"כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי" (ז', ד) המקור לייחוס בן הישראלי והנכרית אחר אמו

  • הרב אלחנן סמט
 
 
 
א. הסכנה הטמונה במפגש עם עמי כנען ועם תרבותם החומרית
ב. "הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם" או " וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם"?
ג. הסוגיה בתלמוד העוסקת בפסוקינו
ד. "כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי" – פירושי רש"י ורבנו תם
ה. "כִּי יָסִיר" מהי הסרה זו? – דברי הרמב"ם
ו. הורות טבעית והורות משפטית
 
א. הסכנה הטמונה במפגש עם עמי כנען ועם תרבותם החומרית
 
בפרשת ואתחנן, בפרק ה פסוק א, נפתחת חטיבת הנאומים העיקרית והגדולה בנאומו של משה בספר דברים – 'נאום המצוות'. לחטיבת נאומים זו מקדימה התורה הקדמה קצרה (ד', מ-מט), כפי שעשתה בפתיחת ספר דברים כולו (א', א-ה).[1]
בפרק ה' מתחיל הנאום הראשון בחטיבת נאומי המצוות, והוא הולך ונמשך עד ז', יא.[2] שתי פסקאות בנאום זה עוסקות במבחנים שיעמדו לפני בני ישראל בבואם לארץ ופתיחותיהן דומות. ראוי אפוא להשוותן זו לזו:[3]
 
ו', י-טו
ז', א-ד
י     וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר
      נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֶת לָךְ:
      עָרִים גְּדֹלֹת וְטֹבֹת אֲשֶׁר לֹא בָנִיתָ.
יא  וּבָתִּים מְלֵאִים כָּל טוּב אֲשֶׁר לֹא מִלֵּאתָ
      וּבֹרֹת חֲצוּבִים אֲשֶׁר לֹא חָצַבְתָּ
      כְּרָמִים וְזֵיתִים אֲשֶׁר לֹא נָטָעְתָּ
      וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ.
 
יב  הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה' ...
      ...
יד  לֹא תֵלְכוּן אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים
      מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיכֶם.
טו  כִּי אֵ-ל קַנָּא ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ
      פֶּן יֶחֱרֶה אַף ה' אֱ-לֹהֶיךָ בָּךְ וְהִשְׁמִידְךָ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.
א   כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר
      אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ
      וְנָשַׁל גּוֹיִם רַבִּים מִפָּנֶיךָ:
      הַחִתִּי וְהַגִּרְגָּשִׁי וְהָאֱמֹרִי וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי
      וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי
      שִׁבְעָה גוֹיִם רַבִּים וַעֲצוּמִים מִמֶּךָּ.
ב    וּנְתָנָם ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ                וְהִכִּיתָם.
 
      הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם
      לֹא תִכְרֹת לָהֶם בְּרִית וְלֹא תְחָנֵּם.
ג     וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם
      בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ.
ד    כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַיוְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים
      וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם וְהִשְׁמִידְךָ מַהֵר.
 
 
ובכן, מה בין שתי הפסקאות הללו? הפִּסקה הראשונה עוסקת במפגשים של בני ישראל עם התרבות החומרית של יושבי ארץ כנען, אשר תיפול בידם שלל לאחר כיבושה; הפִּסקה השנייה עוסקת במפגשם עם הגורם האנושי – עם יושבי ארץ כנען עצמם – שבעת העמים המנויים בפסוק א, אשר יינתנו בידי ישראל.
כל אחד משני המפגשים הללו טומן בחובו סכנה לבני ישראל, והסכנה – אחת היא: היגררות לעבודת "אֱלֹהִים אֲחֵרִים מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיכֶם" (ו', יד).
קבלת התרבות החומרית העשירה של הכנענים עלולה להביא את ישראל גם לקבלת התרבות הדתית הכרוכה בה: יחד עם הערים הגדולות והטובות ועם הבתים המלאים כל טוב, יקבלו בני ישראל גם המזבחות והמצבות לאלילי כנען ואת פסילי אלוהיהם, ומתוך רגשי נחיתות בפני התרבות החומרית הגבוהה שבשעריה באו, יעכלו אותה על כל רכיביה, כולל החלק האלילי שבה.[4]
המגע עם עמי כנען לאחר סיום המלחמה עלול להביא להתקרבות חברתית עמם, עד לכריתת ברית ולהתחתנות הדדית. תהליכים אלו יביאו בהכרח גם להתקרבות דתית ולעבודת אלוהיהם.
מימוש הסכנה הטמונה בכל אחד משני המפגשים הללו – ההיגררות לעבודה זרה – יביא תוצאה זהה: לחרון אף ה' בישראל ולהשמדתם מן הארץ.
הפסקה השנייה, שאינה אלא המשך של הראשונה, כוללת בתוכה דרישות למעשים אשר ימנעו את ההיגררות לעבודה זרה בשתי הפסקאות גם יחד. מחד היא מצַוה:
                ז', ב         הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם, לֹא תִכְרֹת לָהֶם בְּרִית וְלֹא תְחָנֵּם.
                     ג         וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם...
ומאידך היא מוסיפה ציווי המהווה תקנה גם לחשש שבקודמתה:
     ה        כִּי אִם כֹּה תַעֲשׂוּ לָהֶם:
מִזְבְּחֹתֵיהֶם תִּתֹּצוּ וּמַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּ וַאֲשֵׁירֵהֶם תְּגַדֵּעוּן וּפְסִילֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ.
     ו         כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה' אֱ-לֹהֶיךָ
בְּךָ בָּחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.
 
את המשך עיוננו נקדיש לאיסור העומד בלב הפִּסקה השנייה ולהנמקתו:
                   ג           וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם
בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ.
  ד            כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים...
 
