דבר זה על רחל אשת יעקב ממש". ונראים דברי המלבי"ם שם: "מצייר כי רחל אם הבנים צועקת בקול על שני בניה שגלו...".

כמו כן מצאנו בכמה מקומות, בדבריהם של כמה נביאים, את שמו של דוד מופיע בעת הגאולה:

הושע ג', ה            אחר ישֻבו בני ישראל ובקשו את ה' א-להיהם ואת דוד מלכם...

יחזקאל ל"ז, כד  ועבדי דוד מלך עליהם ורועה אחד יהיה לכֻלם...

אולם ברור שכוונת הנביאים אינה לדוד עצמו אלא לצאצא מצאצאיו, חוטר מגזע ישי אשר שמו נעלם מעמנו, ועל כן הוא נקרא על שם אביו הראשון, מייסד שושלת ביתדוד.

לעומת זאת, בפסוק שבספר מלאכי שבו מופיע שמו של אליהו הנביא אין מדובר במשל ולא בציור ספרותי. אליהו גם אינו מייסד שושלתשניתן לייחס את שמו לאחד מן הבאים אחריו. כאן מדובר על הופעה בפועל של אליהו, ועל שליחות מוגדרת המוטלת עליו. שליחות זו מצויה במציאות האנושית וההיסטורית, אם אמנם לקראת אחרית הימים,  והיא שליחות ברורה: "והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם". מה פשר הופעתו זו של אליהו לפני בוא יום ה' הגדול? והרי אליהו עלה בסערה השמימה?

 

ו."האם מת אליהו או לא?"

שאלה זו מחייבת אותנו לשוב אל תיאור עלייתו של אליהו במל"ב ב', א-יג:

א            ויהי בהעלות ה' את אליהו בסערה השמים...

ג             ...הידעת כי היום ה' לֹקח את אדֹניך מעל ראשך...

ה            ...הידעת כי היום ה' לֹקח את אדֹניך מעל ראשך...

ט            ...מה אעשה לך בטרם אלקח מעמך.

י              ...אם תראה אתי לֻקָּח מאתך יהי לך כן.

יא           ...והנה רכב אש וסוסי אש ויפרִדו בין שניהם ויעל אליהו בסערה השמים.

למה מכוּון תיאור עלייתו של אליהו בסערה השמימה, תיאור שהוא כה שונה מכל תיאור אחר במקרא של קצו של אדם? האם 'עלייתו' של אליהו, הנזכרת בכתוב פעמיים, ו'לקיחתו', הנזכרת ארבע פעמים, נועדו לשמש תחליף מעודן לאמירה מפורשת על 'מותו', או שמא הם באים לתאר דווקא את ההפך מכך: כי אליהו לא מת?

אם נהא נאמנים לכתוב, עלינו להודות שלפנינו תיאור עליית אליהו השמימה בגופו: אלישע רואה את עלייתו עד היעלמות אליהו מעיניו 'ולא ראהו עוד'. הדבר החומרי היחיד שנותר לאחר עלות אליהו הוא אדרתו אשר נפלה מעליו, משמע שאליהו עלה בגופו ובלבושיו מלבד האדרת. בני הנביאים שחיפשו את אליהו באזור שבו נעלם מהם במשך שלושה ימים, לא מצאוהו (פסוקים טז-יז).

אולם אם כך הוא הדבר, ואם עליית אליהו השמימה באה לבטא את מעברו מן העולם הזה, שבו אנו נתונים, אל מה שמעל ומעבר לו, אל הא-לוהי, אנו ניצבים בפני קושי עקרוני חמור:

תניא: ר' יוסי אומר: מעולם לא ירדה שכינה למטה, ולא עלו משה ואליהו למרום. שנאמר (תהילים קט"ו, טז): 'השמים שמים לה', והארץ נתן לבני אדם'                                                                      (סוכה ה ע"א).

ר' יוסי מעמידנו על הבחנה גמורה וחד-משמעית בין האנושי לא-לוהי: אין לקבל כל אפשרות של ערבוב תחומין ביניהם (וודאי מכוונים הדברים כנגד המיתולוגיה האלילית לסוגיה, עד לזו הנוצרית). הגמרא מקשה על דברי ר' יוסי מפסוקים הנראים כסותרים את דבריו, ותירוץ אחד מובא לכל הקושיות:

ולא ירדה שכינה למטה? והכתיב (שמות י"ט, כ) 'וירד ה' על הר סיני'?

- למעלה מעשרה טפחים.

והכתיב (זכריה י"ד, ד) 'ועמדו רגליו ביום ההוא על הר הזיתים'?

- למעלה מעשרה טפחים.

ולא עלו משה ואליהו למרום? והכתיב (שמות י"ט, ג) 'ומשה עלה אל האלהים'?

- למטה מעשרה.

והכתיב: 'ויעל אליהו בסערה השמים'?

- למטה מעשרה.

'עשרה טפחים' הם גדרה של רשות האדם, ומה שמעל 'עשרה טפחים' הוא בגדר רשות א-לוהית. אמנם קיים מגע דו-סטרי בין אלוהים לאדם, כמוכח מן הפסוקים שמהם הקשתה הגמרא ומפסוקים רבים נוספים, אולם מגע זה לעולם אינו מהווה טשטוש ההבחנה החותכת בין שתי הרשויות.

