לג - כבוד רבו

  • הרב ברוך וינטרוב

כבוד רבו (לג.-לג:)

א. כבוד חכם וכבוד רבו

בשיעור הקודם עסקנו בחובה לכבד זקנים, וראינו כי המילה "זקן" נדרשת גם במשמע 'חכם'. אמנם הסוגיות מבדילות בפירוש בין כבוד חכם סתם לבין כבוד רבו, ובשיעור שלפנינו נבחן את מקור ההבדל ואת השלכותיו.

השוני בין היחס לחכם סתם לבין היחס לרבו מוזכר לראשונה בסוגייתנו בדף לג.:

תנא: איזוהי קימה שיש בה הידור? הוי אומר: זה ד' אמות. אמר אביי: לא אמרן אלא ברבו שאינו מובהק, אבל ברבו המובהק - מלא עיניו.

רש"י מסביר כי קימה מתחייבת רק בתוך ד' אמות, כיוון שרק אז ניכר שהקימה היא לכבוד החכם ומסבה לו הידור. מדוע, אם כן, צריך אדם לקום מפני רבו מובהק גם ממרחק גדול יותר, מיד כשהוא רואה אותו? שני כיוונים אפשריים לפתרון שאלה זו: כיוון אחד הוא להישאר במסגרת חיוב כבוד חכם, ולהסביר מדוע ברבו המובהק ישנו הידור אף מעבר לד' אמות; האפשרות השנייה היא לטעון שברבו המובהק מקור החיוב שונה, ועל כן אין המגבלה של הידור.

הר"ן (יד. בדפי האלפס ד"ה אבל ברבו מובהק) בחר בכיוון הראשון. לדבריו, כיוון שאנשים יודעים שמדובר ברבו המובהק, הם מקשרים בין עמידתו של התלמיד לבין הופעתו של הרב, ואפילו מרחוק - בניגוד לחכם סתם, שם לא יעמדו הבריות על הקשר הזה, ונמצאה קימתו לחינם. הר"ן מבין, אם כן, כי מקור החיוב ברבו הוא כבוד חכם רגיל, והחיוב לעמוד גם מחוץ לד' אמות נובע משוני במציאות.

ב. בנו והוא רבו

את ההבנה כי חיוב כבוד רבו שווה לחיוב כבוד חכם סתם אומר הר"ן במפורש בסוגיית בנו והוא רבו (יד: בדפי האלפס ד"ה וגרסינן תו בגמ' איבעיא להו), שם מסתפקת הגמרא (לג:) מה הדין כאשר בנו של אדם הוא גם רבו: האם יעמוד האב התלמיד מפני הבן הרב, או שמא להפך.

בגמרא הבעיא לא נפשטה, אך הרמב"ם (הלכות ממרים פ"ו ה"ד) פסק שהבן קם מפני אביו. הר"ן כותב שאף רבנו חננאל פסק כך, והוא מסביר כי הם מסתמכים על סיפורו של הירושלמי (קידושין פ"א ה"ז) על הכבוד שנהג רבי טרפון באמו. ואף על פי שלא נאמר שם כי רבי טרפון היה רבה המובהק של אמו, הרי מכל מקום, אומר הר"ן, "בודאי דקימה דרבו אינה אלא מדין חכם" - כלומר, כבוד רבו המובהק מקביל מבחינת מקורו וחומרתו לכבוד כל חכם - ואם כן השאלה אינה דווקא לגבי בנו והוא רבו, אלא לגבי בנו והוא רב בכלל; ממילא ניתן להוכיח מכאן כי כבוד אם קודם לכבוד חכם.

מסתבר כי לא רק ההוכחה, אלא גם עצם הדין שבן שהוא חכם יעמוד מפני אב תלמיד, נובע מן ההנחה שכבוד רבו המובהק הנו מקרה פרטי של כבוד חכם. כדי להבין זאת, נחזור בקצרה על דברים שראינו בשיעורים קודמים. ציינו כבר, כי כבוד הורים נובע מחיוב הכרת הטוב שבין אדם לחברו; כבוד חכם, לעומת זאת, נובע מן החיוב לכבד אדם שלמד תורה. מסתבר אפוא לומר, כי כיוון שהחיוב לכבד הורים רובץ על הבן כאדם כלפי ההורה כאדם, אין החיוב לכבד חכמים מבטל אותו; הכרת הטוב של הבן מחייבת אותו למחול על כבודו כתלמיד חכם, ולהשיב טובה למי שגמל עמו טובה, שהרי גם חכמים חייבים בהכרת הטוב.