ב. "הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם" או "וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם"?
 
איסור ההתחתנות בגויי הארץ – "בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ" – מעלה תמונה של שכֵנות טובה בין ישראל לעמי כנען. איסור ההתחתנות מהווה סייג למידת הקִרבה האפשרית בין ישראל לשכניו. אולם דבר זה אינו מובן: הרי בפסוק הקודם נצטוו ישראל:
ב       ... הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם, לֹא תִכְרֹת לָהֶם בְּרִית וְלֹא תְחָנֵּם.
ציווי החרמתם של עמי כנען מתפרש בהרחבה בפרק כ', טז-יח:
רַק מֵעָרֵי הָעַמִּים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה.
כִּי הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם הַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי הַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ.
לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת כְּכֹל תּוֹעֲבֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם וַחֲטָאתֶם לַה' אֱ-לֹהֵיכֶם.
אף האיסורים בפסוק שבפרשתנו "לֹא תִכְרֹת לָהֶם בְּרִית וְלֹא תְחָנֵּם", אינם אלא המשך הציווי להחרים את עמי כנען: 'לא תכרות להם ברית לשלום, ולא תחון אותם מפני אותה החרמה שנצטווית עליה'.[5]
אם כך נשאלת השאלה: האם אין איסור ההתחתנות סותר את מצוַת ההחרמה הקודמת? הרי איסור זה מניח, כאמור לעיל, את קיומם הנינוח של עמי כנען לצד ישראל!
שאלה זו נשאלה בקיצור על ידי חכם מחכמי אנגליה שלפני גירוש היהודים ממנה, ב'תוספות חכמי אנגליה' למסכת קידושין סח ע"ב:[6]
אמר קרא: "לֹא תִתְחַתֵּן בָּם" – וקשיא דלא תתחתן בם, כיון שהם מז' עממים, דהא כתוב בהם "לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה"!
ויש לומר: הא דקאמר (- זה שהוא אומר) "לֹא תְחַיֶּה" – היינו כשאינם רוצים לעשות שלום עמך, אבל כשרוצים להשלים – זה לזה שוים[7]. ואפילו הכי (- כך), קאמר "לֹא תִתְחַתֵּן".
אותה שאלה ואותה תשובה מצויים אף בפירושו של אהרן מירסקי ז"ל לספר דברים בסדרה 'דעת מקרא':
"וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם" – היאך יתחתנו בם, והלא נצטוו להחרימם? על כרחך כוונת הכתוב לאלה הגויים שיקדימו לבוא לקבל מרותכם עליהם, כמו הגבעונים, שמותר לקיימם. ועל אלה אסר הכתוב להתחתן בהם.
אף בלא תשובה זו, ניתן לענות כי התורה כבר הודיעה בספר שמות:
כ"ג, כז-ל               ... וְנָתַתִּי אֶת כָּל אֹיְבֶיךָ אֵלֶיךָ עֹרֶף.
וְשָׁלַחְתִּי אֶת הַצִּרְעָה לְפָנֶיךָ וְגֵרְשָׁה אֶת הַחִוִּי אֶת הַכְּנַעֲנִי וְאֶת הַחִתִּי מִלְּפָנֶיךָ.
לֹא אֲגָרֲשֶׁנּוּ מִפָּנֶיךָ בְּשָׁנָה אֶחָת פֶּן תִּהְיֶה הָאָרֶץ שְׁמָמָה וְרַבָּה עָלֶיךָ חַיַּת הַשָּׂדֶה.
מְעַט מְעַט אֲגָרֲשֶׁנּוּ מִפָּנֶיךָ...[8]
ומפני שתהליך זה יהיה הדרגתי, מצוה התורה בהמשך:
         לב                  לֹא תִכְרֹת לָהֶם וְלֵאלֹהֵיהֶם בְּרִית.
בהמשך ספר שמות מופיעים איסורים דומים לאלו שבפרשתנו, שאף הם תולדת ההכרה בכך שגירוש עמי כנען יהיה תהליך איטי שיימשך דורות:
                ל"ד, יא  ... הִנְנִי גֹרֵשׁ מִפָּנֶיךָ אֶת הָאֱמֹרִי וְהַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי.
         יב   הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּכְרֹת בְּרִית לְיוֹשֵׁב הָאָרֶץ...
         יג    אֶת מִזְבְּחֹתָם תִּתֹּצוּן וְאֶת מַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּן וְאֶת אֲשֵׁרָיו תִּכְרֹתוּן.
...
        טו   פֶּן תִּכְרֹת בְּרִית לְיוֹשֵׁב הָאָרֶץ, וְזָנוּ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם, וְזָבְחוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְקָרָא לְךָ וְאָכַלְתָּ מִזִּבְחוֹ.
        טז    וְלָקַחְתָּ מִבְּנֹתָיו לְבָנֶיךָ וְזָנוּ בְנֹתָיו אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן וְהִזְנוּ אֶת בָּנֶיךָ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן.
על פי תשובה זו, יש להשלים במחשבה מילים אחדות בין פסוק ב לפסוק ג בפרשתנו: "הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם... וְלֹא תְחָנֵּם [אך כיוון שלא תוכל לעשות דבר זה בזמן קצר, אני מצווך על הנותרים בינתיים] וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם...".[9]
 
