כי אינני עובר את הירדן: על טינה, הכרה והתגלות

  • הרב חנוך וקסמן

א. פרידה שלא במקומה

מעט לאחר הראשונה מבין אזהרותיו הנרחבות והנשנות של משה מפני עבודה זרה המצויות לאורך ספר דברים (דברים ד', ט"ו-כ'), משה מזכיר לעם פעם נוספת כי גורלו המר הוא בעצם באשמתם:
"וַ-ה' הִתְאַנַּף בִּי עַל דִּבְרֵיכֶם וַיִּשָּׁבַע לְבִלְתִּי עָבְרִי אֶת הַיַּרְדֵּן וּלְבִלְתִּי בֹא אֶל הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה: כִּי אָנֹכִי מֵת בָּאָרֶץ הַזֹּאת אֵינֶנִּי עֹבֵר אֶת הַיַּרְדֵּן וְאַתֶּם עֹבְרִים וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת"          (דברים ד', כ"א-כ"ב)
כפי שכבר נרמז, זו אינה הפעם הראשונה בה משה מזכיר את חלקו של העם בעונש שקיבל. קודם לכן, ממש בתחילת פרשת ואתחנן, משה מציין כי ה' ענה בשלילה על בקשתו "לעבור" ו"לראות" את "הארץ הטובה" שהעם עומד לקבל. משה מספר לעם כי ה' כעס עליו, דחה את  בקשתו וסירב להמשיך בדיון על הנושא "לְמַעַנְכֶם" (שם ג', כ"ה-כ"ו), בגללכם. בדומה, כאשר משה מספר על חטא המרגלים (שם א', כ"ב-מ"ו), משה טוען כי "... בִּי הִתְאַנַּף ה' בִּגְלַלְכֶם", ולאור זאת גזר כי משה לא יכנס לארץ (שם, ל"ז).
נראה שאין צורך לומר כי דגם זה צריך להיראות לנו משונה מעט. זאת, משום שהתורה מציינת פעמים רבות ש-ה' גזר על נישול משה מהמנהיגות וכפועל יוצא על מותו לפני הכניסה לארץ בתגובה לפעולותיו של משה בסיפור הידוע "מי מריבה" (במדבר כ', א'-י"ג). בפעם הראשונה שהתורה מספרת על האירועים, נאמר שמיד לאחר חוסר צייתנותו של משה והכאתו את הסלע (שם ט'-י') ה' הודיע למשה כי בשל כישלונו לקדש את ה', "לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ" (שם י"ב). ההקשר הכרונולוגי בין כשלונו לקדש את ה' לבין אי ההבאה לארץ נראה כרומז על קשר סיבתי. בדומה, כשהוא מצווה לראשונה על משה לעלות להר העברים ולראות את הארץ לפני מותו המתקרב (שם כ"ז, י"ב-י"ג), ה' מציין את הסיבה לציוויו ולמותו בטרם עת של משה: "כַּאֲשֶׁר מְרִיתֶם פִּי בְּמִדְבַּר צִן בִּמְרִיבַת הָעֵדָה לְהַקְדִּישֵׁנִי בַמַּיִם..." (שם י"ד). כמו כן, בציווי האחרון של ה' למשה לעלות אל ההר (דברים ל"ב, מ"ח-נ"ב), הוא מציין שוב כי הסיבה למותו של משה ולמניעת כניסתו לארץ היא ה"מעילה" של משה והועבדה ש"לא קידש" את שם ה' ב"מי מריבה" (שם נ"א).
אם כך, נראה מוזר כי משה מייחס את ה"מעילה", "מרי" ואת ה"כשלון בקידוש שם ה' " אל העם, שהרי גורלו של משה נראה כנובע מפעולותיו הוא ולא בהכרח מאלו של העם.
למעשה, ניסוח זה של הבעיה עשוי להית חריף מדי. כחלק מרשימת חטאי דור המדבר, בתהילים נאמר:
"וַיַּקְצִיפוּ עַל מֵי מְרִיבָה וַיֵּרַע לְמֹשֶׁה בַּעֲבוּרָם: כִּי הִמְרוּ אֶת רוּחוֹ..."             (תהלים ק"ו, ל"ב-ל"ג)
בעוד הפעולה של הכאת הסלע היתה של משה, היה זה העם שהתלונן, מרד והכעיס הן את משה והן את משה. אם כן, מעשיו של משה אמנם מהווים את הסיבה המידית והקרובה ביותר לגורלו, אך אלו מעשיהם של העם, מריבותיו, תלונותיו והמרדנות שלו המהווים את הסיבה הכללית והראשונה לעונשו של משה. כיוון שכך, העם אכן אשם.
אולם, נקודה זו מביאה אותנו ללב העניין. אפילו אם נוכל איך שהוא להצדיק את טענתו של משה כאן בתחילת ספר דברים, עדיין נותר לנו לתהות לגבי מטרת טענה זו. אפילו אם העם באמת אשם, אפילו אם גורלו של משה הוא במובן מסוים "בגלל" העם, איזו מטרה משיג משה בכך שהוא מדגיש נקודה זו?
הניסוח הספרותי-דרמטי של הבעיה מוביל אותנו בחזרה אל הפסקה שהתחלנו בה. כפי שכבר הוזכר, הפעם השלישית והאחרונה שבה מייחס משה את האחריות לעם, הצהרתו לעם כי ה' כעס עליו "עַל דִּבְרֵיכֶם" (דברים ד', כ"א) באה מיד בעקבות פסקה המפרטת את איסור עבודת אלילים (ד', ט"ו-כ'). למעשה, הן ההאשמה של משה והן הפיסקה על עבודת אלילים מהוות חלק מנאום גדול יותר בחציו הראשון של פרק ד', שבמבט ראשון נראה כמתחיל פניה לעבר הנושא של "חוקים ומשפטים".
הדבר מצריך קצת הסבר והרחבה. בעוד פיסקת ההקדמה של ספר דברים (א', א'-ה') נראית כמבטיחה שמשה "יבאר" את התורה, מסיבה כזו או אחרת שלושת הפרקים הבאים של הספר מורכבים בעיקר מאודיסיאה היסטורית המפרטת את מינוי השופטים בסיני (שם א', ו'-י"ח), חטא המרגלים (שם א', י"ט – ב', א'), המלחמות נגד המלכים והעמים בעבר הירדן המזרחי במהלך השנה הארבעים (שם ב', ב' – ג', כ"ב) ותחינתו של משה להיכנס לארץ (שם ג', כ"ג-כ"ט). כאשר מגיעים לפרק ד', נראה כי ספר דברים מוכן להגיע ללב העניין.
משה מכריז לבני ישראל שעליהם לשמוע "אֶל הַחֻקִּים וְאֶל הַמִּשְׁפָּטִים" שהוא עומד ללמד אותם בכדי שהם "יחיו", וכן שהם "יכנסו" ו"ירשו" את הארץ (שם ד', א'). לאחר ההקדמה הזו, משה ממשיך בנימה דומה בנוגע לאיכותם וערכם של החוקים והמשפטים למשך מספר פסוקים נוספים ואז פונה אל הנושא של ההתגלות בסיני (שם  ט'-י"ד). אולם, לאחר נקודה זו הכתוב ממשיך עם הפסקה המפרטת את האיסור על עבודת אלילים (שם ט"ו-כ) וההאשמה של משה על העם (שם כ"א-כ"ב) לפני שהכתוב חוזר אל הנושא של עבודה זרה (שם כ"ג-כ"ד).
ניתן למפות את המבנה הכללי של נאום ה"חוקים ומשפטים", המחצית הראשונה של פרק ד', כלהלן:
נושא/ים
פסוקים
פסקה
חוקים ומשפטים, תפקיד החוקים כמפתח לכניסה וירושת הארץ, איכותם של החוקים והמשפטים
ד', א'-ח'
חלק א
איסור לשכוח וחובה לזכור את ההתגלות בסיני, התגלות ה', כריתת הברית
ד', ט'-י"ד
חלק ב
אזהרה נגד עשיית ועבודת צלמים
ד', ט"ו-כ'
חלק ג
האשמתו של משה את העם, משה נשאר בעבר הירדן
ד', כ"א-כ"ב
חלק ד
אזהרה נגד שכחת הברית ועשיית צלמים
ד', כ"ג-כ"ד
חלק ה
 