אמנם העובדה שהבבלי אכן הסתפק בדבר, ושראשונים אחרים לא פסקו כרמב"ם, מוכיחה שלא כולם ראו את החיוב לכבד את רבו המובהק כפרט בדיני כבוד חכם הרגילים. יתר על כן, הרמב"ם אינו מזכיר שהבן צריך למחול על כבודו - ומשמע שגם בלא מחילה אין האב מחויב בכבוד בנו. מהו, אם כן, מקור החיוב, ומדוע מסתפקת הגמרא אם אב אינו חייב בו כלפי בנו?

ג. כיבוד הורים

הבה נבחן שוב את שאלת "בנו והוא רבו". כפי שראינו, שאלת הגמרא נחלקת לשתיים: חיוב הבן לעמוד מפני אביו, וחיוב האב לעמוד מפני בנו. והנה, לכאורה השאלה על חיוב האב אינה מובנת: מדוע תהא זו סתירה? אם מדובר בשני יסודות חיוביים שונים, יעמוד כל אחד מפני חברו!

לעיל הסברנו בשיטת הר"ן, כי אף שמדובר בשני יסודות חיוביים שונים, מחויב הבן למחול על כבודו כחכם על מנת למלא את חובתו כבן. אך כאמור, הרמב"ם אינו כותב שהבן אמור למחול, ומשמע ממנו שחיוב האב כלפי הבן כלל אינו קיים. נראה אפוא, כי העובדה שהגמרא תופסת כבוד רבו וכבוד אב כחיובים סותרים, שאחד מהם מוכרח לבטל את חברו, מלמדת כי מדובר ביסוד זהה, שאינו יכול להתקיים בה בשעה בשני הכיוונים. וכך כתב הטור:

כשם שאדם מצווה בכבוד אביו ויראתו, כך הוא מצווה בכבוד רבו ויראתו. ורבו יותר מאביו, שאביו הביאו לחיי העולם הזה, ורבו מביאו לחיי העולם הבא (טור יו"ד סימן רמ"ב).

משמע מדבריו שחיוב הכבוד והיראה כלפי הרב נובע מאותו יסוד עצמו ממנו נובע החיוב כלפי האב - הכרת הטוב כלפי מי שהביאו לעולם: זה לחיי עולם הזה, וזה לחיי העולם הבא. האיבעיא בגמרא היא, אם כן, מי מחויב בהכרת הטוב כלפי מי, והיא מבוססת על ההנחה שאם ראובן גמל לשמעון טובה גדולה יותר מזו שגמל שמעון לראובן, אזי חיוב הכרת הטוב הוא של שמעון כלפי ראובן. ואלו צדדי הספק: מצד אחד, הכרת הטוב של האב כלפי הבן גדולה יותר, שהרי הבן הכניסו לחיי העולם הבא, הגדול מן העולם הזה - ואם כן, האב הוא שחייב להכיר טובה לבן; מצד שני, מאחר שלימודו של הבן תלוי בהבאתו לעולם על ידי האב, הרי שכל מה שהגיע אליו הבן - בזכות האב הוא, נמצא שהבן נשאר מחויב טובה כלפי האב, ולא להפך.

להנחה כי כבוד רבו וכבוד אביו נובעים ממחייב משותף יש נפקא מינה מעניינת. הרמ"א בדרכי משה (סימן רמ"ב אות א) מסיק כי מי שאביו הוא רבו, קורא אותו 'רבי' ולא 'אבא מורי', כלומר: מאחר שמדובר באותו יסוד, הרי שכיבוד אדם כרב כולל גם את כיבודו כאביו, שהרי בכלל מאתיים מנה. ברם, הרמ"א מוסיף כי כל זאת דווקא ברבו מובהק, אך אם אביו הוא רבו שאינו מובהק, יקרא לו 'אבא מורי'; ונראה שהסיבה לכך פשוטה - כלפי חכם שאינו רבו מובהק, אין החיוב נובע מהכרת הטוב, אלא מהחיוב הכללי של כבוד חכמים, וכיבודו כחכם אינו מוציא ידי כיבוד כאב.

