מניין הימים והשבועות בספירת העומר

  • רונן כץ

*

התורה מצַוָה על ספירת העומר בשני מקומות. הראשון שבהם נמצא בפרשת אמור:

"וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עֹמר התנופה, שבע שבתות תמימת תהיֶנה. עד ממחרת השבת השביעִת תספרו חמשים יום, והקרבתם מנחה חדשה לה'"   (ויקרא כ"ג, טו-טז).

בפרשה זו מצוה התורה לספור ימים: "תספרו חמשים יום". אמנם, מלבד הימים, גם השבועות נזכרים בפרשה: "שבע שבתות". אך מקריאת הפסוק על פי חלוקת הטעמים נראה שיש לפרש, שהשבועות אינם מושא הספירה. הכתוב רק מציין שבתום המניין, הימים מסתכמים לשבע שבתות: 'וספרתם לכם, (ולאחר שתספרו) - תהיינה שבע שבתות'. מצוות הספירה מתייחסת באופן ישיר לימים בלבד[1].

ציווי שני על ספירת העומר קיים בפרשת ראה:

"שבעה שבֻעֹת תספר לך, מהחל חרמש בקמה תחל לספֹר שבעה שבֻעות"   (דברים ט"ז, ט).

בפרשה זו הציווי מתייחס באופן ישיר לשבועות. הספירה היא ספירה של שבועות, ואין כל זכר למניין הימים.

כפילות זו במצוות ספירת העומר מצאה את ביטויה בהלכה:

"...והאמר אביי: מצוה למימני יומי, דכתיב 'תספרו חמשים יום', ומצוה למימני שבועי, דכתיב 'שבעה שבועות תספר לך'"     (חגיגה יז:).

לפי דברי אביי, יש למנות בכל יום מימי ספירת שני מניינים: מניין של ימים ומניין של שבועות. הגמרא במסכת מנחות (סו.) מספרת שכך נהגו רבנן דבי רב אשי, וכך נוהגים גם אנו כיום. אולם ישנה דעה בגמרא החולקת על מנהג זה:

"אמימר מני יומי ולא מני שבועי. אמר: זכר למקדש הוא"  (מנחות סו.).

אמימר מניח בדבריו שתי הנחות:

א. מצוות ספירת העומר בימינו היא מדרבנן בלבד, זכר למקדש.

ב. כיוון שמדובר רק בזכר למקדש, ניתן לקיים את המצווה באופן חלקי ולהסתפק במניין הימים ללא מניין השבועות.

להלכה אנו נוהגים כפי שנהגו רבנן דבי רב אשי, למנות ימים ושבועות. כיוון שאמימר מניח שתי הנחות, די בכך שרבנן דבי רב אשי יחלקו על אחת מהן כדי לחלוק על אמימר. מכאן שקיימות שתי אפשרויות לבאר את דעתם:

א. רבנן דבי רב אשי חולקים על ההנחה הראשונה של אמימר, שמצוות ספירת העומר בימינו היא רק זכר למקדש. לדעתם, ספירת העומר היא מדאורייתא גם בימינו, ולכן יש לקיימה בשלמותה ולמנות ימים ושבועות. כך היא דעת הרמב"ם במשנה תורה (הל' תמידין ומוספין פ"ז הכ"ד).

ב. רבנן דבי רב אשי חולקים על ההנחה השנייה של אמימר. מצוות ספירת העומר בימינו היא אמנם רק מדרבנן, אך אין להסיק מכאן שניתן לקיימה באופן חלקי, אלא יש לקיימה בשלמות, באותו אופן שבו קיימו אותה בתקופת המקדש. בדעה זו אוחזים התוספות (מנחות סו. ד"ה זכר למקדש הוא) ופוסקים רבים נוספים.

הרמב"ם והתוספות חלוקים, אם כן, בשאלה האם ספירת העומר בימינו היא מדאורייתא או מדרבנן. שיטה שלישית בעניין זה, המהווה דעת ביניים בין הרמב"ם לתוספות, היא שיטתו של רבנו ירוחם. לדעתו, יש לחלק בשאלת זו בין מניין הימים למניין השבועות:

"ונראה לן, משום דכתיב 'ז' שבועות תספור לך' וגו', וכתיב נמי 'מיום הביאכם את עומר וגו' ז' שבתות תמימות תהיין', נמצא שלא נכתבה ספירת שבועות כי אם גבי העומר, אבל ספירת הימים לא כתיב גבי עומר.        
נמצא דספירת הימים הוא מן התורה אפילו בזמן הזה, וספירת השבועות - בזמן דאיכא עומר"
           (ספר תולדות אדם וחוה, הנתיב החמישי, חלק רביעי).

