קידושין | דף מ ע"א | חילול שם שמיים

א. תנן התם

הגמרא בדף מ. מצטטת:

תנן התם: אין מקיפין בחילול השם, אחד שוגג ואחד מזיד.

משנה זו אינה מוכרת לנו מן הש"ס. התוספות (ד"ה אין מקיפין) מביאים את דברי רבנו חננאל כי זוהי משנה במסכת אבות, ומציינים כי כוונתו כנראה למשנה החמישית בפרק ד (שלפי גרסות מסוימות היא חלק מן המשנה הרביעית):

רבי יוחנן בן ברוקה אומר: כל המחלל שם שמים בסתר, נפרעין ממנו בגלוי; אחד שוגג ואחד מזיד בחילול השם.

על פירוש זה מעירים התוספות ש"לשון מקיפין קשה", ומציעים כי מדובר בברייתא שמקורה אינו ידוע לנו.

ברם, דומה שניתן להקשות על פירוש רבנו חננאל מהבדל נוסף, ואולי אף מהותי יותר, בין הציטוט שבגמרא לבין המשנה באבות. מן ההקשר בו מופיע הציטוט בסוגייתנו - לאחר המימרות "נוח לו לאדם שיעבור עבירה בסתר ואל יחלל שם שמים בפרהסיא... אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורים ויתכסה שחורים ויעשה כמו שלבו חפץ, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא" - מהקשר זה ברור לחלוטין כי מדובר בחילול השם שכל מהותו עשיית עבֵרה בפרהסיה, בעוד שבמשנה באבות מדובר בחילול השם הנעשה בסתר!

ב. מעשה חילול ותוצאת חילול

רבנו יונה בפירוש המשנה באבות שם הרגיש בהבדל זה:

חלול השם האמור בתלמוד הוא פרהסיא, ולפי חשיבות האדם הוא חלול בדבר קטן... לכן החכמים ואנשי השם צריכים לשמור במעשיהם יותר משאר בני אדם, וכל איש כפי מעלתו, וכל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול...

וזה ששנינו [=במשנה באבות שם, ב"ו] כל המחלל שם שמים בסתר, מדבר בדברים שהם בעצמם חלול השם, כמו עבודה זרה שהוא חלול השם שאינו מודה לא-להותו, וכמו כן נשבע לשקר שגונב דעת הבריות בשמו של הקב"ה, חלול השם הוא, כמו שנאמר 'ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם א-להיך' (ויקרא י"ט, יב).[1]

רבנו יונה מחלק בין שני סוגים של חילול השם. סוג אחד הנו חילול השם במעשה, דהיינו: עשיית מעשה שבו עצמו יש משום חילול וביזוי של שם שמים, כגון עבודה זרה או שבועת שווא בשם ה'. ברם, גם מעשים שמצד עצמם אין בהם משום חילול השם עלולים לגרום ולהביא לידי כך, והסוג השני הזה של חילול השם מודגם, לדעת רבנו יונה, ביומא פו.. הגמרא שם שואלת "היכי דמי חילול השם?", ומביאה את דברי רב כי אם הוא יקנה בשר מן השוחט ולא ישלם מיד, יש בכך משום חילול השם, ואת דברי רבי יוחנן על עצמו כי הוא יחלל את השם אם ילך ארבע אמות בלא תורה ובלא תפילין. ברור שאין מדובר כאן בעברות, כי אם במעשים המצטיירים בעיני הציבור כמעשים שאינם הולמים את הרמה המצופה מתלמידי חכמים. במקרים אלו האיסור אינו בעצם המעשה, כי אם בהשלכותיו הציבוריות.

לדעת רבנו יונה, המשנה באבות עוסקת במעשים המחללים את השם במהותם, בעוד שחילול השם הנזכר בתלמוד, ובכלל הזה גם בסוגייתנו, הנו חילול השם הטמון בתוצאת המעשה, ולא בו עצמו.