ד. גדר רבו

המשנה בבבא מציעא לג. אומרת: "אבדת אביו ואבדת רבו - של רבו קודמת, שאביו הביאו לעולם הזה, ורבו שלמדו חכמה מביאו לחיי העולם הבא". בברייתא בגמרא שם מובאת מחלוקת תנאים מי נחשב רבו של הבן:

תנו רבנן: רבו שאמרו - רבו שלמדו חכמה [= גמרא, רש"י שם], ולא רבו שלמדו מקרא ומשנה, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: כל שרוב חכמתו הימנו. רבי יוסי אומר: אפילו לא האיר עיניו אלא במשנה אחת - זה הוא רבו.

בירושלמי שם (פ"ב הי"א) מובאת דעת רבי מאיר באופן הפוך:

תני: אי זהו רבו שלימדו חכמה? כל שפתח לו תחילה, דברי רבי מאיר...

מן הגמרא אין ברור אם המחלוקת נוגעת דווקא להשבת אבדה, או שמא לכלל דיני רבו המובאים במסכת קידושין, וייתכן שנחלקו בכך אמוראים. בסוף הסוגיה שם נחלקו רבי יוחנן ורב ששת אם לפסוק כרבי יהודה או כרבי יוסי, בלא לחלק בין התחומים השונים. עולא, לעומתם, מחלק ואומר כי תלמידי חכמים שבבבל קמים זה מפני זה וקורעים זה על זה, אך "לענין אבדה במקום אביו - אינן חוזרין אלא לרבו מובהק", כלומר: הוא הבין כי המחלוקת היא בדיני רבו, אך כדי להגיע להכרת הטוב ברמה העולה על זו המתחייבת כלפי האב, דרוש רף גבוה יותר.[1]

מסתבר אפוא שלדעת עולא, התנאים שאינם מצריכים רמה של הכרת הטוב המשתווה לזו שכלפי האב, מבססים את החיוב על מקור אחר. ייתכן כי עולא הגיע למסקנה זו כיוון שקשה להבין כיצד הגדרת רבו מובהק בשיטת רבי יוסי - "אפילו לא האיר עיניו אלא במשנה אחת" - מחייבת הכרת הטוב מצד הכנסה לחיי עולם הבא. אמנם לאחר שהסיק עולא כי המחלוקת היא בדבר המחייב, ניתן להבין שגם שיטות אחרות בין התנאים מבוססות על מחייב אחר. למעשה, ההבנה כי החיוב כלפי רבו מקביל לחיוב כלפי האב נראית הולמת ביותר את שיטת רבי מאיר כפי שהיא מובאת בירושלמי, כי רבו הוא מי שפתח לו תחילה; הדבר מזכיר את החיוב כלפי אביו, שהכניסו לעולם הזה וסייע לו בצעדיו הראשונים בו.

מכל מקום, בין אם נקבל את ההצעה שבכך נחלקו התנאים ובין אם לאו, נראה כי יש מקום להציע שני יסודות אפשריים נוספים לחיוב כבוד רבו.

ה. יראת ה'

נעיין בגמרא בסנהדרין קי.:

אמר רב חסדא: כל החולק על רבו, כחולק על השכינה, שנאמר 'בהצֹתם על ה'' (במדבר כ"ו, ט).

אמר רבי חמא ברבי חנינא: כל העושה מריבה עם רבו, כעושה עם שכינה, שנאמר 'המה מי מריבה אשר רבו בני ישראל את ה'' (שם כ', יג).

אמר רבי חנינא בר פפא: כל המתרעם על רבו, כאילו מתרעם על השכינה, שנאמר 'לא עלינו תלֻנֹתיכם כי על ה'' (שמות ט"ז, ח).

אמר רבי אבהו: כל המהרהר אחר רבו, כאילו מהרהר אחר שכינה, שנאמר 'וידבר העם בא-להים ובמשה' (במדבר כ"א, ה).