 
אין צורך לומר כי מבנה זה מעלה שאלה מהותית. החלק הרביעי של הנאום, ה"האשמה" של משה את העם, נראה לחלוטין לא קשור לחלקים הסמוכים אליו. מנקודת מבט נושאית, אי-כניסתו של משה לארץ ואשמת העם בכך נראים בלתי קשורים לפסקאות שמיד לפניהם ומיד לאחריהם העוסקות באיסור עבודת אלילים וההשלכות של שכחת הברית. נראה כי לפנינו "מאמר מוסגר" שאינו קשור בבירור להקשרו המידי. אך מדוע הוא נמצא כאן?
יתרה מכך, הקשר בין "האשמת משה את העם" לבין הנושא הכללי של הנאום נראה מעורפל לחלוטין. למרות שבמבט ראשון היה נראה כי נאום ה"חוקים ומשפטים" לו ציפינו אינו בעל נושא מאחד, ניתן בכל זאת לומר שהוא מתקדם לאורך ציר נושאי מסוים של רעיונות וסמלים קשורים זה לזה. הוא עובר מהחוקים והמשפטים אל סיני והברית, דרך אזהרה נגד מעשים או צלמים הנוגדים את הברית. פעם נוספת, האשמת משה את העם וסיפורו על גורלו (החלק הרביעי) נראים לא במקום.
לסיכום, מדוע בוחר משה לחזור על ההאשמה ולהדגיש את מותו המתקרב כאן בנקודה זו?
 