ג. הסוגיה בתלמוד העוסקת בפסוקינו
 
הפסוקים שאנו עוסקים בהם בעיון זה – "וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ, כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים" – משמשים בסיס לסוגיה תלמודית במסכת קידושין (ומקבילה לה ביבמות כג ע"א), הלומדת מהם כמה הלכות יסודיות ואגב כך גם מפרשת את האמור בהם.
סוגיה זו באה לבאר משנה בסוף פרק שלישי של מסכת קידושין (משנה יב), משנה הפותחת דיון רחב בענייני ייחוסים, ההולך ונמשך גם על פני רובו של פרק רביעי. המשנה כוללת ארבעה כללים בענייני ייחוסים:
(א) כל מקום שיש קידושין ואין עבֵרה – הוולד הולך אחר הזכר.
כלומר, בנישואין כשרים נקבע ייחוס הוולד על פי האב: אם האב הוא כהן – יהיה בנו כהן אף הוא, אף אם אמו אינה כהנת, וכל כדומה.
(ב) וכל מקום שיש קידושין ויש עֵברה – הוולד הולך אחר הפגום. ואיזו? זו אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, ממזרת ונתינה לישראל, בת ישראל לממזר ולנתין.
בכל הזיווגים הללו יש איסור לאו, אך הם אינם איסורי עריות, ולפיכך הקידושין תופסים בהם. הוולד מנישואין אלו נפגם: אם האב הוא כהן שעבר ונשא אישה האסורה לו – הוולד חלל ופסול לכהונה; אם אחד מבני הזוג ממזר או נתין – הוולד הולך אחריו.
(ג) וכל מי שאין לה עליו קידושין, אבל יש לה על אחרים קידושין – הוולד ממזר. ואיזה? זה הבא על אחת מכל עריות שבתורה.
במקום שיש איסורי עריות (מחמת קרבת משפחה בין האיש והאישה, מאותן קרובות שנאסרו בתורה, או מחמת היות האישה אשת-איש) אין הקידושין תופסים בין האיש והאישה הללו. אולם האישה עצמה ראויה לקידושין של איש אחר שאין ביניהם איסור עריות. במקרים אלו, הוולד מזיווג של עריות הוא ממזר.
(ד) וכל מי שאין לה לא עליו ולא על אחרים קידושין – הוולד כמותה. ואיזה? זה ולד שפחה ונכרית.
השפחה (הכנענית) והנוכרית – אין קידושין תופסים בהן כלל, והוולד מזיווג של בן ישראל עם אחת מאלו הוא כאִמו: ולד השפחה הוא עבד וולד הנוכרית הוא גוי.
התלמוד מברר את המקורות בפסוקים לכל האמור במשנה זו. ובדף סח ע"ב הוא שואל:
נכרית מנלן (- מניין שאין תופסין בה קידושין)? אמר קרא: "לֹא תִתְחַתֵּן בָּם".
רש"י פירש את הלימוד מן הפסוק: "לא תהא לך בם תורת חיתון". כלומר, פסוק זה אינו רק אוסר את הזיווג עם נוכרים, אלא גם שולל את תקפותו החוקית של זיווג זה.[10] ברם, האיסור קשור באותו דבר שנשלל, כלומר רק זיווג שמנסה להידמות לחיתון הוא האסור, וכדברי הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק יב הלכות א-ב:
ישראל שבעל גויה משאר האומות דרך אישות, או ישראלית שנבעלה לגוי דרך אישות, הרי אלו לוקין מן התורה, שנאמר: "לֹא תִתְחַתֵּן בָּם"... ולא אסרה תורה אלא דרך חתנות...[11]
התלמוד ממשיך לברר את המקור בתורה לְמה שנאמר בסופה של משנתנו ביחס לנכרית:
אשכחנא דלא תפסי בה קידושי (- מצאנו – בפסוק "לֹא תִתְחַתֵּן בָּם" – שאין תופסים בה קידושין), ולדה כמוה, מנלן (- מניין)?
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: דאמר קרא "כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי" – בנך הבא מישראלית קרוי בנך, ואין בנך הבא מן הנכרית קרוי בנך אלא בנה.
אמר רבינא: שמע מינה (- יוצא מכך) – בן בתך הבא מן הנוכרי קרוי בנך.
הרבה קולמוסין של מפרשי התלמוד ושל מפרשי המקרא נשתברו בביאורם של דברי התלמוד הללו (וממילא בביאור פסוק ד "כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי" שעליו נסובים דברי התלמוד), ואנו ננסה להציג את השיטות העיקריות שנאמרו בדברי הראשונים.
 
ד. "כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי" – פירושי רש"י ורבנו תם
 
פסוק ד – "כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים" – מהווה הנמקה לאיסור שבפסוק ג, ברם תוכנה של הנמקה זו ושייכותה לאיסור שלפניה מעוררים שאלות אחדות:
א. מיהו הנושא של ההנמקה בפסוק ד – מיהו זה ש'יסיר' את בנך?
ב. מיהו המושא של אותה 'הסרה' המכונה "בנך" – האם הכוונה ל'בנך' שנזכר בסוף הפסוק הקודם – "וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ", או שמא הכוונה ל'זרעך', ואז ניתן לפרשו על בן הבן או על בן הבת, שהרי "בני בנים הרי הם כבנים"[12].
ג. כיצד תתממש 'הסרה' זו מאחרי ה', האם בפיתוי, או בחינוך, או שמא בדרך אחרת?
ד. האם הנמקה זו שייכת לשני חלקי האיסור הבאים בפסוק ג, הן ל"בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ" והן ל"בִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ", או שמא רק לאיסור האחרון, הסמוך להנמקה, ואולי דווקא לראשון המופלג ממנה?
ברור ששאלות אלו קשורות זו לזו, וכל תשובה לאחת מהן מחייבת תשובות תואמות גם ליתר.
 