רבנו ירוחם סובר, שמניין השבועות בימינו הוא רק מדרבנן. מניין זה נכתב בתורה בצמוד למנחת העומר (הן בפרשת ראה והן בפסוק הראשון בפרשת אמור), והוא איננו נוהג בתקופה שבה בית המקדש אינו קיים ומנחת העומר איננה קרבה[2]. לעומת זאת, מניין הימים איננו תלוי בעומר, והוא ממשיך להתקיים מדאורייתא אף בימינו.

בהתאם לכך מפרש רבנו ירוחם את הסוגייה במנחות. טענתו של אמימר "זכר למקדש הוא" התייחסה רק למניין השבועות. למניין זה אין בימינו תוקף מחייב, אלא רק כזכר למקדש. לכן נהג אמימר למנות רק ימים, שכן רק חיובם הוא חיוב גמור מהתורה.

מחלוקתם של רבנן דבי רב אשי על אמימר איננה מחלוקת עקרונית. גם הם מודים שמניין הימים בזמן הזה הוא מן התורה, ואילו מניין השבועות נוהג מן התורה רק בזמן שבית המקדש קיים. אלא שלדעתם, מניין השבועות בימינו איננו רק זכר למקדש, אלא יש חיוב גמור מדרבנן למנות שבועות בזמן הזה. לכן, הלכה למעשה, הם מנו גם ימים וגם שבועות.

היחס בין מניין הימים למניין השבועות

שיטת רבנו ירוחם מעמידה אותנו על הצורך לברר את היחס שבין שני המניינים, מניין הימים ומניין השבועות. ככלל, קיימים שני כיוונים מרכזיים בעניין זה:

א. אחד מהמרכיבים הוא המרכיב המרכזי, והשני רק נלווה אליו. כמובן, כיוון זה מכיל שתי אפשרויות: מניין השבועות הוא המרכזי ומניין הימים נלווה אליו, או להפך - המניין המרכזי הוא מניין הימים, ומניין השבועות הוא הנלווה.

ב. שני המניינים הם מרכיבים נפרדים בעלי חשיבות עצמאית, העומדים במקביל זה לזה.

כל הכיוונים הנ"ל נמצאים בדברי הראשונים. הרי"ף פותח את דיונו בהלכות ספירת העומר בהגדרת המצווה כמצווה למנות ימים:

"ומיחייבינן למימני יומי דשבעה שבועי מאורתא דחמיסר בניסן נגהי שיתסר, דכתיב 'וספרתם לכם ממחרת השבת'"  (פסחים כז: בדפי הרי"ף).

רק לאחר שהוא עוסק בפרטים שונים בהלכות ספירת העומר, הוא מזכיר את הצורך למנות גם שבועות:

"וכי היכי דמצוה למימני יומי, הכא נמי מצוה למימני שבועי, דאמר אביי: מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי"     (שם כח.).

מניין השבועות איננו מופיע ברי"ף כחלק מהגדרת המצווה, אלא רק כפרט בהלכותיה. עיקר הגדרת המצווה הוא מניין הימים, ומניין השבועות מהווה רק קיום משני לעיקר המצווה. ואולי יש להבין בדעת הרי"ף, שהשבועות אינם נתפסים כיחידת מניין בפני עצמה, אלא רק כטכניקה נוספת למנות ימים. שבוע הוא רק קבוצה של שבעה ימים, ומניין השבועות מאפשר לנו למנות את הימים על ידי שימוש במספרים קטנים יותר[3]. מצוות ספירת העומר ביסודה היא מצווה למנות ימים, והיא מתפצלת לשני קיומים שונים, שבכל אחד מהם אנו משתמשים בשיטת ספירה שונה.

שיטה שונה נמצאת בדברי הרמב"ם. שלא כהרגלו, הרמב"ם כאן נוטה מדרכו של הרי"ף, והוא מגדיר את עיקר המצווה כמצווה למנות שבועות:

"מצות עשה לספור שבע שבתות תמימות מיום הבאת העומר, שנאמר 'וספרתם לכם ממחרת השבת שבע שבתות'"    (הל' תמידין ומוספין פ"ז הכ"ב).

הגדרה דומה נמצאת גם בכותרת להלכות תמידין ומוספין. רק בשלב השני, כאשר הרמב"ם מתחיל לעסוק בפרטי המצווה, הוא מזכיר גם את מניין הימים:

"ומצוה למנות הימים עם השבועות, שנאמר: 'תספרו חמשים יום'"    (שם).