ג. שיטת בעל המאור בייהרג ואל יעבור

להמחשת החילוק שבין חילול השם במעשה לחילול השם בתוצאה, נביא את שיטת בעל המאור בעניין מסירת הנפש על איסור עריות. הגמרא בסנהדרין עד: אומרת, כי אף על פי שדין הוא שיש למסור את הנפש על כל עברה בפרהסיה, אם כופה הגוי את היהודי לעבור להנאת עצמו, ולא להעבירו על דת - יעבור ואל ייהרג. הסברה לכך היא שהחיוב ליהרג ולא לעבור בפרהסיה אינו מצד מעשה העבֵרה כשלעצמו, כי אם מצד חילול השם; וכאשר הגוי דורש מהיהודי לעבור להנאת עצמו, ולא כדי להעבירו על דתו, אין בכך משום חילול השם, והיות שמצד העבֵרה כשלעצמה פיקוח נפש עדיף - יעבור ואל ייהרג.

בעל המאור והרמב"ן נחלקו מה יהיה הדין בגילוי עריות, עברה שדינה ייהרג ואל יעבור אף בצנעה. בעל המאור כתב (יח. בדפי הרי"ף), שאף בגילוי עריות אם כופהו להנאתו יעבור ולא ייהרג. הרמב"ן במלחמות חלק עליו, ולדעתו מאחר שאיסור זה חמור מצד עצמו, אין זה משנה אם הגוי כופהו להנאתו או להעבירו על דתו, ובכל מקרה צריך היהודי ליהרג ולא לעבור. בעל המאור סבר, כנראה, שאף גילוי עריות נאסר מצד חילול השם שבו, ועל כן אין חיוב ליהרג עליו אם הכפייה היא להנאת הכופה; ומכאן נראה, אם כן, שיש איסורים הנעשים בצנעה, ובכל זאת עיקרם הוא חילול השם.

ג. אין מקיפין

על פי חילוק זה עלינו להסביר כעת את משמעות הלשון "אין מקיפין", אותה ציינו כזכור התוספות כקושי לפירוש רבנו חננאל, ואת ההבדל בינה לבין האמירה במסכת אבות "נפרעין ממנו בגלוי".

הגמרא עצמה מביאה שני ביאורים למילים "אין מקיפין": מר זוטרא סובר כי הכוונה ש"אין עושים כחנווני", כלומר, שנפרעים מיד, ואין ממתינים לו כמו בשאר העוונות; ואילו מר בריה דרבנא אומר כי עברה שכזו מכריעה אדם לחובה אף אם זכויותיו וחובותיו שקולות.

המהר"ל מסביר בחידושי אגדות כי "מקיפין" היינו 'סומכין' (כמו בַּדין 'אין תורמין אלא מן המוקף', שפירושו שיש להרים את התרומה מפירות הסמוכים לפירות שעליהם תורמים), ומבאר כי "אין מקיפין בחילול השם" פירושו שאין סומכין עברת חילול השם לשאר עברות. דומה כי דבריו הולמים היטב את פירוש רבנו יונה: אינה דומה עברה שאין בה אלא מעשה העבֵרה עצמו, לעברה המניבה גם תוצאה של חילול השם, ואין לסמכן זו לזו.

באופן זה ניתן להבין את שני הפירושים המובאים בגמרא. מאחר שעברה שיש בה גם חילול השם אינה דומה לעשיית אותה עברה בפני עצמה, אין העונש עליה מצטרף לשאר עברות, אלא הוא ניתן מיד בפני עצמו, כדי להפריד בין עברה שיש בה חילול השם לעברה שאין בה חילול השם, וכפי שביאר מר זוטרא. כך גם נבין את פירושו של מר בריה דרבנא: אף שמעשה העבֵרה מצד עצמו אינו חמור דיו להכריע, והכפות שקולות, עצם העובדה שתוצאת העבֵרה הייתה חילול שם שמים מוסיפה לה חומרה יתרה, ומכריעה את כף המאזניים לצד החובה יותר ממשקלה הרגיל.