רק בהיפרד נפשו של האדם מגופו, מן העולם ש'תחת השמש' - 'למטה מעשרה טפחים', אז:

קהלת י"ב, ז        וישֹב העפר על הארץ כשהיה

והרוח תשוב אל הא-להים אשר נתנה.

כיצד אפוא ניישב את עלייתו של אליהו השמימה כשהוא חי, בגופו - במצבו האנושי החומרי? ומה פשר תירוץ התלמוד שעלייתו זו הייתה 'למטה מעשרה'?

הבה נשווה את דרכי ההתמודדות עם בעיה זו של שניים מפרשנינו: רד"ק ורלב"ג. שניהם פותחים את הדיון בשאלתנו כבר בפסוק א בפרקנו, "ויהי בהעלות ה' את אליהו בסערה השמים", אלא שרלב"ג פותח את דבריו בניסוח הבעיה:

אי אפשר שיובן שהעלהו השמים, כי לא יעלו שם אלו הגופות!

והנה דברי רד"ק על פסוק זה:

...ורוח הסערה העלתה אותו מן הארץ אל האוויר, כמו שמעלה הדברים הקלים כן העלתה אותו ברצון הא-ל על גלגל האש ושם נשרפו בגדיו, זולתי האדרת, וכלה בשרו ועצמו, והרוח שבה אל הא-להים אשר נתנה.

אם כן, לדעתו אליהו מת, ורק רוחו היא ששבה אל הא-לוהים אשר נתנה. המיוחד בתיאור מותו הוא האופן שבו מת, שהוא שונה מכל המיתות האחרות המתוארות במקרא. בעלייתו של אליהו בסערה השמימה התרחש תהליך הפרדת הגוף מהנשמה. הרוח היא שעלתה השמימה, ואילו הגוף ולבושיו כלו. כך לא נותר דבר לקברו. נמצא כי רק מחציתו השנייה של הפסוק שהבאנו מקהלת נתקיימה באליהו, ואילו מחציתו הראשונה - "וישֹב העפר על הארץ כשהיה" - לא נתקיימה בו. כך פתר רד"ק את הקושי הגדול שבפרקנו.

האם הולמים תשובת רד"ק וביאורו את לשון הכתוב בפרקנו ואת רוחו? הבה נשמע את ביקורתו של ר"י אברבנאל עליו:

אם מת אליהו או לא ובאיזה מקום הוא, אין לנו בזה מקום לעמוד עליו מדרך הסברא ושיקול הדעת, כי אם מקבלת אבותינו החכמים ז"ל, עם מה שיֵראה מהערות הפסוקים והוראתם. והנה לא מצאנו בכתוב שיאמר באליהו לשון 'מיתה' כמו שנאמר במשה ובשאר הנביאים כולם, והוא המורה שלא נפרד גופו מנפשו כדרך כלל האנשים המתים כפי המנהג הטבעי. ועם היות שהמפרשים אמרו שלא ייתכן שישבו הגופות האנושיים בתוך הגרמים השמימיים ולא עליהם... הנה אין שנאמין לדבריהם שנשרף גופו ובגדיו בחלק האוויר ההוא החם או ביסוד האש אשר עליו, ושנפש הנביא צרורה בצרור החיים את השם, כיתר שאר נפשות הנביאים והצדיקים אנשי השם [- כפי שפירש רד"ק]. כי אם היה זה כן, לא היה הכתוב מגזם עניינו כשלוקח אליהו, ושלוקח בסערה. ולמה לא יחליט בו שם המוות? האם ייאמר שהאנשים הנשרפים אינם מתים כמו הנקברים בארץ?

נעבור עתה לפירוש רלב"ג, שלאחר שהציג את הבעיה כי "אי אפשר שיובן שהעלהו השמים, כי לא יעלו שם אלו הגופות", הוא עונה עליה כך:

אבל הכוונה בו: בגובה האוויר. כאמרו (דברים ט', א) 'ערים גדֹלֹת ובצֻרֹת בשמים', (בראשית י"א, ד) 'ומגדל וראשו בשמים'. והנה נשאהו רוח ה' במלאכות ה' אל מקום לא נודע עדיין והוא חי שם כמו שביארנו.

ושוב חוזר רלב"ג להוכיח כי אליהו לא מת בפירושו לפסוק ג:

'היום ה' לֹקח את אדֹניך מעל ראשך' - הנה ביארו בזה, שלא נלקח אלא מעל ראשו. וכן אמר אליהו לאלישע (פסוק ט): 'בטרם אלקח מעמך', וזה יורה שלא לקחו א-לוהים במוחלט אבל לקחו מעם אלישע.

