סוכה | דף לג | מיעוט ענבי הדס ביום טוב

תנו רבנן: אין ממעטין ביום טוב, משום רבי אליעזר ברבי שמעון אמרו: ממעטין.
והא קא מתקן מנא ביום טוב?! (לג:).

לגמרא ברור שאסור לתקן את ההדס ביום טוב, אך היא אינה מבארת מה יסוד האיסור ומה רמתו. המרדכי בתחילת פרקנו (סי' תשמ"ז) מביא את דברי ריב"א בהקשר זה:

ופירש ריב"א דמתקן גמור הוא מה שנתקנו למצוה, ואיסורא דאורייתא הוי.

באיזו מלאכה מדובר? האבני נזר (או"ח סי' רי"ז) פירש שהחיוב הוא משום בונה; ואילו הכפות תמרים בסוגייתנו הבין שמדובר במלאכת מכה בפטיש, שיש כאן יצירת כלי מדאורייתא.[1]

דבר זה מתקשר ליסוד שהרחבנו עליו בשיעור בעניין נחלקה התיומת (שיעור 18), שעל אף שהלולב מצד עצמו אינו כלי אלא עץ בעלמא, ניתן להבין שמעמדו כחפץ הכשר למצווה בחג הסוכות מגדיר אותו ככלי. הריב"א מבין שדבר זה נכון גם ביחס להדס, ועל כן יש בהכשרתו למצווה משום תיקון כלי דאורייתא.

רש"י חולק על הריב"א, ומבין שמדובר באיסור דרבנן בלבד:

ואין ממעטין ביום טוב משום שבות, שדומה למתקן כלי ומכשירו (רש"י לג. ד"ה עבר).

האם פירוש הדבר שרש"י חולק על היסוד הנ"ל? נראה שלא, ומשלושה טעמים אפשריים:

1. המנחת חינוך (מוסך השבת, מלאכת מכה בפטיש) הבין שחיוב יצירת כלי מדאורייתא מתייחס אך ורק לתיקון שהוא בדרך העולם, ותיקון שהוא לצורך מצווה אינו בכלל זה.

2. בניגוד ללולב, שללא המצווה הוא חפץ חסר-משמעות, משמש ההדס לבושם ולנוי במשך כל ימות השנה, ועל כן המהפך שמתחולל בו עקב הכשרתו למצווה אינו משמעותי כבלולב.

3. ייתכן שפסולו של הדס שענביו מרובים מעליו אינו פסול מוחלט,[2] ועל כן אין מדובר בתיקון ההופך את ההדס לחפץ של מצווה.

מכל מקום, הגם שמדובר באיסור דרבנן, באופיו דומה הוא לזה של הריב"א: "שדומה למתקן כלי ומכשירו".

בשיעור הנ"ל ראינו השלכה נוספת לכך שכשרות הלולב למצווה מגדירה אותו ככלי: פסילתו למצווה מהווה שינוי הקונה בגזלה. בהקשר זה הזכרנו מסקנה מתבקשת שהעלה ריא"ז בפסקיו (הקדמה לפרק ט' בבבא קמא, אות ט), שמדובר רק על לולב של מצווה בחג הסוכות:

גזל לולב של מצוה ונחלקה התיומת בידו, הואיל ונפסל למצותו אין שם לולב עליו, וקנאו בשינוי זה.

על פי זה, מסתבר שגם איסור תיקון כלי בהכשרת ההדס למצווה תקף רק במהלך חג הסוכות, שאז יש שם כלי על ד' מינים. ואמנם כך כתב הרמב"ן בחידושיו למסכת שבת (קיא. ד"ה הא דאקשינן) בקטע שנביא בהמשך השיעור:

ולא שמענו בממעט ענבי הדס בפסח שיהא אסור.

וכך מסתבר, שמעמד החפץ כחפץ של מצווה שייך דווקא בזמן המצווה, וכפי שעולה גם מסוגיית דיחוי במצוות ועוד מקומות. ברם, דומה שיש בכך קושי לאור מסקנת הגמרא הדנה באפשרות לראות את השימוש בהדס למצווה כשינוי שם:

וליקניוה בשינוי השם, דמעיקרא הוה ליה אסא והשתא הושענא? מעיקרא נמי לאסא הושענא קרו ליה (ל:-לא.).