ב. הביטויים החוזרים

לפני שנחזור אל הבעיה, הבה נבחן מקרוב את השפה והסמלים של נאומו של משה. דבר זה יוביל אותנו להבנת הנושא הכללי של נאום משה בצורה טובה יותר, דבר שיספק לנו גם אמצעי לפתרון בעיית המיקום.
כפי שכבר הוזכר, משה פותח את נאום "חוקים ומשפטים" שלו בקריאה לישראל לשמוע אל ה"חוקים והמשפטים" שהוא עומד ללמד אותם כדי שהם "יחיו", "יבואו" אל "הארץ" ו"ירשו" אותה. הטקסט המלא של פסוק ההקדמה הוא כלהלן:
"וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל שְׁמַע אֶל הַחֻקִּים וְאֶל הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי מְלַמֵּד אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת לְמַעַן תִּחְיוּ וּבָאתֶם וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם נֹתֵן לָכֶם"                (דברים ד', א')
אין זה מפתיע לגלות כי כמה מביטויי וסמלי המפתח של פסוק ההקדמה חוזרים שוב ושבו לאורך נאומו של משה בפרק ד'. בהמשך נאומו, כשהוא עוסק עדיין בנושא של "חוקים ומשפטים", משה יוצר הד למשפט הפתיחה שלו. משה מציין כי הוא לימד את בני ישראל "חוקים ומשפטים" כפי שה' ציווה אותו, כדי שבני ישראל יבצעו אותם ב"ארץ" שהם "באים" אליה כדי "לרשת" אותה (שם, ה'). בדומה, במעין סיכום לפסקת סיני של הנאום, לאחר שהוא מזכיר את כתיבתן של עשרת הדברות (שם י"ג), משה מספר על כך שה' ציווה עליו באותו זמן ללמד את העם "חוקים ומשפטים" אותם הם יעשו ב"ארץ" שהם עומדים לעבור אליה "לרשתה" (שם י"ד). אם כן, אנו מוצאים חזרה משולשת על המערכת של "חוקים ומשפטים", “ביאה וירושה" ו"הארץ".
בדומה, הביטוי המהווה את הרעיון המרכזי של פסוק הקדמה, ה"חיים", גם הוא מופיע שוב מאוחר יותר בנאומו של משה. לאחר אזכור קצר של השמדת אלו ש"הלכו אחרי בעל פעור", אלו שחטאו בעבודה זרה (שם, ג'), משה מציב כנגדם את אלו שלא חטאו, ולכן הם "חיים" (שם ד'). בנוסף, בפסקת סיני של הנאום, כהד אחרון לשפה של "חיים", משה דוחק בעם לא לשכוח את מה שראו בסיני "כל ימי חייהם" (שם ט') ומתאר את המאורעות בסיני ואת מה שלמדו בסיני ככאלו שמטרתם היא ללמד את העם לירא את ה' כל הימים "אֲשֶׁר הֵם חַיִּים" (שם י').
חזרה זו על מילים וביטויים נראית מעניינת למדי.אולם, המשמעות שלה מבחינה רעיונית אינה ברורה. ברצוני לטעון כי המפתח להבנת המשמעות הרעיונית של חזרה זו טמון בהנגדה מסובכת בין "סיני" לבין עבודת אלילים, המהווה את אחד המוטיבים המרכזיים של הנאום.
 