מניין הימים איננו מצוות עשה בפני עצמו, אלא זהו פרט בהלכות המצווה. מניין זה מתלַוֶה למניין העיקרי של השבועות: "מצוה למנות הימים עם השבועות".

מדוע בחר הרמב"ם במניין השבועות כמניין העיקרי, שלא כדברי הרי"ף? ייתכן שהסיבה לכך נעוצה בניתוח פסוקי התורה. כפי שראינו לעיל, מצוות ספירת העומר מופיעה בתורה בשני מקומות. בפסוקים בפרשת ראה אין זכר למניין של ימים, ורק מניין השבועות מופיע שם. לעומת זאת, בפרשה שבאמור - שהיא המקור למניין הימים - גם השבועות מופיעים. הצענו לעיל להבין, שאין שם ציווי ישיר למנות השבועות, אלא שהתורה מציינת שהימים מסתכמים לכלל שבועות. כלומר - גם כאשר אנו מונים את הימים, המטרה הסופית הניצבת לנגד עינינו היא להגיע לסכום של שבעה שבועות. ייתכן שגם הרמב"ם פירש את הפסוקים בדרך זו. פירוש זה הוביל אותו לשיטתו, שמניין השבועות הוא העיקרי, ומניין הימים בא רק כקיום משני, המלווה ומשרת את מניין השבועות.

לפי דברינו כאן, פשט הפסוקים מוביל לשיטת הרמב"ם, המעמידה את מניין השבועות במרכז. לאור זאת, יש להבין מדוע הרי"ף לא סבר כך, ובחר דווקא במניין הימים כמניין העיקרי. להלן נחזור להתייחס לשאלה זו.

שני המניינים כמרכיבים עצמאיים

המשותף בדברי הרי"ף והרמב"ם הוא, שלדעת שניהם יש רק קיום אחד מרכזי, והשני מתלווה אליו. אולם, קיים גם כיוון שני, על פיו שני המניינים הם שני מרכיבים עצמאיים אשר לכל אחד מהם חשיבות בפני עצמו, ואף אחד מהם איננו מרכזי יותר.

נראה שבדרך זו הבין רבנו ירוחם את היחס בין שני המניינים. כפי שראינו, רבנו ירוחם סובר שמניין הימים הוא מדאורייתא גם בימינו, ואילו מניין השבועות הוא רק מדרבנן. פיצול כזה בין שני המניינים איננו מתאפשר בשיטת הרי"ף והרמב"ם. כיוון שלדעתם אחד מהמניינים נלווה למניין השני, לא ניתן להפריד ביניהם. אם נסבור שהמצווה נוהגת מדאורייתא - שני המניינים גם יחד ינהגו מדאורייתא, ואם המצווה בימינו היא רק מדרבנן - קביעה זו תחול ביחס לשני המניינים במידה שווה.

מכאן שלדעת רבנו ירוחם מדובר בשני קיומים נפרדים שאינם תלויים זה בזה. מבין האחרונים, כך סבר גם בית הלוי. בתשובותיו הוא עוסק בהלכה הידועה, על פיה מי שדילג על יום בספירת העומר סופר מכאן ואילך ללא ברכה. לדעתו, קיומם של שני מניינים נפרדים בא לידי ביטוי ביישומה של הלכה זו:

"ונסתפקתי, דהא קיימא לן מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי, ומצוה דשבועי הא הוי רק בכל יום שנשלם בו השבוע שֶימנה כמה שבועות הם לעומר, ואם כן אם דלג ביום שלא נשלם בו השבוע, נהי דהפסיד מנין הימים, מכל מקום מנין השבועות לא הפסיד עדיין, ובכל יום כשנשלם בו השבוע אפשר דיכול לברך"    (שו"ת בית הלוי, סי' ל"ט).

בית הלוי מניח הנחה מסוימת בדבריו. לדעתו, ישנה הקבלה בין מניין הימים למניין השבועות. כשם שמניין הימים מתבצע פעם ביום, כך גם מניין השבועות מתבצע פעם אחת בשבוע. אירוע זה מתרחש תמיד ביום שבו נשלם מספר שלם של שבועות, כגון ביום השביעי, הארבעה עשר וכו'. בימים אלה, כאשר אנו מונים "שהם שבוע אחד לעומר", "שהם שני שבועות לעומר" - אנו מקיימים בכך את המצווה למנות שבועות[4].