נתחיל בפירושו של רש"י (הן לתלמוד והן למקרא). לרש"י היה ברור שהנושא של המשפט "כִּי יָסִיר" הוא 'בנו' של הנוכרי ש'נתת לו את בתך', ואם כן ההנמקה היא לאיסור הראשון דווקא. אלא שאם כן היה לו לומר 'כי יסיר את בתך (- שנתת לו כאישה) מאחרי', ועל כן מבאר רש"י בפירושו לתלמוד:
מדלא כתיב 'כי יסיר את בתך' – משמע דבן הנולד לנוכרי מבתך קאמר, שיסירנו הנוכרי (- אביו) מאחרי.
ובכן, 'בנך' אינו אלא בן בתך (- נכדך בעברית החדשה).[13]
ושמעינן דבן בתך, אפילו מן הנוכרי – קרוי בנך. "ואין בנך הבא הנוכרית קרוי בנך" – מדלא כתיב נמי 'כי תסיר את בנך' – דנשמע מיניה דקפיד נמי קרא ב"בִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ" משום 'כי תסיר' את הבן הנולד לה מבנך – אלמא בן הנוכרית אינו קרוי 'בנך' אלא 'בנה'.[14]
ובכן, תשובותיו של רש"י לארבע השאלות שהעלינו לעיל הן אלו:
א. נושא המשפט הוא החתן הנוכרי שנתת לו את בתך.
ב. הוא יסיר את הבן הנולד לו מבתך – הקרוי 'בנך'.
ג. 'הסרה' זו מאחר ה' תהא תוצאת החינוך שהחתן הנוכרי יעניק לבן הנולד לו – נכדך.
ד. הנמקה זו שייכת לאיסור הראשון בלבד "בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ" שהרי היא בלשון זכר "כִּי יָסִיר".
לאיסור השני – "וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ" – אין הנמקה מקבילה ('כי תסיר את בנך-נכדך מאחרי'), משום שבְּנהּ הוא גוי כמוה, ואין לתורה עניין בשאלה איך תחנך אותו אמו.
ובכן, משתיקת התורה ביחס להנמקת האיסור "וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ" אנו למדים כי הבן הנולד לה הוא גוי כמותה, ועל כן לא נימקה התורה איסור זה בהסרת הבן הזה מאחרי ה'.
 
התוספות בדיבור המתחיל בנך הבא מישראלית הקשו על רש"י ממה שרבינא מסיק בגמרא לאחר דברי רבי יוחנן בשם רשב"י "שמע מינה, בן בתך הבא מן הנוכרי קרוי בנך":
ואם תאמר: רבינא היינו דברי רבי יוחנן, ומה בא לחדש רבינא שלא פירש רבי יוחנן דקאמר רבינא 'שמע מינה'?[15]
מחמת קושיה זו מציע רבנו תם פירוש חדש ושונה הן לפסוק והן לסוגיית התלמוד: הנושא של "כי יסיר" הוא החותן הגוי של בנך (והרי ביחס אליו נאמר "בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ"). והחותן הזה יסיר את בנך – חתנו מאחרי ה', על ידי כך שיפתה אותו לעבוד עבודה זרה. ההנמקה היא אפוא לאיסור השני "וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ", הסמוך להנמקה. כך עונה רבנו תם על כל ארבע השאלות שהעלינו תשובות שונות מאלו של רש"י. אולם כיצד לומדת הגמרא מפסוק זה כי בנה של הנוכרית כמוה? על כך עונה רבנו תם:
מדלא חש הכתוב על בן הבן (- שגם אותו יסירו מאחרי ה') שמע מינה: בנך הנולד לך מאשתך קרוי בנך, לפי שהוא מישראל וישראלית, ואין אותו הבא מבנך ומן הנוכרית קרוי בנך אלא בנה. ודייק מן הלשון "כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ" – דמשמע מיעוט, וממעט בן בנך, מדלא כתיב 'כי יסירם' או 'כי יסיר את זרעך'.
ובכן הניגוד בדברי רבי יוחנן הוא בין בנך ממש – שעליו נאמר חשש ההסרה – לבין בן בנך שעליו לא נאמר חשש זה, משום שהוא גוי, מפני אמו הגויה.
בהמשך דבריו דן רבנו תם באפשרות הנוספת שלא נידונה בדברי רבי יוחנן, והיא הסרת בן בתך, ואת זאת לדעתו מוסיף רבינא (המילים הארמיות מובאות בתרגום לעברית):
אבל עדיין לא ידענו מנוכרי הבא על ישראלית, מה דינו, ובא רבינא ואמר: "שמע מינה בן בתך הבא מן הנוכרי קרי בנך". מדלא כתיב גבי "בתך לא תתן לבנו" (- האיסור הראשון) – 'כי יסיר (- החותן הגוי) את בתך מאחרי', ונדייק מכך [שרק] עליה הקפידה התורה, כשם שדייקנו גבי "בתו לא תקח לבנך". ומזה שלא אמר כך – שמע מינה דבן בתך הבא מן הנוכרי קרוי בנך, והקפיד הפסוק על שניהם (- על הבת וגם על בנה), ולכך לא כתב 'כי יסיר את בתך מאחרי' – דמשמע מיעוט מבן בתו.
הדוחק בפירוש זה רב ביותר.
 