ג. בין סיני לבעל פעור

החזרה על הביטוי "חיים" נראית כנקודה טובה להתחיל בה. כפי שכבר צויין, משה מזכיר את הביטוי בפעם השנייה כחלק מההנגדה בין אלו שעסקו בעבודת אלילים של בעל פעור וכתוצאה מכך "הושמדו" בידי ה' לבין אלו שלא עבדו את האלילים. שלא כמו אחיהם ה"מושמדים" והמתים, הקבוצה השנייה של בני ישראל נותרה בחיים. בעוד עבודת בעל פעור מהווה את השלילה של חיים ומובילה להשמדה ולמוות, המשמעות של סיני היא להיוותר בחיים.
יתרה מכך, כשהוא פותח את האזכור שלו לבעל פעור, ההשמדה שעשה ה' ומותם של אלו האשמים בעבודה זרה, משה מדרבן את העם להבין כי הם "ראו" ב"עיניהם" (“עֵינֵיכֶם הָרֹאֹת"- שם ג').
באופן דומה, וכנקודת הקבלה שנייה, משה פותח את פסקת "סיני" של הנאום, מה שכינינו לעיל חלק ב', באותם ביטויים בדיוק. הוא מזהיר את העם לא לשכוח את ה"דברים" שהם "ראו" ב"עיניהם" (שם ט'). כמו האזכור של בעל פעור, גם האזכור של סיני כולל "ראיה" ו"עיניים". אולם בתפנית אירונית, על אף שפסקת סיני פותחת בחוש הראיה, בהמשך הפסוקים הכתוב עובר מציר הראיה לזה של השמיעה. משה מתאר את ציווי ה' להקהיל את העם כדי שהם "ישמעו" את "דבריו" (שם י'), וה' “מדבר" את ה"קול" וה"דברים" (שם י"ב). יתרה מכך, הוא "מגיד" לעם את הברית, את "עשרת הדברים", מהשורש גם מהשורש ד.ב.ר (שם י"ג). בסך הכל, פסקת סיני הקצרה בת ששה הפסוקים משתמשת בשורש ד.ב.ר ונגזרותיו חמש פעמים (ד: ט, י, י"ב, י"ב, י"ג).
מעבר זה בין מושגים מגיע לשיאו בפסוק לפני האחרון של החלק:
"וַיְדַבֵּר ה' אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל”
                                                (דברים ד', י"ב)
המשמעות של סיני אינה "ראיה" או מראה, מה שלמעשה נראה בסיני הוא אש מסנוורת, וההתגלות בסיני מורכבת מ"קול" וממילים. מנקודת המבט של סוף הפסקה, האזכור של "ראיה" בתחילת הפסקה, “הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ", לא רק מתייחס למשהו שנראה ממש, אלא מעביר את המסר שאין שום דבר "לראות" מלבד "דברים", כלומר מילים, וקולות. סיני מהווה את הראיה ששוללת את האפשרות של "ראיית" ה'. אין צורה או תמונה, רק צליל וקול.
זה מביא אותנו אל הפסקה הבאה בנאומו של משה וההשלמה של ההנגדה סיני-עבודה זרה. בשני הפסוקים הראשונים של חלק זה נאמר:
"וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר ה' אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ: פֶּן תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל סָמֶל תַּבְנִית זָכָר אוֹ נְקֵבָה” (שם ט"ו-ט"ז)
חווית ה"אי-ראייה" של סיני, השלילה של האפשרות של ראיית ה', מלמדת את האמיתה התיאולוגית של טבעו הלא חומרי של ה'. יתרה מכך, ובאופן שקשור יותר לנושא, היא מלמדת את האמיתה הדתית כי הגשמה מהווה צורה לא נאותה של פולחן. לא ניתן לעבוד את ה' דרך מראה, על ידי "ראיה" או "ייצוג". שלא במקרה, אסור לעבוד לכל הצורות של "תבנית" שמשה מקטלג בנאומו (שם: ט"ז, י"ז, י"ז, י"ח, י"ח). בדומה, משה מורה לעם לא "להרים את עיניהם" ו"לראות" את השמש והירח במטרה לעבוד אותם (שם י"ט). הבעיה היא לא רק עבודה לאובייקט אחר מלבד ה' אלא עצם האופן של ההתייחסות והפולחן עצמו. ניתן לדעת את ה' רק דרך קול ומילים, על ידי שמיעה וציות לברית שלו ועל ידי המסר הנרמז בחלק ב' של נאומו של משה.
לסיכום, מנקודת מבט זו, פסקת סיני של נאום משה מצד אחד ופסקאות בעל פעור והאזהרה מעבודה זרה מצד שני מתגלות כהפכים מבחינה לשונית ורעיונית בשתי דרכים מרכזיות. בראש ובראשונה, כפי שטענו, בעוד אופני העבודה של עבודה זרה הם ב"ראיה" בעזרת "עיניים", פסלים ותבניות, “סיני" עוסק בשלילת הראיה, הפסלים והתבניות. פסקה זו עוסקת באופן שונה ומנוגד של עבודה, זה של "שמיעה", “קול", “דברים"  וביצוע ה"חוקים והמשפטים".
שנית, כפי שהודגש לעיל, סיני ועבודת אלילים מובילים לתוצאות שונות. כפי שנלמד ממקרה בעל פעור, עבודת אלילים מובילה ל"השמדה" ומוות. ואכן, משה מציין עקרון סיבתי זה בפירוש בהמשך נאומו בתחילת המחצית השנייה של פרק ד. כשהוא חוזה את ה"שחיתות" של בני ישראל  בדורות הבאים ועשייתם "פסל" לעבודת אלילים, משה אומר כי "אָבֹד תֹּאבֵדוּן מַהֵר" וכי "הִשָּׁמֵד תִּשָּׁמֵדוּן" (שם כ"ו). מנגד, כפי שכבר טענו, סיני, ואופן העבודה של סיני, מובילים לחיים במקום למוות.
 