על פי הנחה זו הוא מחדש דין הנוגע למי שדילג על יום בספירה. אם יום זה נמצא באמצעו של השבוע, הוא הפסיד רק את מניין הימים ולא את מניין השבועות. לדוגמה, אדם דילג על הספירה ביום השבעה עשר. דילוג זה קוטע את הרצף של מניין הימים, אך הרצף של מניין השבועות לא נקטע. הוא כבר מנה את השבוע הראשון והשני, וכאשר הוא יגיע ליום העשרים ואחד - הוא יוכל למנות את השבוע השלישי, ללא כל דילוג. מניין זה, לדעת בית הלוי, מצדיק ברכה לכשעצמו.

מקצת היום ככולו

בחינה מדוקדקת יותר של שיטת בית הלוי מעוררת קושייה. כפי שראינו, אצל בית הלוי קיימת הקבלה בין מניין הימים והשבועות; כשם שמניין הימים מתבצע פעם ביום, כך מניין השבועות מתבצע רק פעם אחת בשבוע. אולם, בנקודה נוספת לא קיימת הקבלה בין שני המניינים. כידוע, אנו מונים את הימים מייד בתחילת היום, לקיים את הכתוב "תמימות". לעומת זאת, מניין השבועות, לדעת בית הלוי, איננו מתבצע בתחילת השבוע. רק בסיומו של השבוע, ביום השביעי, שבו מניין הימים מסתכם לכלל שבועות שלמים - מתקיים מניין השבועות.

מה הטעם לחוסר ההקבלה בעניין זה? מדוע שלא נעמוד בתחילת השבוע, ביום הראשון, ונאמר "השבוע שבוע אחד לעומר", ממש כשם שאנו עומדים בתחילת היום הראשון ואומרים "היום יום אחד לעומר"?

שאלה זו שאלתי את מורַי הרב ליכטנשטיין והרב תבורי, בעקבות שיעורים ששמעתי מפיהם בנושא. התשובה שקיבלתי משניהם הייתה זהה[5]. ההבדל בין מניין הימים ומניין השבועות נובע מהבדל הקיים בין ימים ושבועות בכלל. לגבי ימים מצאנו דין של "מקצת היום ככולו" (פסחים ד. ועוד הרבה). כך לדוגמה, אָבֵל ביומו השביעי נוהג מנהגי אבלות למשך פרק זמן קצר בתחילת היום, ופרק זמן זה מספיק כדי למנות את היום כולו כיום של אבלות. לעומת זאת, לגבי שבועות לא מצאנו בשום מקום דין של "מקצת שבוע כשבוע".

הבדל זה הוא הבסיס להבנת החילוק בין מניין הימים והשבועות. כאשר אנו מונים את היום בתחילתו, אף על פי שרק מקצת מן היום עבר, נחשב הדבר כמניין של היום כולו. לעומת זאת, את השבוע לא ניתן למנות בתחילתו. בעת שאנו עומדים בראשיתו של השבוע, השבוע כולו עדיין לא קיים בעולם. רק לאחר שכל ימי השבוע יחלפו בפועל ניתן יהיה למנות את אותו השבוע.

חילוק זה בין הימים לשבועות מיישב היטב את שיטת בית הלוי. אך הוא מעורר שאלה אחרת: מדוע בכלל קיים חילוק כזה? מפני מה אין אנו אומרים שמקצת שבוע כשבוע, ממש כשם שאנו אומרים זאת ביחס לימים?

לפני שננסה לענות על שאלה זו, נזכיר נתון נוסף הקשור לענייננו. דין דומה ל"מקצת היום ככולו" קיים גם לגבי פרק זמן נוסף - שנה. הגמרא במסכת ראש השנה (ב:) קובעת ש"יום אחד בשנה חשוב שנה". כך למשל, מלך שהומלך יום לפני ראש השנה למלכים (ראש חודש ניסן), כאשר מגיע ראש השנה אנו מונים לו שנה ראשונה למלכותו, וכעת הוא נכנס לשנתו השנייה. נפקא מינה דומה קיימת גם בעניין שנות ערלה (ראש השנה יז.)[6]. מה מייחד את הימים והשנים, שדווקא לגביהם ניתן להחשיב חלק קטן מתוכם כאילו הוא הכלל כולו?

נראה שיש להצביע על מכנה משותף בין הימים והשנים, המבדיל אותם מהשבועות. יום ושנה, שניהם נקבעים על פי מחזוריות הקיימת בטבע. היום הוא סיבוב שלם של כדור הארץ סביב עצמו. השנה היא סיבוב שלם של הארץ מסביב לשמש. לא כן הדבר כאשר מדובר בשבועות. לא קיים בטבע שום גורם המתנהל על פי מחזוריות של שבוע. קביעת פרק הזמן של שבעה ימים היא קביעה "מלאכותית", מחוץ לטבע[7].