לדעת רלב"ג, אליהו חי בגופו במקום בלתי-ידוע, ושם הוא ממתין ליום שבו ישוב ויתגלה. היכן הוא מקום זה: 'בגובה האוויר', או שמא כאן, על פני האדמה? דבר זה 'לא נודע עדיין'. החידוש הפרשני שבדבריו, חידוש שבאמצעותו הוא פותר את הבעיה שהעלה בראשית דבריו, הוא בביאורו למילה 'השמים' המציינת את מקום עלייתו של אליהו. לדעתו אין זה כינוי לתחום הא-לוהי, זה ש'מעל עשרה טפחים' (כפי שמכוון בפסוקים רבים, כגון זה שהביא ר' יוסי בברייתא: 'השמים שמים לה''), אלא למקום גבוה בעולמנו, 'בגובה האוויר', אך עדיין בתחום האנושי - 'למטה מעשרה'. והוא אף מביא ראיות לכך שהתורה משתמשת במילה זו לציין גובה רב שבני אדם מגיעים אליו בתחומם האנושי.

פירושו של רלב"ג מתאים לדברי חז"ל בכמה מקומות. נדמה כי זו כוונת הגמרא שהבאנו בראש עיוננו, כי משמעות הפסוק "ויעל אליהו בסערה השמים" הוא 'למטה מעשרה'. אף תרגום יונתן לפסוק זה (וכן לפסוק יא) נראה קרוב לדברי רלב"ג: את המילה "השמים" הוא מתרגם "לצֵית שמיא" - כלפי שמים. וכדברי רלב"ג נראים עוד כמה מקומות בתלמוד ובמדרשים.

כעין פשרה בין שני הפירושים, זה של רד"ק וזה של רלב"ג, מוצעת בתשובת חתם סופר (שו"ת חת"ס ליקוטי שו"ת חלק ו סימן צ"ח):

...האמת יורה דרכו, כי מעולם לא עלה אליהו בגופו למעלה מי' טפחים, אך נפרדה נשמתו מגופו שם [- וזה כדברי רד"ק], והנשמה עולה ומשמש למעלה בין מלאכי השרת, וגופו נתדקדק [- נעשה דק] ושורה בגן עדן התחתון בעולם הזה. וביום הבשורה, במהרה בימינו, תתלבש נשמתו בגוף הקדוש הלז, ואז הוא ככל אדם מחכמי ונביאי ישראל...

 

ז. בין הופעת אליהו בספר מלכים לבין הופעתו לפני יום ה' הגדול

נשוב עתה אל סיום ספר מלאכי:נראה כי לפנינו ראיה לתפיסת כוונת הכתובים בספר מלכים:אליהו לא מת.עוד מזומנת לו שליחות באחרית הימים.הנבואה במלאכי מתקשרת לתיאור עלייתו של אליהו בספר מלכים, מפרשת אותה ומתפרשת על ידה.

אל שני המקומות האלה במקרא יש לצרף כמובן גם את הופעת אליהו בימיהם של חכמינו זכרונם לברכה, כפי שהיא מתוארת דרך קבע בעשרות רבות של מקומות בתלמודים ובמדרשים. זוהי תופעה מיוחדת במינה, שאין כדוגמתה בספרות חז"ל.

אופי התגלותו של אליהו בספרות חז"ל שונה מאוד מאופי פעילותו בספר מלכים:אין הוא עוד הנביא הקנאי, המקנא לה' ומפנה את חצי ביקורתו כנגד ישראל.בהופעתו בימי חז"ל הוא פועל כגואלם של יחידים מצרתם וכמיישר הדורים בין אדם לחברו, אך גם כסנגורם הגדול של ישראל לפני הקב"ה.מאידך, עדיין אין פעילותו של אליהו בימי חז"ל פעילות כללית שנועדה להכנת גאולתם של ישראל, כפי שמתואר תפקידו בנבואת אחרית הימים בספר מלאכי.

נמצא כי התגלות אליהו לפני חכמי ישראל ממלאת את פער הזמן שבין עלייתו בסערה השמימה לבין הופעתו באחרית הימים, ויש בה גם בבחינת הכנה והכשרה לאותו שינוי גדול בדמותו של הנביא ובתפקידו.

נסיים את עיוננו בשאלתו של החוקר א' קמינקא:

כאילו שני פרצופים שונים הם, רחוקים זה מזה ואין יחס ביניהם:אליהו שבמקרא וזה שבאגדה.אליהו שבמקרא הוא הנביא הזועם, הקנאי הגדול (אולם) כבר בזמן המשנה העתיקה בסוף תקופת בית שני (הוא) כעין מלאך א-לוהים הנכון לשים שלום בכל העולם.[ולאחר הביאו כמה דוגמות מהופעת אליהו באגדה, הוא חוזר ושואל] הכי באמת שני פרצופים שונים הם, הנביא הקנאי שבמקרא ואליהו האגדי הרחמן, הטוב והמיטיב והמזכיר רק זכויותיהם של ישראל?אי אפשר לומר כך, כי הרי כבר בסוף מלאכי נמצא קשר בין שני הפרצופים, בהבטחה כי אליהו יבוא להשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם. אין להטיל ספק בדבר כי אישיות אחת היא, היסטורית ואגדית.

אולם את פשר השינוי הזה שחל באישיותו האחת של הנביא הגדול, נסביר במקום אחר.