האמוראים משווים פעם אחר פעם בין כבוד רבו לכבוד שכינה, והלימודים כולם הם ממשה רבנו. ונראה לבאר, שמשה רבנו הוא הדוגמה הטובה ביותר לכך שרבו של אדם מייצג עבורו את השכינה, שהרי משה היה החוליה הראשונה בשלשלת מסירת התורה מהקב"ה לעם: "משה קיבל תורה מסיני, ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה" (אבות פ"א מ"א). הלימוד מפי הרב משחזר, אם כן, למעשה את לימודו של משה מפי הגבורה, לפיכך צריך כבוד הרב להיות ככבוד שכינה. ניתן אפוא להציע, שיסוד שיטתו של רבי יוסי בכך שאף אם לימדו הרב דבר אחד בלבד, הרי שלפחות לעניין זה הוא נחשב כקודמו בשלשלת המסורה, וממילא הרי הוא מייצג כלפיו את השכינה. כמובן, שיטה זו אינה בהכרח נחלתו של רבי יוסי בלבד. ייתכן כי גם תנאים אחרים נוקטים שמקור החיוב בכבוד רבו נובע ממקומו של הרב לעומת התלמיד בשלשלת המסורה, והמחלוקת היא מתי נחשב אדם למי שקיבל מפי רב מסוים.

ו. אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ תִּירָא

ראינו עד כה שני מחייבים אפשריים לכבוד רבו השונים מכבוד חכם סתם: האחד - כחלק מחיוב כיבוד הורים; והשני - כיבוד רבו כמייצג את השכינה במסירת התורה.

האם ניתן למצוא מקור בכתוב לחיוב השני? בגמרא בבא קמא מא: מובא מקור מחודש לחיוב יראת תלמידי חכמים:

שמעון העמסוני, ואית דאמרי נחמיה העמסוני, היה דורש כל אתין שבתורה. כיון שהגיע לאֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ תִּירָא (דברים ו', יג; י', כ) - פירש. אמרו לו תלמידיו: רבי, כל אתין שדרשת, מה תהא עליהן? אמר להם: כשם שקיבלתי שכר על הדרישה כך קיבלתי שכר על הפרישה. עד שבא רבי עקיבא ולימד: אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ תִּירָא - לרבות תלמידי חכמים.

התוספות על אתר (ד"ה לרבות ת"ח) הקשו: "ואם תאמר: 'מפני שיבה תקום' למה לי? תיפוק ליה מהכא!". ותירצו שזהו חיוב מחודש: "ויש לומר דהכא ברבו מובהק כדתנן: מורא רבך כמורא שמים (אבות פ"ד מי"ב), או ברב מופלג דהוי כעין רבו". נראה, אם כן, כי זהו המקור שאנו מחפשים, המלמד כי מורא הרב הוא מעין מורא שמים. כך גם יובן כיצד ניתן ללמוד מאותו פסוק הן כבוד רבו מובהק הן כבוד רב מופלג: רבו המובהק הוא מייצג השכינה כלפיו, ורב מופלג - כלפי הדור כולו.

ועל דרך הדרש נראה, שלא לחינם דרש רבי עקיבא את הפסוק על תלמידי חכמים דווקא בעקבות פרישתו של שמעון (או נחמיה) העמסוני. ההודאה על האמת, והנכונות לוותר על מפעל חיים כאשר מתברר כי יש מקום אחד בו אין הוא מתיישב, הם מחותמה של מסורת אמת; אמירת הדברים לתלמידים הוכיחה להם מעל לכל ספק כי כל שאר הדברים שנמסרו להם טבועים בחותמה של אותה אמת. התנהגות זו של שמעון העמסוני היא שאִפשרה לרבי עקיבא לדרוש "אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ תִּירָא - לרבות תלמידי חכמים", אשר מוסרים את התורה כפי שנמסרה בסיני. הנה כי כן, את כל האתין שבתורה דרש שמעון העמסוני; אך ישנו 'את' אחד שלגביו הוא לא דרש את הדרשה, כי אם יצר אותה.

ז. מורא רבו ומורא שמים

השאלה אם חיוב מורא רבו הוא כיבוד האדם עצמו בתורת הכרת טובה או כיבודו כמייצג השכינה, עולה אולי גם במחלוקת הראשונים בהבנת המימרה של רבי ינאי:

אמר רבי אייבו אמר רבי ינאי: אין תלמיד חכם רשאי לעמוד מפני רבו אלא שחרית וערבית כדי שלא יהיה כבודו מרובה מכבוד שמים.