קביעת הגמרא שלהדס יש שם 'הושענא' במשך כל ימות השנה קשה לשיטת הרמב"ן.[3] על מנת ליישב את דבריו, נראה שיש לומר כי אף שההדס מקבל שם 'הושענא' גם כאשר מכשירים אותו בפסח, לא ניתן לדבר כאן על איסור תיקון מנא, שהרי אין בזה משום תיקון, וכדברי הרמב"ן: "אין בזה תיקון להדס, שהרי הוא עומד להריח". נמצא, אם כן, שעל מנת לאסור משום מתקן מנא דרושים שני תנאים: א. חלות שם חדש בחפץ; ב. תיקון.[4]

ב. דיני מלאכת מחשבת בסוגייתנו

תנו רבנן: אין ממעטין ביום טוב, משום רבי אליעזר ברבי שמעון אמרו: ממעטין.
והא קא מתקן מנא ביום טוב?!
אמר רב אשי: כגון שלקטן לאכילה, ורבי אליעזר ברבי שמעון סבר לה כאבוה, דאמר: דבר שאין מתכוין מותר.
והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו: מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות!
הכא במאי עסקינן, דאית ליה הושענא אחריתי.

הגמרא תולה את שיטתו של רבי אליעזר ברבי שמעון במחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה בעניין דבר שאינו מתכוון. שיטת רבי שמעון היא שבכל התורה כולה, כאשר מובילה פעולה פיזית מסוימת להתרחשות מותרת, אך עשויה היא להביא גם להתרחשות אסורה, מותר לעשותה אם מתכוונים להתרחשות המותרת, למשל: מותר לאדם לגרור כיסא בשבת במטרה להזיזו, על אף שייתכן שבכך יחרוץ בקרקע ויהווה חרישה. ורבי יהודה חולק ואוסר.[5]

בהמשך מביאה הגמרא את סייגם של אביי ורבא, שרבי שמעון מודה במצב של פסיק רישיה, דהיינו: שכאשר האיסור הוא תוצאה הכרחית של הפעולה המדוברת - אין להתירה.[6] לסייג זה ניתן להציע שני הסברים שונים. ניתן לומר שהיתר דבר שאינו מתכוון מבוסס על כך שכאשר יש שתי התרחשויות שונות והאדם התכוון לאחת מהן, רואים את השנייה כתוצאת לוואי צדדית; אך כאשר מדובר בנגזרת הכרחית של המעשה, אזי מדובר בעצם בהתרחשות אחת - חיתוך ראש הבהמה, הוא הוא הריגתה. רש"י בסוגייתנו מעלה הסבר שונה: "דכיון דאי אפשר שלא תמות - כמתכוין חשיב ליה"; אנו רואים את האדם כאילו התכוון לתוצאות ההכרחיות של מעשהו.

הנפקא מינה בין שני ההסברים תהיה במצב של פסיק רישיה דלא ניחא ליה. לפי רש"י, מסתבר מאוד לדרוש שהתוצאה ההכרחית של המעשה תהיה כזו שהאדם מעוניין בה, שאז ראוי לומר שבעצם הוא מתכוון לכך; בעוד שלפי הסברה הראשונה, לכאורה אין לחלק כך.

בשאלה זו נחלקו הראשונים. בגמרא בשבת קג. נאמר:

התולש עולשין והמזרד זרדים... אם לייפות את הקרקע - כל שהן.
אטו כולהו לא ליפות את הקרקע נינהו?
...אביי אמר: אפילו תימא בשדה דלאו אגם, וכגון דלא קמיכוין.
והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו: מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות!
לא צריכא, דקעביד בארעא דחבריה.

הראשונים הביאו את ביאור הערוך (ערך סבר) לגמרא זו, שפסיק רישיה דלא ניחא ליה מותר לכתחילה; ונראה שלשיטתו דין פסיק רישיה אכן מבוסס על כך שבעצם האדם מתכוון לאיסור, וזה שייך רק בניחא ליה.[7] ואולם, מרבית הראשונים (עיין תוספות שם ד"ה לא, ועוד) הבינו שגם בפסיק רישיה דלא ניחא ליה יש איסור דרבנן, ובמסגרת שיטה זו ישנם שני כיוונים שונים:

1. מדאורייתא הדין כערוך, שאין זה בגדר פסיק רישיה, אלא שמדרבנן החמירו לאסור (עיין ברא"ש שבת פי"ב סי' א').