ד. נפרעין בגלוי

הבה נעיין עתה במשנה במסכת אבות, שלדעת רבנו יונה עוסקת, כזכור, במעשים שיש חילול השם בגופם, ולא רק בתוצאתם, ועל חילול כזה אמר רבי יוחנן בן ברוקה כי המחלל שם שמים בסתר נפרעים ממנו בגלוי. והנה, יש להבין מדוע הפירעון הוא בגלוי: האם מפני שהעבֵרה הייתה בסתר? או שמא מצד עשייתה בסתר דווקא ראוי היה להיפרע עליה בסתר, אלא שחילול שם שמים מחייב פירעון בגלוי? אם נאמר כי כוונת רבי יוחנן בן ברוקה לאפשרות הראשונה, שהפירעון בגלוי נובע מעשיית העבֵרה בסתר - וכעין מידה כנגד מידה, שמי שניסה להסתיר את מעשהו, ייראה עונשו לעין כול - אזי אין לכך שום שייכות לנושא שיעורנו. ברם, מלשון המשנה משמע שאין היא עוסקת בכל החטאים שבסתר, אלא דווקא בחילול השם, ודווקא חטא זה עונשו בגלוי. מדוע, אם כן, צריך העונש על חטאים כגון שבועת שווא או עבודה זרה להיות בגלוי?

על מנת להבין את כוונתו של רבי יוחנן בן ברוקה, עלינו להבין את מהותו של חילול השם במעשה. חומרתן של שבועת שווא ושל עבודה זרה נובעת מכך שבעברות אלו עושה אדם את הקודש לחול, ולמעשה 'מסתיר' את הקב"ה. אדם האומר על שקר שהוא אמת ונשבע על כך בשם, סומך את שם ה' לדבר שאינו, ובכך מכחיש את אמיתות השם. כיוצא בכך, האומר לעץ אלי אתה, מסמיך את שם ה' לאליל שקר, ומכחיש את מציאות הא-ל האמתי. ואף אם אין איש רואה הכחשה זו, הרי בעצם ההכחשה יש משום פגיעה בשם ה', בדיוק כשם שעשיית מלאכה מחללת את השבת גם אם אין איש רואה את המעשה. החומרה נובעת מעצם הוצאת הקודש לחולין.

לפי זה ניתן לומר, כי ההיפרעות "בגלוי" אינה דווקא בפני אנשים. ייתכן כי הכוונה להיפרעות באופן המגלה מחדש את הקודש: אם יבוא עונשו של המחלל באופן שברור כי מאת ה' הוא, יֵצא בכך הטבע, החול, אל הקודש, שכן פעולתו של הקב"ה מתגלה בו. בפירעון בגלוי יש אפוא תיקון למעשיו של המחלל: במעשה העבֵרה הוציא המחלל את הקודש לחולין, והעונש שב ומוכיח את קיום הקודש בתוך החול. היפרעות בגלוי היא אפוא היפרעות שגלוי וידוע כי הקב"ה הוא שחולל אותה, ומשנת רבי יוחנן בן ברוקה תתפרש, אם כן, כך: כל המחלל שם שמים בסתר - היינו, בהסתרת[2] שם שמים מן המציאות - נפרעין ממנו באופן שהשם יתגלה בכך מחדש.

ה. שוגג כמזיד

כעת נבוא לחלק הזהה לכאורה במשנה ובברייתא: הקביעה כי שוגג כמזיד בחילול השם. דומה שאם נרצה להמשיך בדרכו של רבנו יונה, לפיה המשנה והברייתא עוסקות בחילולים מסוגים שונים, נצטרך לבאר גם את הכלל הזה באופן שונה בכל אחת מהן.