הבדל זה הוא הבסיס לחילוק בין פרקי הזמן השונים. יום מהווה יחידה אחת שלמה, אורגנית. יחידה זו איננה ניתנת לחלוקה, וכל חלק קטן ממנה נחשב כנציג של הכלל כולו. לכן, גם בתחילת היום, כאשר רק זמן קצר מן היום חלף, אנו יכולים למנות את היום כולו. כך הוא המצב גם ביחס לשנים. לעומת זאת, השבוע הוא קבוצה המורכבת משבע יחידות נפרדות של ימים. שום דבר איננו מאחד אותם ליחידה אורגנית בלתי ניתנת לחלוקה. לכן, ספירה המתבצעת ביום הראשון איננה יכולה לחול על שאר ימי השבוע, שעדיין לא הגיעו.

משמעותו של מניין השבועות

אם כנים דברינו, עלינו לחזור מכאן ולברר מה משמעותו של מניין השבועות. קל להבין מניין המבוסס על יחידות של ימים. יום הוא יחידה מוגדרת וברורה מתוך החוקיות שבטבע, ואך טבעי הוא שהיום ישמש כיחידה הבסיסית למניין של תקופה ארוכה יותר. אך כיצד יש להבין את השימוש בשבוע כיחידה למניין? הרי השבוע לכשעצמו איננו יחידה שלמה, אלא קבוצה של ימים אשר נאגדו יחד לקבוצה מלאכותית. מה פשר המניין המבוסס על יחידה מעין זו?

ייתכן שבעיה זו הטרידה גם את הרי"ף. כפי שראינו, פשט הפסוקים מוביל לכאורה לשיטת הרמב"ם, הסובר שמניין השבועות הוא המניין העיקרי. העלינו לעיל את השאלה, מדוע הרי"ף לא הלך בדרך זו, אלא סבר שהמניין המרכזי הוא דווקא מניין הימים. לפי דברינו כאן, ניתן להציע פתרון לשאלה זו. הרי"ף הבין, שכלל לא ניתן לדבר על מניין של שבועות. יחידת המניין חייבת להיות יחידה מוגדרת הקיימת בטבע, דרישה שרק הימים יכולים למלא. שבוע איננו אלא קבוצה של שבעה ימים, ולכן גם מניין השבועות איננו אלא מניין של ימים המאוחדים בקבוצות. מניין זה הוא קיום משני ביחס למניין העיקרי, שהוא מניין הימים.

ואמנם, הסבר זה מתקבל על הדעת כאשר אנו עוסקים בדעת הרי"ף. אך אין הוא יכול להועיל לשיטת הרמב"ם, הסובר שהמניין העיקרי הוא מניין השבועות, וגם לא לשיטת רבנו ירוחם ובית הלוי, הסוברים שמניין השבועות עומד במקביל למניין הימים כמרכיב עצמאי. לפי כל הדעות האלה, מניין השבועות הוא מניין העומד בפני עצמו. יחידת המניין היא השבוע, אשר יש לו חשיבות ומשמעות מצד עצמו, ולא רק כקבוצה של שבעה ימים. יש לברר אם כן, מה משמעותו של השבוע.

יצירתו של הקב"ה

המקור הברור ביותר לבחון בו את משמעותו של השבוע, הוא יום השבת. הקב"ה ברא את עולמו בשבעה ימים, ומכאן ואילך אנו מצוּוים לקיים את יום השבת פעם בשבוע, כזכר למעשה בראשית.

לאור דברינו לעיל מעניין לשים לב, שהמחזוריות שבה אנו מציינים את מעשה הבריאה - נמצאת מחוץ לבריאה. שבעת הימים שבהם יצר הקב"ה את הטבע, אינם קיימים בשום מקום במסגרת טבע זה. במבט ראשון יש בכך תמיהה מסוימת. אך תמיהה זו נעלמת לאחר חשיבה מועטה. מסתבר, שהמחזוריות המתאימה ביותר לציון יום השבת היא דווקא זו של שבוע. שהרי ביום השבת אין אנו מציינים את קיומו של הטבע; אנו מכריזים על כך שיש מי שנמצא מעל הטבע. הקב"ה קדם לטבע, והוא זה שקבע את חוקיו ואת המחזוריות שעל פיו הטבע מתנהל. אין הוא כפוף לחוקי הטבע. הוא יכול "לקבוע לעצמו לו"ז" משלו, מבלי להתחשב כלל בחוקי הטבע ובתנועתם של גרמי השמיים. כאשר אנו עוצרים פעם בשבוע, קוטעים את המחזוריות האינסופית של הטבע ושובתים ליום אחד ללא כל סיבה הנראית לעין מתוך העולם הטבעי, אנו מכריזים בכך שהקב"ה הוא אשר יצר את הטבע וחוקיו, והוא עומד מעליהם.