ד. לקראת הכניסה לארץ

הבה נשוב אל ביטויי המפתח ואל שאלת הנושא הכללי של נאומו של משה. הניתוח שערכנו מוביל אותנו למסקנה כי נאומו של משה לא זורם לפי ציר כרונולוגי פשוט מחוקים ומשפטים (שם, א'-ח') אל סיני / הברית (שם ט'-ט"ו) ואל אזהרה נגד מעשים/פסלים המנוגדים לברית (שם ט"ז-כ', כ"ג-כ"ד). אלא, נאומו של משה צריך להיות מובן באופן דיאכרוני, כמתווה שני סוגי פעולה והתנהגות שונים וזרים זה לזה המובילים לתוצאות שונות מהותית. מהצד האחד נמצאת הבחירה, או החיים, של "חוקים ומשפטים". בחירה או אפשרות זו מאפשרת את כניסתם וירושתם של בני ישראל את הארץ, וכן חיים (שם א', ה'). אופן קיום זה מושתת על החוויה של סיני, ועל אופן העבודה הנאות והחוקים והמשפטים, בסיני שנלמדו שם (שם י"ד). מהצד השני נמצאת הבחירה ההפוכה, חיים אחרים, לא אלו של חוקים ומשפטים, לא של תורת סיני, אלא של התנהגות מנוגדת לברית, של בעל פעור, פסלים, תבניות ועבודת אלילים. לא כמו המודל המומלץ על ידי משה, אורח החיים הזה מוביל להשמדה ומוות ולא לחיים. כיוון זה לא מוביל לכניסה לארץ, ירושתה וחיים בארץ אלא, כפי שמשה מנסח זאת בהמשך נאומו:
 "...אָבֹד תֹּאבֵדוּן מַהֵר מֵעַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ לֹא תַאֲרִיכֻן יָמִים עָלֶיהָ כִּי הִשָּׁמֵד תִּשָּׁמֵדוּן"                                                         (שם כ"ו)
מסתבר, אם כן, כי נאומו של משה עוסק ביותר מאשר פעולות, אמצעים ודרכי התנהגות נאותים או לא נאותים. נאומו של משה עוסק גם בתוצאות, מטרות וגורל. מצד אחד קיימת האפשרות של "כניסה לארץ" או "מעבר הירדן" (ד': א', ה', י"ד) וחיים. מהצד השני קיימת האפשרות של שלילת הנ"ל, של התנהגות הנוגדת את הברית, של עבודת אלילים, של התוצאה ההפוכה – מוות במקום חיים. קיימת האפשרות של סוף שיהפוך את ה"כניסה לארץ" לאבסורד, תמרון חסר טעם שבאותה מידה היה יכול שלא להתקיים.
כסיכום, הבה נשוב אל השאלה המקורית שלנו של מיקום, הכללת "האשמת משה את העם" בנאומו של משה. כפי שצוטט לעיל, משה אומר לעם:
"וַ-ה' הִתְאַנַּף בִּי עַל דִּבְרֵיכֶם וַיִּשָּׁבַע לְבִלְתִּי עָבְרִי אֶת הַיַּרְדֵּן וּלְבִלְתִּי בֹא אֶל הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה: כִּי אָנֹכִי מֵת בָּאָרֶץ הַזֹּאת אֵינֶנִּי עֹבֵר אֶת הַיַּרְדֵּן וְאַתֶּם עֹבְרִים וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת"          (שם כ"א-כ"ב)
כפי שנראה, משה משתמש ברבים מביטויי המפתח והסימנים של נאומו. הוא משתמש בשורש ד.ב.ר שבהקשר זה משמעותו "בגלל", מתייחס שלוש פעמים ל"מעבר הירדן" ומתייחס לתהליך של הכניסה לארץ. יתרה מכך, הוא משתמש במילה "ארץ" שלוש פעמים ומדבר על כך שבני ישראל "ירשו" את הארץ ואף משרטט הנגדה חדה בין גורלו לבין זה של העם. בעוד משה לא "יעבור את הירדן" ולא "יבוא אל הארץ", העם "עוברים את הירדן" אל הארץ והם "יירשו" אותה. הן במפורש והן במרומז, בעוד משה עומד מול גורל המוות, לעם יש סיכוי לייעוד של חיים.
כעת כבר איננו צריכים לתהות לגבי מיקום הפסקה, חלק ג' של נאום משה. ככלות הכל זוהי לא רק "האשמת העם", אלא גם הסיפור על כך שמשה אינו עובר את הירדן, על מותו. בזכות הקישור הלשוני והרעיוני, בכך שהוא עוסק ב"מעבר / אי-מעבר הירדן", "כניסה / אי-כניסה אל הארץ", "ירושה / לא ירושה", בכך שהוא עוסק במוות ועם זאת באפשרות של חיים, סיפור ההאשמה של משה מתאים היטב לתוך המבנה הכללי הלשוני והרעיוני של הנאום.
לאותה מסקנה ניתן להגיע גם מנקודת מבט פסיכולוגית במקום ספרותית. בצורה ראשונית, נקודת מבט זו יכולה להוביל אותנו לתובנה לגבי משה ומטרתו בסיפור זה וההנגדה בין גורלו לבין זה של צאן מרעיתו. ברמה הפשוטה, נראה כי מדובר באסוציאציה גרידא. בעוד הוא עסוק בנאום בנושא "מעבר הירדן", "כניסה לארץ" והמשתמע מכך לגבי ייעוד, חיים והאפשרות של מוות, דעתו של משה נמשכת באופן טבעי להרהור בעצמו, היכן הוא עומד ביחס ל"חציית הירדן", "כניסה לארץ" גורל, חיים ומוות. באופן טבעי, וכמעט בלתי מודע, הוא עצמו, סיפורו, צפים בנאום ומפריעים מעט את רצף הסיפור. מנקודת מבט זו, חלק ד של הנאום  (שם, כ"א-כ"ב) מהווה סטייה מן הנושא, תנועה מן האחר אל העצמי, המונעת על ידי אסוציאציה בלתי מודעת טבעית ומנוסחת כהנגדה ספרותית. לאור קריאה זו, ההפרעה המונעת מבפנים של משה את נאומו הוא פותחת בקביעה כי "וַה' הִתְאַנַּף בִּי עַל דִּבְרֵיכֶם" (שם כ"א). אם נרצה בכך, נוכל לשמוע את נימת הטינה ואף הכעס בהאשמה זו של העם. ככלות הכל, התת-מודע של משה הפריע את נאומו של משה רבנו, המורה והמנהיג של ישראל.
לחלופין, ואולי באופן עמוק יותר, משה משמיע לא טינה ואף כעס כמו הכרה והשלמה. קריאה זהירה של דבריו מדגישה את תחושת חוסר האונים של משה. ה' "נשבע" כי משה לא יעבור את הירדן וכי נגזר עליו למות (שם כ"א). לצורך העניין, שרשרת המאורעות שהובילה לגורל זה מתחילה לא במשה אלא בכעסו של ה' על משה. כעס זה בתורו, מקורו בעניין עמום ובלתי מוגדר כלשהו, משהו שקשור לבני ישראל, מתישהו, היכן שהוא במערבולת החולות של ארבעים שנות הנדודים במדבר והזיכרון המשותף. במקום לקרוא את קביעתו של משה "כִּי אָנֹכִי מֵת" כביטוי של טינה, עלינו לקרוא אותה כתנועה לעבר הכרה וקבלה. לאחר שהוא מספר על תחינתו להיכנס לארץ ודחייתה (שם ג', כ"ג-כ"ו), משה עומד במקום בו הוא מכיר בחוסר האונים שלו, ובנימה של עצב מקונן על גורלו.
מנקודת מבט זו, עצמיותו הפנימית של משה לא מפריעה לדבריו של משה כמורה וכאדון של ישראל. אלא, משה רבנו מלמד בכוונה תחילה על חוסר האונים שלו, על גורלו העצוב והבלתי ניתן לשינוי, ובכוונה מנגיד אותו עם מקומם והגורל האפשרי של בני ישראל. הם עומדים לעבור את הירדן, לבוא אל הארץ ולרשת אותה. יש להם את הכוח לשמור את החוקים והמשפטים, את הכוח להימנע מהתנהגות של עבודת אלילים, את הכוח לשמור על הברית ולחיות בארץ. כשהוא מנגיד בין עצמו לבין בני ישראל, כשהוא מרשה אך במעט לעצמיותו הפנימית ולסיפורו האישי להיכנס אל נאומו, משה מנגיד, מאתגר, מניע ובכך מעצים את בני ישראל.
 