ה. "כִּי יָסִיר" מהי הסרה זו? – דברי הרמב"ם
 
על אף ההבדלים הרבים בין פירושיהם של רש"י ושל רבנו תם קיים ביניהם מכנה משותף עקרוני: את הדין שוולד הנוכרית כמוה לומדת הגמרא מהתעלמותה של התורה מאותו ילד שייוולד לבנך ולנוכרית. התעלמות זו נובעת מהיותו גוי – ומה אכפת לה לתורה שבן זה יחונך על ידי אמו או על ידי אבי אמו לעבודה זרה?
אולם טענה זו מעוררת אי-נחת: וכי דבר זה עצמו, שלבן ישראל ייוולדו צאצאים שהם גויים, ושיגדלו להיות עובדי עבודה זרה – אין בו עצמו כדי לנמק את איסור התורה "וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ"?[16]
פירוש שהוא שונה באופן עקרוני משני הפירושים הקודמים, נרמז בדברי הרמב"ם בשני מקומות בספרו הגדול. בהלכות איסורי ביאה פרק יב הלכות ז-ח הוא כותב:
עוון זה (- בעילת גויה) אף על פי שאין בו מיתת בית דין (- אלא מלקות מן התורה אם עשה כן בדרך חתנות, או מכת מרדות מדברי סופרים אם עשה כן דרך זנות), אל יהי קל בעיניך, אלא יש בו הפסד שאין בכל העריות כמותו. שהבן מן הערוה – בנו הוא לכל דבר, ובכלל ישראל ייחשב, ואף על פי שהוא ממזר, והבן מן הגויה אינו בנו – שנאמר "כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי" – מסיר אותו מלהיות אחרי ה'.
ודבר זה גורם להידבק בגויים שהבדילנו הקב"ה מהם, ולשוב מאחרי ה' ולמעול בו.
ובהלכות ייבום וחליצה פרק א הלכות ג-ד כתב:
זה שנאמר בתורה "ובן אין לו" (- שאז ישנה מצוָה לייבם את אשתו או לחלוץ)... הואיל ויש לו זרע מכל מקום... אפילו היה לו זרע ממזר או עובד עבודה זרה – הרי זה פוטר את אשתו מן החליצה ומן הייבום.
אבל בנו מן השפחה ומן הנוכרית אינו פוטר, שזרע הבא מן השפחה – עבדים; והבא מן הגויה – גוים, וכאילו אינם... בגויה הוא אומר: "כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי" – מסיר אותו מלֵחשב בקהל.
ובכן, כיצד מפרש הרמב"ם את הפסוק 'כִּי יָסִיר'? נראה כי הנושא של הפסוק הוא 'דבר זה': הלקיחה שלקח האב הישראלי את בת הגוי לבנו שלו – דבר זה יסיר את בנו מאחרי ה', שכן הזרע שייוולד מזיווג זה לא יתייחס לאב הישראלי, אלא לאֵם הגויה, ובכך 'בנך' – מולידו של הזרע הזה, עוקר עצמו משייכותו לעם ה' ונדבק בגויים, ובזאת הוא סר מאחרי ה' ומועל בו.[17]
החידוש בפירוש זה הוא שההסרה מאחרי ה' אינה קשורה בכך שבנך יעבוד עבודה זרה, אלא בכך שהוא מוליד צאצאים שאינם מישראל. צאצאים אלו – שלפי פירוש רש"י ורבנו תם, כיוון שהם גויים אין התורה חוששת להם כלל, הם הם המהווים נימוק על פי הרמב"ם לחומרת המעשה של לקיחת נוכרית לבנך.
הלימוד של הגמרא מפסוק זה על פי הרמב"ם אינו לימוד עקיף, כפי שהדבר על פי פירוש רש"י ורבנו תם, אלא לימוד ישיר: ולדה של הנוכרית כמוה, משום שנאמר על בנך הנושא נוכרית כי בכך שהוא מוליד ממנה בנים הוא סר מאחרי ה', שהרי בנים אלו גויים הם.[18]
 