פשט המימרה הוא שאסור לאדם לעמוד מפני רבו יותר מפעמיים ביום, שלא יהא כבוד רבו גדול מכבוד שמים, לאמור: הכבוד הוא לרב, ועל כן יש להגבילו, שלא יהיה יותר מכבוד שמים. וכן משמע ברמב"ם הלכות תלמוד תורה פ"ו ה"ח. אמנם תוספות ישנים (לג: ד"ה אין) והרא"ש בתוספותיו על אתר כותבים כי הכוונה שאינו חייב לעמוד יותר מפעמיים, אך אין הוא אסור בכך; ומסתבר כי לדעתם כבוד רבו הוא כבוד שכינה, ומאחר שכלפי השכינה החיוב הוא פעמיים ביום, מוגבל החיוב גם ברבו לפעמיים ביום, ויותר מכך הוא בגדר רשות בלבד.[2]

שתי הבנות אלו במימרה דרבי ינאי מתבטאות גם בגרסות השונות במהלכה של הגמרא. הגמרא מקשה על רבי ינאי מדינו של רבי שמעון בן אלעזר שאין לזקן להטריח. על פי גרסה אחת, הקושיה היא "ואמאי לא נטרח", כלומר: מאחר שיש לעמוד רק פעמיים ביום, אין כאן טרחה כל כך (כך משמע שגרס רש"י, וכך מפורש במהרש"ל). אבל נוסח אחר מוסיף את המילים "חיובא הוא" (כך לפנינו), וכוונתו: שמאחר שהעמידה פעמיים ביום היא ככבוד השכינה, הרי שמדובר בחיוב של התלמיד לכבד את רבו, כמו חובתו להתפלל, ואין זה נחשב טרחה. מתשובת הגמרא - שמכל מקום, אם אפשר לו לרב שלא לעבור לפניהם, אל לו להטריח - משמע יותר כגרסה הראשונה, שאף טרחה מועטת אין לגרום. אמנם אפשר להבין זאת גם על פי הגִרסה השנייה ולומר, כי אף על פי שמבחינת התלמיד אין מדובר בטרחה אלא בחיוב, עדיין צריך הרב עצמו להשתדל שלא להטריח אותו.

ח. יראת הרב כחלק מן הלימוד

בגמרא בכתובות צו. מתגלה רובד נוסף של חיוב כבוד רבו, רובד המחייב אף את הרב עצמו:

אמר רבי יהושע בן לוי: כל מלאכות שהעבד עושה לרבו, תלמיד עושה לרבו... אמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן: כל המונע תלמידו מלשמשו, כאילו מונע ממנו חסד, שנאמר 'למס מרעהו חסד' (איוב ו', יד). רב נחמן בר יצחק אומר: אף פורק ממנו יראת שמים, שנאמר 'ויראת ש-די יעזוב' (שם).

הדברים נראים כעומדים בסתירה ללימוד שהובא לעיל, כי אין לרב להטריח. ואכן, הרי"ד בתוספותיו (לג. ד"ה אמר אביי) מביא דעה שונה בעניין זה:

כתב בילמדנו במדרש אספה לי שבעים איש: אמר רבי אבא הכהן בר פפא: כשהייתי רואה סיעה של בני אדם הייתי הולך בדרך אחר כדי שלא להטריח עליהם, שלא יהיו רואים אותי ועומדים מלפני, וכשעברתי ואמרתי כן לפני רבי יוסי ברבי זבידא, אמר לי: צריך אתה לעבור לפניהם, למה? שהן רואין אותך ועומדין מלפניך, ואתה מביאן לידי יראת שמים.

הן בגמרא בכתובות הן בדעת רבי יוסי ברבי זבידא במדרש מצוינת יראת שמים כנימוק לכבוד הרב, הווה אומר: כבוד הרב לא רק נובע מן הלימוד ממנו, אלא גם מהווה חלק מן הלימוד - לימוד יראת שמים.

ט. סיכום

לסיכום, נחדד את ההבדלים בין המחייבים השונים שראינו.

הר"ן הבין כי חיוב כבוד רבו נובע מן הדין הרגיל של כבוד חכם. אפשרות שנייה היא שמדובר בחיוב כלפי המביאו לחיי העולם הבא, מעין חיוב כיבוד הורים; על פי אפשרות זו, העובדה שהרב לימד את התלמיד מחייבת את התלמיד בהכרת הטוב. הבנה שלישית הייתה שמדובר ביראה כעין יראה מפני השכינה; לפי הבנה זו, חובת היראה אינה מתחייבת כתוצאה ישירה של הלימוד, אלא הלימוד יוצר בין הרב והתלמיד מערכת יחסים המחייבת את התלמיד לירא מהרב. האפשרות הרביעית היא שהיראה אינה נובעת מן הלימוד במישרין או בעקיפין, אלא מהווה חלק ממנו.