ה. מטרת סיפורו של משה

לפני שנסיים, הבה ננסה להוסיף מרכיב נוסף לתיאוריה שפיתחנו בנוגע למניע של משה ולמטרה של נאום "חוקים ומשפטים" שלו. כפי שהדגשנו שוב ושוב לעיל, חלק ב' של נאום משה (שם ד', ט'-י"ד) מורכב מסיפור ההתגלות בסיני (שבני ישראל ראו או לא ראו בסיני), התגלות עשרת הדברות וכיוצא בזה. אולם, אין זה לגמרי מדויק. למעשה, הפסקה הקצרה שלנו אינה משתמשת כלל במילה "סיני", נתון שמהווה רק את קצה הקרחון של ההבדלים בין התיאור של משה את המאורעות כאן בספר דברים ולבין התיאור המצוי בספר שמות.
בדעתנו לאחר שהצבנו נקודה זו, הבה נפנה בקצרה אל התיאור של ההתגלות בסיני המצוי בנאום "חוקים ומשפטים" ונדגיש סוג מסוים של הבדלים בין שני הסיפורים. משה אומר לעם לא לשכוח את:
"יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּחֹרֵב בֶּאֱמֹר ה' אֵלַי הַקְהֶל לִי אֶת הָעָם וְאַשְׁמִעֵם אֶת דְּבָרָי אֲשֶׁר יִלְמְדוּן לְיִרְאָה אֹתִי כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה וְאֶת בְּנֵיהֶם יְלַמֵּדוּן: וַתִּקְרְבוּן וַתַּעַמְדוּן תַּחַת הָהָר..."       
                                             (דברים ד', י'-י"א)
לפני הסיפור של משה כאן בספר דברים, המטרה של ההתגלות בסיני היתה כי העם יתאסף וישמע את דברי ה'. אך זה כמובן שונה באופן דק אך משמעותי ממטרת ההתגלות כפי שהיא מתוארת בספר שמות. שם התורה מספרת לנו על מטרתו של ה' כפי שהוא מצהיר עליה. ה' אומר למשה בפירוש כי הוא יבוא אליו בענן
"בַּעֲבוּר יִשְׁמַע הָעָם בְּדַבְּרִי עִמָּךְ וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם"    (שמות י"ט, ט')
ההבדל הדק בנוגע לקהל הראשוני ולמטרת ההתגלות בסיני נשמר בעקביות לאורך שני הסיפורים. בעוד משה בספר דברים טוען כי ה' דיבר אל העם  ("וַיְדַבֵּר ה' אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ") ומספר לבני ישראל כי "וַיַּגֵּד לָכֶם אֶת בְּרִיתוֹ... עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים" (דברים ד', י"ב-י"ג), ספר שמות מסתפק בלא יותר מאשר הדיווח על כך שה' דיבר (שמות כ', א'). ואולי באופן יותר בולט, בניגוד ישיר למשפט שצוטט לעיל המציג את עשרת הדברות בספר שמות, ומתייחס לכך שה' "דיבר" ולא יותר מזה, משה מתחיל את סיפורו על עשרת הדברות בספר דברים במשפט הבא:
" פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר ה' עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ"       
                                                 (דברים ה', ד')
אם לסכם כל זאת, לפי ספר דברים אמנם משה היה נוכח בהתגלות ואפילו העביר את "דבר ה' " לעם (ה, ה), אך ההתגלות היא בראש ובראשונה מפגש בין ה' ועם ישראל. עם ישראל שומעים את דבריו ופוגשים אותו פנים בפנים. בספר שמות, לעומת זאת, אין זה הדגש. שם אנו מוצאים סיפור מעט שונה, סיפור שבו ה' מתגלה ומדבר למשה. העם, בסיפור זה, רק מצותת לשיח בין ה' לבין משה, ותפקידם העיקרי הוא "להאמין במשה" (שמות י"ט, ט') ולקבל את הברית (שם ג'-ד', ח').
יתרה מכך, בנוסף לשלושה הבדלים קשורים אלו ("הקהל הראשוני", "מטרת ההתגלות" ו"תפקיד העם"), הסיפורים השונים נבדלים גם בתיאור של גישתו ותגובתו של העם להתגלות. בקצרה, ספר שמות מתאר את העם כמפוחד, חושש לחייו ועל סף בריחה. הוא "נחרד" ורועד מן המראות והקולות על ההר (שם ט"ז) ומשה צריך ללוות אותם פיסית אל ההר (שם י"ז). אולם, אפילו הליווי וההרגעה של משה אינם מספיקים. התורה מספרת לנו כי בנקודה כלשהי במהלך המאורעות העם הזדעזע. הם "עמדו מרחוק" (שם כ', ט"ו), ואף ברחו. עם ישראל מבקשים ממשה כי הוא "ידבר" איתם אחרת הם "ימותו" אם/כאשר ה' ידבר עמם (שם ט"ז).