יצירתו של האדם

נסטה לרגע מנושא המאמר, על מנת לשוב אליו בהמשך, ונבנה קומה נוספת על גבי הקומה הבסיסית שהעמדנו בסעיף הקודם[8].

כפי שראינו, שבעת הימים מסמלים את ההכרה ביצירתו של הקב"ה. מקריאת הפרקים הראשונים של ספר בראשית ניתן לראות, שגם בסיומם של שבעת ימי הבריאה, עדיין אין היצירה מושלמת. נותר עדיין מקום הדורש תיקון ושכלול:

"וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ, וכל עשב השדה טרם יצמח" (בראשית ב', ה)[9].

הבריאה כולה מצפה למישהו שיבוא וישלים את המלאכה:

"ואדם אין לעבֹד את האדמה"      (שם).

ואכן, כאשר מגיע האדם, המשימה הראשונה המוטלת עליו היא לעבוד את האדמה, ולתקן בכך את מה שנותר בלתי שלם:

"ויקח ה' א-לקים את האדם, וינִחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה" (שם, טו).

על האדם מוטל לתקן ולשפר את מעשה הבריאה. יצירתו של הקב"ה היא התשתית, אשר על גביה אמורים להגיע מעשיו ועבודתו של האדם.

עיקרון זה בא לידי ביטוי גם בדברי חז"ל. ניסוח חד וברור של הדברים נמצא בדו-שיח המפורסם בין רבי עקיבא לטורנוסרופוס הרשע:

"מעשה ששאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא: איזו מעשים נאים, של הקב"ה או של בשר ודם?     
אמר לו: של בשר ודם נאים...                                
אמר לו: למה אתם מולין?                                    
אמר לו: אני הייתי יודע שעל דבר זה אתה שואלני, ולכך הקדמתי ואמרתי לך שמעשה בני אדם נאים משל הקב"ה.           
הביא לו רבי עקיבא שבלים וגלוסקאות, אמר לו: אלו מעשה הקב"ה ואלו מעשה ידי אדם, אין אלו נאים יותר מן השבלים?" (מדרש תנחומא, פרשת תזריע, ה).

שתי דוגמאות מופיעות במדרש להמחשת היחס בין מעשיו של הקב"ה למעשיו של בשר ודם. הדוגמה הראשונה היא ברית המילה. הוולד יוצא מבטן אמו בלתי שלם, ועל האדם מוטל לתקנו על ידי המילה.

מועדה של ברית המילה מקשר אותנו לדברינו לעיל. את המילה יש לקיים ביום השמיני. שבעת הימים הראשונים מציינים את הטבע, יצירתו של הקב"ה. אם נשתמש בהשאלה בפסוק אשר נאמר במקור ביחס לבהמה: "והיה שבעת ימים תחת אמו" (ויקרא כ"ב, כז) - בשבעת הימים הראשונים לחייו, הוולד הוא עדיין חלק מהמערכת הטבעית, צמוד לאמו-הורתו.

השלב הבא הוא היום השמיני. יום זה, הבא לאחר שבעת הימים, מסמל את מעשיו של האדם הבאים אחרי יצירתו של הקב"ה. ביום זה נלקח הוולד, והוא מתוקן על ידי האדם, ומתעלה למעמד הגבוה מזה שניתן לו על ידי הקב"ה בדרך הטבע.

הדוגמה השנייה בדברי רבי עקיבא היא המעבר משיבולים לגלוסקאות - מיני מאפה. גם כאן באה לידי ביטוי העדיפות של מעשי האדם, הבאים על גבי יצירתו של הקב"ה.

משמעותה של ספירת העומר

דוגמה זו מחזירה אותנו לנושא המאמר. במובן מסוים, המעבר מהשיבולים לגלוסקאות הוא התהליך המתרחש בספירת העומר. ספירת העומר ראשיתה בחג המצות. המצה היא לחם אשר תהליך העיבוד וההכנה שלו לא נשלם. הוא נאפה ברמה מינימלית הנדרשת כדי שיהיה ראוי לאכילה, אך זהו הלחם הקרוב ביותר למצבו הראשוני בטבע.

גם מנחת העומר, אשר אותה מציין הכתוב כנקודת הפתיחה של הספירה, מבטאת עניין זה. ככל המנחות, גם היא איננה נאפית חמץ אלא היא נאכלת מצה בלבד (ויקרא ב', יא). ובנוסף לכך, היא מובאת משעורים, מאכל בהמה. עובדה זו מקרבת אותה לעולם הטבעי, הגולמי, אשר איננו מושפע מיצירתו של האדם.