ייתכן כי החילוק בין אפשרויות אלו עומד ביסוד מחלוקת רבי אלעזר ואביי. בסוגיה (לג:) מובאים בשמו של רבי אלעזר שני דברים הנראים כסותרים זה את זה: מצד אחד, הוא מפליג בגנותו של מי שאינו עומד מפני רבו, שנקרא רשע ואינו מאריך ימים ותלמודו משתכח, משום שאינו ירא מלפני הא-לוהים; מצד שני, לאחר מכן מובאת פסיקתו כי אין תלמיד חכם רשאי לעמוד מפני רבו בשעה שעוסק בתורה - פסיקה שאביי חלק עליה, ואף קילל את מי שנוהג על פיה.

נראה שרבי אלעזר הבין את חיוב המורא כחיוב הנובע מן הלימוד, וכפי האפשרות השלישית שהעלינו, כי הלימוד יוצר בין הרב לתלמיד מערכת יחסים המחייבת את התלמיד ביראת הרב כמייצג השכינה. מדובר אפוא בחיוב חמור מאוד, שהפרתו גוררת את כל הגינויים החריפים שבמימרה הראשונה. אמנם מאחר שהחיוב נוצר בעקבות הלימוד - הלימוד קודם לו, ואין מפסיקים את הלימוד עבורו. אביי חלק, כיוון שהוא הבין את חיוב היראה כאפשרות הרביעית - כחלק מן הלימוד - וממילא לא ייתכן לטעון כי כיוון שהאדם לומד, הריהו פטור מכבוד רבו, שכן כבוד רבו הוא חלק מן הלימוד.

מקורות לשיעור הבא:

הגדרת מצוַת עשה שהזמן גרמא

בשיעורים הקרובים נעסוק אי"ה בחיובי נשים ופטוריהן ממצוות. המשנה בדף כט. אומרת כי נשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן, למעט חריגים מסוימים שהגמרא מציינת. קודם שנדון בפטורן של הנשים, ננסה לראות מה הם גדרי התחום אשר המכנה המשותף שלו הוא 'מצוות עשה שהזמן גרמן'. השאלה העיקרית שתעסיק אותנו היא האם מדובר בהגדרת המחייב או בהגדרת המעשה, כלומר: האם הכוונה למצוות שהזמן הוא המחייב אותן, או שמא במצוות שהזמן משפיע על עשייתן, אף אם אינו חלק מן המחייב.

המקורות דלהלן נועדו לבחון שאלה זו מהיבטיה השונים:

א. קידושין כט., המשנה; לג: "תנו רבנן איזוהי מצות עשה... ושילוח הקן".

ב. קבא דקשייתא (לבעל חלקת יואב) קושיה עד (מצורף). ספר המצוות לרמב"ם מצוה צו, והשגת הרמב"ן שם. האם דברי הרמב"ם והרמב"ן פותחים פתח לתירוץ קושיית החלקת יואב?

ג. סוכה כח: רש"י ד"ה הואיל ומעטיה קרא, רשב"א ד"ה ויש שואלין (מצורף). פני יהושע ביצה ל. (מצורף). מה יסוד חילוקו של הפני יהושע?

ד. קידושין לד. תוד"ה מעקה, רמב"ן ד"ה והא דקתני (מצורף). האם דברי הרמב"ן פשוטים?

ה. קידושין כט. תוד"ה אותו, רמב"ן ד"ה אותו (מצורף; כדאי להשוות לריטב"א על אתר). מה הייתה ההוה אמינא של הרמב"ן שלא לפטור נשים ממילה? ראה גם פני יהושע ד"ה אותו (מצורף).

ו. שם תוספות הרי"ד ד"ה איהי מנלן, לפחות עד "תשובה" (מצורף). מה הם שני סוגי הזמן ביניהם מחלק התורי"ד?