ו. הורות טבעית והורות משפטית
 
מהו טעמה של הלכה זו אשר נידונה בעיוננו, כי זהותו של הוולד, אם הוא בן ישראל או שהוא גוי, תלויה אך באמו, ואילו זיקתו לאביו באותם מקרי 'תערובת' מופקעת לחלוטין?
אם נשוב אל המשנה במסכת קידושין שהובאה בסעיף ג ניווכח בכל החלופות האחרות הקיימות בענייני ייחוסים: ניתן היה לקבוע שזהותו של הוולד מזיווג 'מעורב' תיקבע דווקא על פי האב, שבאופן רגיל הייחוס נקבע על פיו (כבכלל הראשון במשנה).[19] ניתן היה לקבוע (כמו בכלל השני במשנה) שהוולד הולך תמיד אחר 'הפגום', ועל כן בכל זיווג מעורב הוא יהיה גוי, בין אם אמו היא הגויה ובין אם אביו הוא הגוי. ניתן היה לקבוע גם הפוך: שבכל מקרה של זיווג מעורב יתייחס הוולד להורה הישראלי ויהיה בן ישראל פגום (קרוב לכלל השלישי במשנה).[20] אולם ההלכה קבעה למקרה זה של זיווג מעורב כלל בפני עצמו, שהוא שונה מהותית מכל ההכרעות ההלכתיות האחרות!
 ובכן מה טעמה של הכרעה הלכתית זו?
בדף 'פרשת שבוע' של משרד המשפטים המחלקה למשפט עברי לפרשת ואתחנן תשס"ח מציג עורך הדין ערן שילה את השאלה בצורה שונה במקצת. ראשית הוא מציין את ייחודו של המשפט העברי בהשוואה לשיטות משפט אחרות:
בדרך כלל (-על פי המשפט העברי), יהא מעמדו המשפטי (status) של הוולד אשר יהיה, אין הפגם בקשר בין ההורים מערער על קשרי ההורות בינם לבין ילדם. לשון אחר: גם אם עברו ההורים על איסורי עריות, והילד שנולד להם הוא בגדר ממזר, הם עדיין הוריו לכל דבר ועניין. כן הוא הדבר בעניין איסורים וכן הוא לעניין מכלול הזכויות והחובות שבין ההורים לבין ילדיהם. וכך מסכם הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק יב הלכה ז):
שהבן מן הערוה בנו הוא לכל דבר ובכלל ישראל נחשב, אע"פ שהוא ממזר.
דהיינו, ישנה זהות בין ההורות הטבעית לבין ההורות המשפטית: אם נקבע שילד מסוים הוא בנם הביולוגי של זוג הורים, הרי שגם מתקיימת בינם לבינו מערכת הזכויות והחובות שבין ההורים לבין ילדיהם.
תפיסה משפטית זו אינה מובנת מאליה, ובשיטות המשפט הקלסיות היא אפילו חריגה. ברוב שיטות המשפט, בין ילד שנולד מחוץ לנישואין (illegitimate) לאביו לא מתקיימת מערכת הזכויות והחובות ההורית (למצער לא באופן מלא). כבר במשפט הרומי הוגדר ילד שנולד מחוץ לקשר נישואין fillius nullius (בנו של אף אחד), ובעקבותיו גם בשיטות מודרניות... וכן הוא הדין גם במשפט המוסלמי: "דין האיסלאם הוא, שילד אשר נולד עקב יחסי אישות ללא נישואין – אין הילד מתייחס לאביו אלא לאמו בלבד... ילד שנולד למוסלמייה פנויה נידון להיותו בן-בלי-אב מבחינה משפטית"[21].
קשה להמעיט בחשיבות ההבחנה בין השיטות המשפטיות. לשיטת המשפט העברי, הטבע הוא הקובע את קיומן של זכויות וחובות הוריות, ואילו לשיטות המשפטיות האחרות המשפט הוא הקובע את קיומן של זכויות וחובות אלה.
לתפיסה העקרונית של המשפט העברי – לפיה מערכת הזכויות והחובות ההורית חופפת להורות הטבעית – יש חריג מרכזי בולט: בנם של ישראלי ונכרית, וכלשון הרמב"ם: "והבן מן הכותית אינו בנו".[22]
בהמשך מביא המחבר דעות שונות אשר הושמעו בדורות האחרונים בשאלה זו, ותוך הסתמכות על תשובה של הראשון לציון הרב עוזיאל ז"ל[23] הוא מתאמץ 'להחזיר' במקצת את הדין המיוחד הזה, של בן האישה הנוכריה שאביו הוא ישראלי, אל 'התלם' של הכרת המשפט העברי ב'הורות הטבעית'.[24]
 
אין אנו מסכימים להצגת הדברים כפי שהוצגו בדבריו של עו"ד שילה, לא לרקע הכללי שנתן כאשר עימת את המשפט העברי עם שיטות משפט אחרות, ולא למגמה המסתמנת בדבריו בנוגע למעמדו של בן ישראלי ונוכרית.
ראשית, עלינו להעיר שלמקרה החריג של בן ישראלי ונוכרית יש 'חבר' שחריגותו זהה: בן נוכרי וישראלית. אף שם מופקעת 'ההורות הטבעית' של האב מכול וכול, והבן הוא ישראלי לכל דבר וראוי לבוא בקהל (וראה הערה 20).
ועתה נבוא לעצם העניין: 'הורות טבעית' קיימת באמת רק ביחס שבין הילד לאמו, ודבר זה אמור הן במשפט העברי והן בשיטות המשפט האחרות. ההכרה המשפטית באישה כאמו של הילד נובעת מן העובדה הניכרת לעין והבלתי ניתנת להכחשה שהיא הרתה אותו, היא ילדה אותו והיא המגדלת אותו.[25]
ההכרה בהורות של האב – לעולם היא תלויה בהקשר תרבותי, ועל כן לעולם היא עניין 'משפטי' ולא טבעי (וגם כאן הדברים אמורים במשפט העברי כבשיטות משפט אחרות), שהרי כשנולד תינוק לאמו, אין לנו שום ידיעה 'טבעית' מיהו אביו, ורק מכוחם של הסדרים חברתיים ומשפטיים אנו קובעים זאת.[26] ההכרה המשפטית באבהות קשורה, בכל שיטות המשפט, בקיומו של מוסד המשפחה. לוּ נטלת מוסד זה מן החברה האנושית – אין עוד בסיס להכרה משפטית באבהות.[27]
ההבדל הניכר בין המשפט העברי לשיטות משפט אחרות אינו נוגע בעיקרון אוניברסאלי זה. ההבדל הוא בכך ששיטות המשפט האחרות תובעות את קיומה של המשפחה בפועל כדי להכיר באבהות האב, בעוד שהמשפט העברי מסתפק בפוטנציאל האפשרי של קיום המשפחה כדי להכיר באבהות.[28] ובמקרים מסוימים – ההכרה המשפטית באבהות היא 'תמונת תשליל' של המשפחה הלגיטימית: במקרים שבהם יש איסור עריות, אמנם אין אפשרות להקים משפחה בין האיש והאישה האסורים זה בזה אך הקשר שנוצר ביניהם והביא ללידת ילד הוא היפוכו של הקשר המשפחתי המותר, וההלכה מעוניינת בהכרה באבהות האב, דווקא כדי לקבוע את ממזרות הוולד שנוצר מזיווג זה. זהו טעמו של הכלל השלישי במשנה בקידושין:
כל מי שאין לה עליו קידושין, אבל יש לה על אחרים קידושין – הוולד ממזר.
ומכאן לכלל הרביעי במשנה, שהוא נושא עיוננו. בזיווג שבין ישראלי לנוכרית או בין ישראלית לנוכרי אין כלל בסיס להקמת משפחה. את האפשרות להקמת משפחה כזאת רצתה התורה לשלול באמרה "וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם", וכפי שפירש רש"י: "לא תהא לך בם תורת חיתון".
במקום שאין קיום המשפחה מצוי אפילו ברקע של הזיווג – לא בגדר אפשרות בכוח, ואפילו לא בגדר תמונת-ראי חיובית של הזיווג הנוכחי (כשם שהדבר בעריות) – לא תיתכן הכרה משפטית באבהות האב, ונותרה רק האימהות הטבעית של האם.
זוהי כוונת הכלל הרביעי במשנתנו:
וכל מי שאין לה לא עליו ולא על אחרים קידושין – הוולד כמותה.
 