שבעת השבועות הבאים מעבירים אותנו אל השלב השני בתהליך - חג השבועות. בחג זה יש להביא "מנחה חדשה" - שתי הלחם, אשר באופן חריג אינם נאפים מצה אלא חמץ. מנחה זו מבטאת את יצירתו של האדם, המוצר המוגמר והמשופר, בדומה לגלוסקאות שהביא רבי עקיבא. מנחה זו באה ביום החמישים - היום שאחרי שבעת השבועות, ממש כשם שברית המילה באה ביום השמיני, היום שאחרי תום השבוע.

ספירת העומר חלה בעונת הקציר, ימים בהם האדם רואה לראשונה את פרי עמלו ועבודתו. בתקופה כזו, קיים החשש שהאדם יראה את עצמו ואת יצירתו כעומדים בזכות עצמם, כאילו הוא היוצר הבלעדי ללא התערבות של הקב"ה, "כֹחי ועֹצם ידי עשה לי את החיל הזה" (דברים ח', יז).

בתקופה זו, באה ספירת העומר, ומעבירה לאדם מסר כפול. מצד אחד, מניין השבועות מבטא את ההכרה בכך שהבריאה כולה היא מעשה ידיו של הקב"ה. על האדם לדעת, שהתשתית ליכולתו שלו ליצור ולתקן היא העולם הטבעי, אשר נוצר על ידי הקב"ה בשבעת ימי הבריאה. אך מאידך, ספירת העומר גם מלמדת אותנו שיצירתו של הקב"ה איננה השורה התחתונה. האדם רשאי - ואף מצוּוה ונדרש - לקחת לידיו את חומר הגלם שניתן לו מידי הקב"ה, ולהביא אותו לידי תיקון ושכלול. מתוך הכרה בכך שהקב"ה הוא היוצר והבורא, עליו להשלים את התהליך, ולעבור מהשיבולים לגלוסקאות, ממנחת העומר לשתי הלחם, משבעת השבועות ליום החמישים.

תהליך דומה מתקיים בין שני החגים - חג הפסח וחג השבועות - גם בהקשר ההיסטורי שלהם. גאולת מצרים התבצעה באופן בלעדי על ידי הקב"ה, ללא כל התערבות מצידו של העם. "ה' יִלָּחֵם לכם, ואתם תחרִשון" (שמות י"ד, יד). מצב זה משתנה כאשר אנו מגיעים לחג השבועות, זמן מתן תורה. במעמד הר סיני נדרש העם לעבור לצד הפעיל, לקבל על עצמו אחריות לקיום תורה ומצוות, תיקון האדם והעולם. לאחר שנוצרה התשתית לקיומו של עם ישראל על ידי הקב"ה, נקראים הם למלא אותה בתוכן ולהעלות אותה הלאה, אל מעבר למצבה הראשוני.

שיטת רבנו ירוחם

לסיום, נוכל לחזור מכאן להבנה טובה יותר של שיטת רבנו ירוחם. כפי שראינו, לדעת רבנו ירוחם מניין הימים בימינו הוא מן התורה, ואילו מניין השבועות נוהג מהתורה רק בתקופה שיש עומר.

מניין השבועות הוא חלק ממערכת, הכוללת גם את מנחת העומר בתחילתה ומנחת שתי הלחם בסופה. מערכת זו בכללה, היא המבטאת את המסר הנ"ל בעניין היחס שבין מעשה ידיו של הקב"ה ומעשה ידיו של בשר ודם. בימינו, כאשר מנחות אלה אינן נוהגות, ספירת השבועות נותרת מנותקת מהקשרה. בתקופה כזו אין טעם למנות שבועות, אלא כ'זכר למקדש'[10].

ספירת הימים, לעומת זאת, איננה תלויה בשום גורם אחר. היא צמודה למחזור הקבוע של הימים, הקיים במסגרת הטבע. כשם שמחזוריותם של הימים איננה בטלה - "עֹד כל ימי הארץ, זרע וקציר וקֹר וחֹם וקיץ וחֹרף ויום ולילה לא ישבֹתו" (בראשית ח', כב) - כך גם מניין הימים איננו בטל לעולם, והוא נוהג בכל תקופה, גם בימינו וגם בזמן שבית המקדש קיים[11].