ז. שם רש"י ד"ה שהזמן. השווה לרמב"ם הלכות עבודה זרה פי"ב ה"ג. מה ההבדל בין הניסוחים? אור זרוע ח"ב סימן צ"ו מהלכות מילה (מצורף). לאיזה מן הניסוחים נוטה האור זרוע בתחילה, ומהי קושייתו? האם ניתן ליישב קושיה זו? ראה הלכות מילה לרמב"ם פ"א ה"ב, ובהשגת הראב"ד שם [ניתן לראות את הטורי אבן חגיגה טז:, שנטה לתרץ על פי כיוון זה], מנחות צג: תוד"ה ידו.

ח. טורי אבן מגילה כ: (מצורף). האם דבריו סותרים את דברי התוספות במנחות שצוינו בסעיף הקודם?

קבא דקשייתא, קושיה עד

"קשה לי על הסוברים דמילה... חשיב מצות עשה שהזמן גרמא, אף שאין הזמן לבד גורם את החיוב, רק צריך שיהיה לו בן למול... מכל מקום סוברים דהוי מצות עשה שהזמן גרמא, אם כן יקשה מהא דלא חשיב הש"ס (קידושין לד.) רק מצות שמחה והקהל דנשים חייבות אף דהזמן גרמא, ולמה לא חשיב בתוכם גם מצות עשה להביא הנגע לכהן שיראנה, דמפורש בתורה 'ואיש או אשה', אף דאין רואין נגעים בלילה וברגל".

רשב"א סוכה כח: ד"ה ויש שואלין

"וקרא דיום הכיפורים, דאסיקנא דאצטריך לתוספת עינוי דיוה"כ שמוסיפין מחול על הקדש, דאף על גב דלאו מצות עשה ממש הוא, הוא אמינא כיון דלית ביה עונש ואזהרה לא לחייב ביה נשים כלל דהוה ליה עשה דאית בה מצות עשה שהזמן גרמא שהנשים פטורות, קמ"ל 'האזרח' לרבות את הנשים לתוספת עינוי".

פני יהושע ביצה ל. ד"ה בגמרא

"יש ליישב דאע"ג דבלשון עשה כתיב מכל מקום כיון דהוי שב ואל תעשה דלא תאכל ולא תשתה לא הוי בכלל מצות עשה שהזמן גרמא והיינו דוקא בעשה גמור שהיא בקום עשה".

חידושי הרמב"ן קידושין לד. ד"ה והא דקתני

"ולי נראה שעיקר מצותו עשה, שאין לאו שבו אלא לקיים העשה, דכתב רחמנא 'ועשית מעקה' תחלה והדר 'לא תשים דמים בביתך' כלומר לא תעכב מלעשות מצוה זו, ולאו שאין בו מעשה אחר אלא קיום עשה שבו הוא, ואלו היו נשים פטורות מעשה היו פטורות אף מן הלאו, שאין הלאו אלא קיום העשה, אבל בשאר מצוות עשה שיש בהם לאו ועשה חייבות הן בשניהן כדאמרינן בשבת (כד:) ובביצה (ח:) שבתון עשה הוא ולא אתי עשה ודחי לא תעשה ועשה, ואיש ואשה שוין בדבר".

חידושי הרמב"ן קידושין כט. ד"ה אותו

"ואיכא לפרושי: איצטריך סלקא דעתך אמינא כי פטירי נשים ממצות עשה שהזמן גרמא הני מילי במצות בגופייהו כגון תפילין דמהתם גמרינן, אבל מצות מילה דלאחריני ואיהי לא שייכא בה אימר תחייב, מידי דהוה אבית דין שחייבין למול, קמ"ל".

פני יהושע קידושין כט. ד"ה אותו

"מיהו בעיקר קושית התוס' היה נראה לי לתרץ בענין אחר, דלא שייך האי כללא דמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות אלא במצות הגוף שאי אפשר לקיים ע"י שליח, כגון כל הנך דקחשיב לקמן לולב שופר סוכה ותפילין, מה שאין כן במצות האב על הבן דאפשר לקיים ע"י שליח אפשר דלא שייך האי כללא, כן נראה לי ברור. וקרוב לזה יש בחידושי הריטב"א, ועיין מה שאכתוב לקמן בזה (בדף לד.) בלשון התוס' בד"ה מעקה ודו"ק".