 
 
 

[1] על ההבחנה בין חטיבות הנאומים השונות המרכיבות את ספר דברים עמדנו בעיוננו לפרשת דברים בסדרה השנייה סעיף א2. כפי שהראינו שם, חטיבת נאומי המצוות נמשכת מראש פרק ה' ועד סוף פרק כ"ו. על ההבחנה הפנימית בין החלק הראשון של נאומי המצוות (עד סוף פרק י"א) לחלקם השני (מראש פרק י"ב ואילך) עמדנו בעיוננו לפרשת ראה בסדרה השנייה סעיף א.
[2] רובו של פרק ה' עצמו, החל מפסוק ב' ועד לפסוק כז, הוא מאמר מוסגר הכולל בתוכו את תיאור מעמד הר סיני ואת עשרת הדברות שניתנו בו, כמבוא לתביעה לשמירת המצוות שיבואו בהמשך נאומי המצוות. ראה על כך בעיוננו לפרשת ואתחנן בסדרה השנייה סעיף ב.
על תיחומו של נאום המצוות הראשון עד ז', יא – ראה שם הערה 9.
[3] את הפסקה הראשונה (ו', י-טו) השווינו לפסקה דומה לה בפרשת עקב (ח', ז-כ) בעיוננו לפרשת ואתחנן בסדרה הראשונה.
[4] על משמעות זו של הפִּסקה הראשונה עמדנו ביתר הרחבה בעיון שנזכר בהערה הקודמת.
[5] וכפי שתרגם אונקלוס את המילים "ולא תחנם" – "ולא תרחים עליהון". חז"ל פירשו איסור זה במשמעויות נוספות (ראה רש"י), אך נראה שפשוטו של מקרא הוא כתרגום אונקלוס.
[6] מהדורת ר' אברהם סופר, ירושלים תש"ל, עמ' 140.
[7] נראה שכוונתו: כשרוצים שבעת עמי כנען להשלים עם ישראל, הם שווים לשאר העמים 'הרחוקים'. לבירור כוונתו ראה רמב"ן לדברים כ', י ורמב"ם הלכות מלכים פרק ו הלכות א וְ-ה.
[8] ושוב חוזר על כך משה בנאומו בספר דברים ז', כ-כב.
[9] אף לפי הפירוש הקודם, שאיסור 'לא תתחתן' נאמר על אלו שעשו שלום עם ישראל, יש צורך להשלים דבר זה במחשבה בין פסוק ב לפסוק ג.
[10] התוספות בד"ה אמר קרא לא תתחתן בם חולקים על רש"י בביאור הלימוד בגמרא, ואילו ראשונים רבים אחרים (רי"ף, רא"ש, ריטב"א ועוד) לא גרסו כלל קטע זה בגמרא, אלא על השאלה "נכרית מנלן" באה התשובה שבהמשך הסוגיה "דאמר קרא: כי יסיר את בנך מאחרי". כלומר, השאלה הייתה: נוכרית מנלן דוולדה כמוה, ועל כך באה התשובה. ובכן, מניין שלא תופסים בה קידושין? הראשונים שגרסו כך, ענו כי מכך שוולדה כמוה יש ללמוד בקל וחומר שאין תופסין בה קידושין.
[11] מקור דבריו של הרמב"ם במסכת עבודה זרה לו ע"ב. שם נאמר כי גזרו על ביאה על בנות הגויים, והגמרא מקשה: "בנותיהן – דאורייתא היא, דכתיב ללא תתחתן בם!", ומתרצת: "דאורייתא – דרך חתנות, ואתו אינהו וגזרו דרך זנות".
[12] מקור הכלל הזה ביבמות סב ע"ב.
[13] על כך מקשים הראשונים: כיצד מקפיד המקרא על בן בתו ואינו מקפיד על בנו ובתו גופם? ומתרצים: "יש לומר שבנו ובתו שגדלו בתורה ובמצוות קשים הם לפרוש (- מיהדותם) ואינן ניסתים, ואין לחוש אלא לקטנים" (לשון הריטב"א בחידושיו כאן בתרגום לעברית, וכעין זאת כתב רמב"ן).
[14] רש"י חזר על פירוש זה בקיצור בפירושו לפסוקנו בחומש. בשיטת רש"י הלכו ראשונים נוספים בפירושם לתלמוד, וביניהם רמב"ן וריטב"א.
[15] שאלה זו הקשו גם ראשונים נוספים, ויש מהם, כגון רשב"א, שבאו לחלוק על פירושו של רש"י מחמת קושיה זו, כמו שחולקים עליו התוספות. אולם יש מן הראשונים שגרסו בגמרא גרסה שונה במקצת מזו של רש"י:
אמר קרא: בנך קרוי בנך, ואין בנך הבא מן הנוכרית קרוי בנך אלא בנה.
לפי הספרים שלפנינו (ונראה שכך גרסו רש"י ותוספות) נאמר בראש הדברים "בנך הבא מישראלית קרוי בנך" – והכוונה לנכדך הנולד מבתך. ואם כן צודקת קושיית התוספות שדברי רבינא הם בדיוק דברי רבי יוחנן. אולם לפי הגרסה האחרת שהובאה למעלה, רבי יוחנן מנגיד את בנך ממש, לנכדך שנולד מן הנוכרית שאינו קרוי 'בנך', ולא דיבר כלל על נכדך שנולד לך מבתך. ועל כך באים דברי רבינא ומשלימים את דברי רבי יוחנן, שגם נכדך זה קרוי בנך. ואף שדבר זה כלול ממילא בדברי רבי יוחנן, הרי הוא לא נאמר מפורשות.