2. תוספות בסוגייתנו (ד"ה מודה) כותבים, בניגוד לערוך, כי מדובר בפסיק רישיה לכל דבר, שכן אין צורך להגדיר את האדם כמתכוון, אלא רק ששני הדברים יוגדרו כפעולה אחת, ועל כן אין דין דבר שאינו מתכוון שייך כאן כלל. אם כן, מדוע אין כאן איסור דאורייתא? משום שבלא ניחא ליה מתקיים פטור אחר: זוהי מלאכה שאינה צריכה לגופה, שלשיטת רבי שמעון אינה אסורה בשבת אלא מדרבנן. להסבר זה נפקא מינה כפולה: א. לשיטת רבי יהודה, המחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה מדאורייתא, יהיה פסיק רישיה דלא ניחא ליה אסור מדאורייתא;[8] ב. באיסורים שאינם איסורי שבת - שבהם אין פטור מלאכה שאינה צריכה לגופה - יהיה פסיק רישיה דלא ניחא ליה אסור מן התורה.

נמשיך כעת בסוגייתנו. לאחר שהסבירה את ההיתר למעט בכך שמדובר במיעוט לאכילה, והקשתה שזהו פסיק רישיה, משיבה הגמרא: "הכא במאי עסקינן, דאית ליה הושענא אחריתי". בביאור תשובה זו יש בראשונים שתי גישות שונות בתכלית.

ראשונים רבים הבינו כי העובדה ש"אית ליה הושענא אחריתי" הופכת בעצם את הפסיק רישיה לפסיק רישיה דלא ניחא ליה, שכן האדם אינו מפיק רווח מהכשר ההדס כאשר יש לו הדס אחר (על פי הגישה הרווחת, פסיק רישיה דלא איכפת ליה שקול לפסיק רישיה דלא ניחא ליה). הערוך אף הוכיח מסוגיה זו את שיטתו שפסיק רישיה דלא ניחא ליה מותר, כפי שהביא הריטב"א כאן (ד"ה והא).

מרבית הראשונים חלקו, כאמור, על הערוך, ועל כן נדרשו לסתור את ראייתו מסוגייתנו. את זאת עשו בדרכים שונות. התוספות בסוגייתנו כתבו:

הא דמשני הכא דאית ליה הושענא יתירא היינו משום דאז הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה. ואע"ג דאפילו לר"ש פטור אבל אסור, הכא שרי משום מצוה.

כלומר: כיוון שפסיק רישיה דלא ניחא ליה אסור מדרבנן בלבד (לשיטת התוספות כאן - משום דהווי מלאכה שאינה צריכה לגופה), ניתן לומר שלשם מצווה התירו.

ניסוח שונה מופיע בתוספות בשבת:

דאותו תיקון מועט כמו מיעוט ענבים, דלא אסיר אלא מדרבנן, לא גזרו חכמים כשאינו נהנה.

תוספות אלו סוברים כרש"י בסוכה לג., שאיסור תיקון מנא בנידון דידן הנו דרבנן בלבד, ולשיטתם פסיק רישיה דלא ניחא ליה באיסור דרבנן מותר לכתחילה. נקודה זו נידונה רבות בפוסקים, ואכמ"ל.

הצד השווה שבשני הניסוחים, שבתוספות ושבערוך - שגם למסקנת סוגייתנו, יסוד ההיתר למעט נעוץ בדין דבר שאינו מתכוון. ברם, יש שהבינו שמסקנת הסוגיה מחדשת היתר שונה לחלוטין, שאינו קשור כלל למלאכת מחשבת.

ג. "הושענא אחריתי" כדין בתיקון מנא

רש"י פירש את מסקנת סוגייתנו כך:

דאית ליה הושענא אחריתי - ולא צריך להאי, הלכך אין כאן תיקון כלי, דלא צריכא ליה לאכשורה, ולא דמי השתא לפסיק רישיה, דהתם איכא נטילת נשמה ממה נפשך, והכא ליכא תיקון כלי, אבל אי לא הוי אחריתי - משוי ליה מנא, דהא צריך להכי, ואף על גב דלא מתכוין להכי - אסור, דהוי פסיק רישיה ולא ימות.