תוספות רי"ד קידושין כט. ד"ה איהי

"איהי מנלן דלא מיחייבא דכתיב 'אשר צוה אותו א-להים' אותו ולא אותה. אי קשיא ומאי איצטרכינן לקרא, תיפוק לי' דהויא לה מילה מצוה שהזמן גרמא, חדא דכתיב 'וביום השמיני ימול', וחדא דאין מצות מילה אלא ביום ולא בלילה, כדאיתא במגילה שאין מוהלין אלא ביום. והתינח מיום שמיני לא קשיא, שאין היום קבוע וידוע בשנה מה שאין כן ביום שמיני של מילה, אבל זה שאין מצות מילה נוהגת בלילה אלא ביום קשיא, דומיא דציצית שאינה נוהגת בלילה אלא ביום משום הכי מני לה תנא לקמן בכלל מצות עשה שהזמן גרמא.

תשובה: היכי אמרינן דמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות הני מילי מצוה דתליא בגופה והיא אינה מצווה אלא לזמן ידוע ולא בכל זמן, אבל מצוה דלא תליא בגופה כגון למול את בנה, אע"ג דמילת הבן יש לה זמן, נהי דקבוע הזמן לבן הנימול אבל האב שציוהו הבורא להתעסק במילת בנו העסק ההוא אין לו זמן שבין ביום ובין בלילה יטרח ויכין צרכי מילת בנו, והלכך אי לאו 'אותו' הוה מחייבינן גם האשה ואין זמן הקבוע לכן פוטרה, דהוה אמינא היא תתעסק בין ביום בין בלילה עד שתמול את בנה בזמנו, אבל הציצית היא מצוה שתלויה על גופו של אדם, ואי הוה מחייבינן האשה היתה מצותה תלויה בזמן הלכך פטורה".

אור זרוע חלק ב, הלכות מילה סימן צ"ו

והקשה רבינו אפרים בר יצחק: אמאי צריך קרא למעט? תיפוק לי משום דהויא לה מצות עשה שהזמן גרמא, דהא אינה נוהגת אלא בימים... אבל אין נראה לתרץ דכיון שאין המילה תלויה אלא בלידת התינוק לא חשיב לה זמן גרמא, דהא ציצית נמי אין תלוי אלא במי שיש לו ד' כנפות ואפילו הכי חשבינן ליה זמן גרמא פ"ק דקידושין".

טורי אבן מסכת מגילה דף כ:

"לא מיקרי מצות עשה שהזמן גרמא אלא מצוה שאינו נוהג בכל זמן מצד עצמו כמצוה שיש ימים מיוחדים למצותן. אי נמי שאינו נוהג בלילות אלא בימים לחוד מגזרת הכתוב. אבל הא דמן חנוכה ואילך אינה זמן הבאה אינו מצד עצמן של הימים שגורמין שאינן בני הבאה, אלא דבר אחר גורם להם שאין מצויין על פני השדה ולא פוטרן הכתוב מן הבאה מצד עצמן של הימים אלא מפני דבר אחר, ואלו היו מצויין עוד על פני השדה היו הימים בני הבאה. והכי נמי הא דזמן החג אינו זמן קרייה אינו מצד עצמן של ימים, אלא דבר אחר גורם להן, דרחמנא אמר 'ושמחת בכל הטוב' דהיינו בזמן שמחה כדאמ' בפ"ג דפסחים וזה אינו אלא בזמן קצירה ולקיטה שאדם שמח במעשיו, ואילו היו זמן קצירה ולקיטה אחר החג נמי היו הימים מצד עצמן בני קרייה, הילכך לאו מצות עשה שהזמן גרמא הוא".

 

[1] אנו מניחים כאן שתלמידי החכמים שבבבל קמים זה מפני זה כשיעור מלוא עיניו, וכפירוש הרמב"ן על אתר; ודלא כפירוש התוספות במועד קטן כה: ד"ה ועל רבו, שקמים רק בתוך ד' אמות. כמובן, על פי פירוש הרמב"ן, 'רבו מובהק' שבקידושין לג. אינו שווה ל'רבו מובהק' שבבבא מציעא לג..

[2] גם הטור (סימן רמ"ב) הבין כי לימודו של רבי עקיבא סותר את דברי רבי אייבו, אך הוא לא תירץ כי כוונת רבי אייבו שאין חיוב, אלא הבין כי זוהי מחלוקת, ופסק כרבי עקיבא שצריך לעמוד בכל פעם שרואה, שהרי "אם אדם מקבל פני שכינה כמה פעמים ביום צריך לעמוד באימה ובמורא".