בניגוד בולט לכך עומד הסיפור אותו מספר משה בספר דברים. בספר דברים העם מתואר כ"מתקרב" ו"עומד" למרגלות ההר הבוער, החשוך והעטוי עננים (דברים ד', י"א). למרות האפקטים הוויזואליים ואפילו קולו של ה' (שם י"ב), העם מתקרב אל ההר מרצונו, ברוגע ובמתכוון. יתרה מכך, רעיון זה של "התקרבות" חוזר שוב בהמשך הסיפור לאחר ההתגלות ומשחק תפקיד בשינוי הסמליות של חחים/מוות בסיפור. לאחר שהם שומעים את הקול ורואים את האש הבוערת, נציגי העם "קרבים" אל משה (שם ה', כ') ואמרים כך:
"הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱ-לֹהֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ כִּי יְדַבֵּר אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם וָחָי"                                                  (דברים ה', כ')
בעוד העם אכן מזכיר את פחדו מפני המוות ומבקש כי משה ישמש כמתווך (שם כ"ב-כ"ד), אף הנקודה נראית ברורה. בסיני של ספר דברים, העם אמנם חוששים בצדק ואולי אף מפחדים, אך הם לא מבועתים. הם אמנם מבקשים צינור שיוליך את דברי ה', אך הם לא בורחים. לבסוף, בעוד הם מבינים כי המפגש עם ה' יכול להוביל למוות, הם גם מבינים כי הם פגשו את ה' פנים בפנים וחיו.
כיצד עלינו להסביר את ההבדלים הללו בין התיאור בספר שמות והסיפור של משה כאן בספר דברים? כיצד נוכל להסביר את השוני ב"קהל הראשוני", "מטרת ההתגלות", והבדלים אלו ב"תפקיד" וב"תגובה" של העם? אמנם תמונה מקיפה של האג'נדה השונה והקשרים בין ספר שמות וספר דברים, או אפילו האג'נדה הפדגוגית של משה בספר דברים, היא מעבר לטווח הדיון שלנו, אך נראה כי בניתוח שלנו של נאום "חוקים ומשפטים" של משה, כבר עשינו רבות מהחשיבה הנחוצה כדי לפתור את הבעיה.
כפי שנטען לעיל, נאום ה"חוקים ומשפטים" של משה עוסק בעצם ב"מעבר הירדן", ב"כניסה לארץ" ובתנאים ההכרחיים לקיום חיים בארץ. הוא עוסק בהכרח לשמור את הברית, האופן הנכון לעבוד את ה' והשלילה של התנהגות הנוגדת את הברית ועבודת אלילים. כיוון שכך, הוא ממשיך באופן רציף אל הנושא של סיני  בגלל התפקיד הבסיסי שיש להתגלות בסיני ביחסים המושתתים על הברית, ועל חוקים ומשפטים, בין ה' לישראל ובגלל השיעורים הבסיסיים בנוגע לאופן הנכון של עבודת ה' ושלילת עבודת האלילים הנלמדים מההתנסות בסיני. רעיונות אלו הם המפתחות לקיום החיים בארץ. כיוון שכך, אין אנו צריכים להיות מופתעים מכך שכחלק מהנאום שנועד ללמד לקחים בסיסיים לבני ישראל בהתבסס על החוויה הקיבוצית והזיכרון של סיני, משה מדגיש את סיני כחוויה של מפגש פנים בפנים בין ה' לישראל (שם ה', ד'), מפגש שבו ה' אמר לעם באופן ישיר את דברו ובריתו (שם ד': י', י"ב), ובו העם למד כי הוא מסוגל לעמוד ולחיות בנוכחותו של ה' (שם ד': י"א, ה': כ"א).
לבסוף, כפי שנטען לעיל, נאום ה"חוקים ומשפטים" של משה עוסק גם בהיעדרו של משה. ככלות הכל, משה לא "יעבור את הירדן" אל הארץ. הוא כבר לא יהיה שם כמורה, כמתווך בין ה' לעם. זיכרון ההתגלות בסיני כפגישה של ה' עם משה, הפאניקה המוצדקת של העם בנוכחותו של ה' והתפקיד החיוני וחסר התחליף של משה לא בהכרח תקדם את העם בהפנמת חווית הברית הבסיסית, שמירת הברית ושלילת אופני פולחן אליליים בעתיד. זיכרון כזה לא ייתן לעם כוחות לחיות ללא משה, לחיות כפי שהיו חיים אם הוא אך היה יכול להיכנס לארץ. כשמשה מלמד את העם על סיני, כשהוא זוכר את סיני כחוויה של העם, כמפגש המייסד שלהם עם ה', דבריו, חוקיו ומשפטיו והאופנים הנכונים של עבודת ה', משה מעצים את העם. בכך שהוא מורה ומסייע לעם לזכור שגם הם עמדו ושמעו את דבר ה', כי הם חיו בנוכחותו, הוא מלמד אותם לחיות בלי משה, לחיות כפי שהיו חיים אם אך היה יכול להיכנס אל הארץ.
 