ומרחיב הרמב"ן בחידושיו לשבת (קיא. ד"ה הא דאקשינן):

ורב נתן בעל הערוך ז"ל כתב שכל מלאכה שאין אדם עושה אותה להנאתו ואינו נהנה בה אע"פ שהוא פסיק רישיה ולא ימות מותר לר' שמעון דדבר שאינו מתכוין מקרי, וכשהודה ר' שמעון לא הודה אלא באומר אפסיק רישיה לצרכי ולא ימות והוא נהנה בפסיקת הראש ומיתתו אלא שלא נתכוין אלא לפסיקת הראש. וראיותיו מדאמרי' במסכת סוכה: ואין ממעטין אותן בי"ט ואי אית ליה הושענא אחריתי שרי, אלמא דבר שאינו מתכוין מיקרי אע"פ שהמלאכה נעשית בודאי כיון שאינו נהנה באותה המלאכה ולא להנאתו הוא עושה...

וזו הסברא לא הסכימה לדעתי, ואלו הראיות יש לדחותן. שזו שאמרו במס' סוכה דאית ליה הושענא אחריתי כך טעמה, שאין מיעוט ענבי ההדס תיקון אלא למי שרוצה לצאת בו ידי חובתו, אבל למאן דבעי לה למידי אחרינא לאו תיקון הוא ואין ההדס עומד ומיוחד לצאת בו אלא להריח בו או לדבר אחר,[9] לפיכך כשאין לו הדס אחר והוא ממעט כדי לתקן אותו לחובתו הוא כעושה כלי ואסור, אבל כשהוא ממעט לדבר אחר ויש לו הושענא אחריתי נמצא שאינו מתקן שהרי אין בזה תיקון להדס שהרי הוא עומד להריח ולדבר אחר ולא עשה שום מלאכה לא במתכוין ולא בשאינו מתכוין, ולא שמענו בממעט ענבי הדס בפסח שיהא אסור, וזו כיוצא בה.

לפי רש"י והרמב"ן, בהעמידהּ את ההיתר באית ליה הושענא אחריתי, שוב אין הגמרא מסתמכת על דין דבר שאינו מתכוון, אלא טוענת כי במצב זה אין כאן כל תיקון.[10] כפי שהסברנו בתחילת השיעור, התיקון הוא בהפיכת ענף בעלמא לכלי של מצווה, ולשם כך - מבינים ראשונים אלו - צריך ההדס להיות חיוני למצווה.

והנה, בעבר (שיעור 18) עסקנו בשיטת רש"י בדף מב., שהעובדה שהלולב ראוי לשימוש של מצווה עבור הגברים, מגדירה אותו (לעניין מוקצה) ככלי עבור העולם כולו, והנשים בכללו. לכאורה יש כאן קושי מסוים, שכן בסוגייתנו קובע רש"י שאין חיוב משום עשיית כלי כאשר במקרה הייחודי של העושה אין הוא נזקק להדס.

ונראה שהדבר מיושב על פי דברינו לעיל בדבר שני התנאים הנדרשים לחיוב משום תיקון מנא. גם כשיש לאדם הושענא אחריתי, בתַקנוֹ הדס חדש מחיל הוא אף עליו שם 'הושענא' - ומצד זה ניתן היה לחייב אותו. הפטור בא מכיוון אחר: גם אם הוא יוצר 'הושענא' חדשה, אין בכך משום תיקון עבורו, שהרי אין הוא נצרך לכך, לפיכך אין בזה משום תיקון מנא.[11]

בהקשר זה נוסיף הערה לסיום. צירוף שיטת רש"י, המעניקה ללולב מעמד אובייקטיבי של כלי, עם דברי הגמרא שראינו לעיל כי שם 'הושענא' קיים כל השנה כולה, יביא לכאורה למסקנה שלשיטתו לולב מותר בטלטול גם שלא בחג הסוכות. ואולם, באמת נראה שאין הכרח להגיע לחידוש מפליג שכזה: שם 'הושענא' אכן קיים כל השנה, אך 'הושענא' אינה מוגדרת ככלי אלא בחג הסוכות.[12] לפי זה, השינוי שעליו מדובר בסוגיה בבבא קמא שהזכרנו לעיל, אינו נטילת שם כלי מהלולב - שכן בדבר זה כשלעצמו אין משום שינוי (כפי שעולה מסוכה ל:) - כי אם נטילת שם לולב של מצווה ממנו.