הראשונים שגרסו כך בגמרא ופירשו כפירוש רש"י הם רמב"ן וריטב"א. את כוונת רבינא הם פירשו ביתר תחכום ממה שנאמר בהערה זו.
[16] לפי פירוש רש"י, כזכור, אין כל הנמקה לאיסור זה, ואילו לרבנו תם איסור זה אמנם מנומק, אולם בכך שבנך יסור מאחרי ה', והדבר בא דווקא למעט את בן בנך, שגורלו אינו מֵעִניין התורה.
[17] בהלכות איסורי ביאה, בהלכה הקודמת לזו שהבאנו למעלה לומד הרמב"ם מן הפסוק במלאכי ב', יא "וּבָעַל בַּת אֵל נֵכָר" – "הנה למדת שהבועל גויה כאילו נתחתן לעבודה זרה". והיא ה'הסרה' מאחרי ה' בלשון התורה.
[18] א. לפי זה יהיה פירוש הדרשה של רבי יוחנן "בנך קרוי בנך, ואין בנך הבא מן הגויה קרוי בנך, אלא בנה (- כך גרס הרמב"ם בגמרא, כמבואר בפירושו למשנה הנדונה במסכת קידושין)" כך: 'בנך' עוד קרוי בנך, אולם בניו שלו מן הנוכרית כבר לא ייקראו כך, שהרי נאמר עליו שבנישואיו לנוכרית הוא סר מאחרי ה', כלומר שבניו גויים.
    ב. פירוש דומה לזה של הרמב"ם בעניין ההסרה מאחרי ה', שכוונתה לביטול ייחוס הזרע מן הנוכרית לאב הישראלי, פירש רבנו תם בפירושו השני המובא בתוספות. על פירוש זה מקשים התוספות: "קשה לרבינו יצחק: ד'כי יסיר' משמע דמיירי בהסרת יראת שמים... ומתרגמינן (- בתרגום אונקלוס) 'ארי יטעון ית בנך מבתר דחלתי (- כי יטעה את בנך מאחר יראתי. באונקלוס שלפנינו נאמר 'מבתר פולחני' – מאחר עבודתי)". אכן, תרגום אונקלוס אינו עולה בקנה אחד עם פירוש זה, אך אין בכך סיבה להימנע מלפרש כן.
[19] א. יש לציין שאף באומות העולם מכירה ההלכה בייחוסו של הבן לאביו.
   ב. בחברה פטריארכאלית נראית ההכרעה שיש ללכת בזוג מעורב אחר האב כהכרעה סבירה, וכמדומה שיש חברות שכך מקובל בהן.
[20] מעמדו של מי שנולד לאם ישראלית ולאב גוי נידון בהמשך סוגייתנו במסכת קידושין ובמקבילה ביבמות כג ע"א, ומסקנת הגמרא היא שאינו ממזר אך גם אינו כשר, אלא "פסול מקרי". להלכה, כשר הוולד הזה לבוא בקהל; יש מן הראשונים שמפני הגדרתו כ'פסול' אסרו בת כזו לכהונה, ויש שחלקו עליהם והתירוה.
[21] זהו ציטוט מפסק דין של השופט מישאל חשין שמקורו המדוייק מובא בהערה 10 בדף פרשת השבוע הנ"ל.
[22] וכאן מביא המחבר בקיצור את מקור הדין שאנו הבאנו בעיוננו בפירוט.
[23] 'משפטי עוזיאל' כרך ב יורה דעה, סימן ס.
[24] הרב עוזיאל דן בשאלת חיוב מזונות של האב הישראלי לבנו מן הגויה, "לפי שסוף סוף בן זה הוא תולדתו של אב, והוא הגורם להוצאתו לאויר העולם". הוא אמנם מסייג מאוד את חידושו זה, רק למקרה שהבן מתגייר ומתחנך כיהודי, ומסיים את תשובתו: "את זה אני אומר להלכה, ולמעשה אין לדיין אלא מה שעיניו רואות לפי מקומו ושעתו, וזו היא מן ההלכות שאמרו עליהן 'הלכה ואין מורין כן', לפי שההוראה בהן עדינה ודקה מאוד ומסורה לכל דיין לפי ראות עיניו ושיקול דעתו". על חידוש מופלג זה חלק עמיתו של הרב עוזיאל, הרב הראשי יצחק הרצוג, בשו"ת 'היכל יצחק' חלק א סימן כב.
[25] בעיות מודרניות של פיצול האימהות בין האם הגנטית לאם הפונדקאית אינן נוגעות לדיוננו הנוכחי.
[26] ואף אז, קביעה זו אינה ודאית ('טבעית'), אלא מבוססת על הנחות וחזקות משפטיות שונות. ושוב: האפשרות בעידן המודרני לקבוע אבהות טבעית באמצעות בדיקת רקמות אינה עניין לדיון הנוכחי.
[27] במקרה כזה היה קיומו של המין האנושי דומה לקיומם של כמה מיני יונקים, שבהם תפקיד הזכרים מצטמצם להרבעת הנקבות בלבד, אך אין לדבר על 'הורות' שלהם.
[28] לפיכך אף בפנויה שילדה מכירה ההלכה באבהות האב, אולם אין זה מכוחה של 'הורות טבעית', אלא מכוחם של עקרונות משפטיים שונים, שאחד מהם הוא האפשרות העקרונית לקיומה של משפחה בין האיש והאישה הטוענים שזהו ילדם המשותף.