לעיון נוסף

  1. קראו שוב את דברים ד', כ"א-כ"ב. כעת ראו את פירושו של רמב"ן שם כ"א ואברבנאל שם ט"ו. השוו והנגידו את גישתם להכללה שם כ"א-כ"ב. כיצד ניתן לראות את הטענה המרכזית של השיעור כהרחבה של גישתו של רמב"ן?
  2. קראו שוב את דברים ד', ט'-כ'. האם אתם יכולים לחשוב על תיאוריה אחרת מלבד זו שהועלתה בשיעור שתסביר את המעבר מ-ד', י"ד ל-ד', ט"ו? (א) כעת ראו את פירושו של אברבנאל ד', ט"ו. מהי החלופה שהוא מציע? ב) השוו דברים ד', ט"ו-כ' לשמות כ', ג'-ד'. שימו לב להקבלות. כיצד יכול זה לשמש בסיס לתיאורי חילופית נוספת?
  3. ראו מכות דף כ"ד עמוד א' ורמב"ם מורה נבוכים חלק ב', פרק ל"ג. חשבו על קביעת חז"ל (שרמב"ם מצטט ומסכים עימה) כי כל בני ישראל שמעו את שתי הראשונות מבין עשרת הדברות. כיצד ניתן לבסס את זה על ההקבלה בין דברים ד', ט"ו-כ' לבין שמות כ', ב'-ד'? כיצד זה יכול לספק פתרון חילופי לבעיה של הסיפורים השונים של סיני שהועלתה בחלק האחרון של השיעור?
  4. קראו את דברים ט', ח'-כ"א. כעת השוו זאת עם ד', י'-כ"ד. א) כיצד יכולה ההקבלה בין שני פרקים אלו לספק הסבר נוסף להכללה של ד', ט"ו-כ' בנאומו של משה? ב) קראו את דברים ט', י"ח-כ"ט. נסו להסביר את רצף הדברים ואת ההכללה של פסוקים כ"ב-כ"ד. כיצד זה תומך באחד הרעיונות המרכזיים של שיעור זה?
  5. קראו את דברים ד', כ"ה-מ'. חשבו כיצד ה"חצי השני" הזה של נאום משה קשור ל-ד', א'-כ"ד. התבוננו שוב ב-ד': ל"ג, ל"ו וכן ד': כ"ה-כ"ו, מ'. נסו לנסח לפחות שתי תיאוריות.
 
 
*
**********************************************************
*
* * * * * * * * * *
*
*
*
*
*
כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב חנוך וקסמן, תשע"ג
תרגום: חנה גלזנר
עורך: אורי יעקב בירן
*******************************************************
בית המדרש הווירטואלי
מיסודו של
The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash
האתר בעברית: http://www.etzion.org.il/vbm
האתר באנגלית: http://www.vbm-torah.org
 
משרדי בית המדרש הווירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5
 
לביטול רישום לשיעור:
* * * * * * * * * *
*
*
*
*
*
*
**********************************************************
*