 


*    המאמר התפרסם לראשונה ב"דף קשר" לתלמידי ישיבת הר עציון, גיליון 915, אייר התשס"ג. חלקו הראשון של המאמר, ההלכתי יותר, מבוסס על שיעורים ששמעתי מפי הרב ליכטנשטיין והרב תבורי בהזדמנויות שונות. החלק השני מפתח את הנושא מבחינה מחשבתית-רעיונית. הרעיונות העולים בחלק זה אינם חדשים: להרחבה ניתן לעיין במאמרו של הרב יואל בן נון, 'חמץ ומצה בפסח, שבועות וקרבנות הלחם', מגדים י"ג, וכן במאמרו של דוד הנשקה, 'ממחרת השבת - מבט חדש', מגדים י"ד.

[1]    אמנם, לפי פירוש רש"י על אתר, גם ציווי על מניין של ימים אין כאן, אלא רק ציווי כללי על מניין המסתכם לכלל חמישים יום. אך נראה שחז"ל לא הבינו כך את פשט הפסוק, שהרי להלכה קיים גם מניין של ימים, כפי שנראה להלן.

[2]    רבנו ירוחם מתבסס בדבריו על דרשת חז"ל, אשר פירשו את "מהחל חרמש בקמה" כמתייחס לקציר העומר, שהוא הקציר הראשון. כמו כן יש להעיר, שהוא מתעלם בדבריו מהעובדה שגם מניין הימים נכתב בסמיכות למנחה - אמנם לא מנחת העומר, אלא מנחת שתי הלחם הבאה בשבועות, "והקרבתם מנחה חדשה לה' ".

[3]    כשם שהשימוש בשיטה העשרונית מאפשר להציג בקיצור מספרים גדולים. מבחינה מתמטית, ספירת השבועות היא ספירה של ימים בבסיס שבע.

[4]    לא ברור לפי זה מדוע גם בשאר הימים אנו מונים מניין כפול, כגון "היום עשרה ימים לעומר, שהם שבוע אחד ושלושה ימים לעומר". לפי שיטת בית הלוי, אין קיום של מניין השבועות בספירה זו. בכל הימים שבאמצע השבוע מתקיים רק מניין אחד - מניין הימים, ולכן היה ראוי שנאמר "היום עשרה ימים לעומר" ותו לא. הדרך שבה אנו נוהגים מסתברת יותר דווקא לפי שיטת הרי"ף כפי שביארנו אותה לעיל, שיש קיום אחד מרכזי של ימים, ומניין השבועות הוא טכניקה נוספת לציון מספר הימים.

[5]    תשובתו של הרב ליכטנשטיין הייתה מסוייגת, והוא השאיר את השאלה לבירור נוסף. תשובתו של הרב תבורי הייתה נחרצת יותר.

[6]    בגמרא שם שתי דעות בעניין זה. לדעה אחת יום אחד בשנה חשוב שנה, ואילו הדעה השנייה דורשת שלושים יום. אולם, נראה שאין מחלוקת עקרונית בין שתי הדעות. המחלוקת היא רק בשאלה, מהי יחידת הזמן הנחשבת כחלק של שנה - יום או חודש.

[7]    כמובן, חילוק זה בין הימים והשנים לבין השבועות איננו מתבסס על ידע מדעי מיוחד, והוא היה ידוע גם בימי חז"ל. תיארנו כאן את תנועת גרמי השמיים על פי התפיסה המדעית המקובלת כיום, אך לענייננו אין חשיבות לשאלה מי מסתובב סביב מי, כל עוד ברור שהמחזוריות קיימת בטבע.

     יש להעיר, שלפי דברינו היינו מצפים למצוא גם דין של 'מקצת חודש ככולו'. לא ידוע לי על דין כזה, אך כמובן "לא ראיתי אינה ראיה". כמו כן, אין זה מפתיע שלא נתקלנו בדין מעין זה, שכן באופן כללי קשה למצוא הלכה כלשהי התלויה במניין של חודשים.

[8]    דברינו כאן מקבילים במידה רבה לדברי המהר"ל ב'תפארת ישראל', פרק ב'.

[9]    אנו קוראים את פרקים א'-ב' כרצף כרונולוגי אחד, כדרכו של רש"י (ב', ד), ולא כשני תיאורים שונים של מעשה הבריאה, כדברי הרב ברויאר, הרב סולובייצ'יק ופרשנים רבים נוספים.

[10]   הסבר זה נתקל בקושי מסוים, שכן כפי שהערנו לעיל (הערה 2), רבנו ירוחם מתייחס בדבריו רק למנחת העומר ומתעלם ממנחת שתי הלחם.

[11]   כמובן, אין בדברינו כאן הסבר למשמעותה של ספירת הימים. הקורא הנבון (אשר שׂרד עד לסיומו של המאמר) מוזמן להמשיך ולפתח את המהלך מנקודה זו ואילך (או מכל נקודה אחרת).