בברייתא המובאת בגמרא, העוסקת בחילול השם בתוצאת המעשה, ולא בגופו, נראה שיש לקבל את דברי המהרש"א בחידושי אגדות על אתר:

אחד שוגג ואחד מזיד בחילול השם. חלילה לומר בדרכי ה' שיהיה שוה עונש שוגג כמזיד, אלא דהשוגג ודאי קצת חוטא הוא וצריך כפרה ועונש, אבל אין לו עונש גדול כמזיד. ולא קאמר אחד שוגג ואחד מזיד, אלא דבחילול השם אין מקיפין עונשו של שוגג כמו שאין מקיפין עונשו של מזיד.

כלומר: השוואת שוגג למזיד היא לעניין ההקפה, לא לעניין העונש. דברי המהרש"א עולים בקנה אחד עם פירוש רבנו יונה, לפיו חילול השם שבו מדובר בסוגיה בקידושין אינו העבֵרה בפני עצמה, כי אם ממד נוסף שלה, שיש לו השלכה על חומרתה. השלכה זו זהה בעבֵרה בשוגג ובעבֵרה במזיד, אך החומרה היסודית שבעבֵרה גופה משתנה, והיא תלויה כמובן גם בטיב אותה עבֵרה וגם בשאלה אם היא נעשתה בשוגג או במזיד. ונראה שביאורו של המהרש"א רמוז אף בלשון הברייתא: "אין מקיפין בחילול השם אחד שוגג ואחד מזיד" - משמע שההשוואה היא לעניין אי-ההקפה.

במשנה באבות, לעומת זאת, תתפרש כנראה ההשוואה באופן אחר, שכן שם היא באה במשפט נפרד, ומשתמע שהיא אמורה לגבי חילול השם גופו: "כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי. אחד שוגג ואחד מזיד בחילול השם". המשנה באבות, המתייחסת לחילול השם במעשה עצמו, ולא בתוצאתו, מלמדת, אם כן, כי בניגוד לשאר עבֵרות, בהן יש הפרש בין מעשה הנעשה במזיד לבין מעשה הנעשה בשוגג, בחילול השם אין הדבר כך. ונראה שההסבר הוא, שהאיסור בחילול השם הנו בהכחשת שמו יתברך, ובעניין זה אין הבדל בין שוגג ומזיד; עצם השגגה בנושא זה, הרי היא כהזדה, שהרי עיקרו של האיסור הוא בהסחת הדעת מקדושת השם, ואם כן אין היא יכולה להיות סיבה להקל.

ו. סיכום

בחנו שני אופנים של חילול השם: חילול במעשה המבזה ומכחיש את שמו כביכול, וחילול על ידי עשייה בפרהסיה של מעשים שמתוכם באים הרואים למסקנה מוטעית ביחס לא-ל ולתורתו. ההבדל המרכזי הנו בשאלה אם חילול השם הוא במעשה או בתוצאה הנובעת ממנו.

בהתאם לכך חילקנו בין הברייתא המובאת בסוגייתנו לבין המשנה באבות: הברייתא מדברת על חילול השם בפרהסיה, כהשלכה של המעשה, בעוד שהמשנה עוסקת בחילול השם הנעוץ במעשה עצמו, שיכול להיעשות אף בסתר.

בדרך זו יוסברו ההבדלים שבין הברייתא למשנה. בברייתא נאמר "אין מקיפין", דהיינו 'אין סומכין': אינה דומה עבֵרה שמתלווה לה תוצאה של חילול השם לעבֵרה שלא נבע ממנה חילול השם. במשנה באבות, לעומת זאת, נאמר ש"נפרעין ממנו בגלוי", והסברנו כי הכוונה לפירעון על ידי גילוי שמו יתברך במציאות - בניגוד למעשה החילול, שהכחיש את גילוי השם.

אף את המשפט הזהה לכאורה, המשווה בין שוגג למזיד, הסברנו בכל מקום על פי הקשרו. בהקשר של סוגייתנו פירשנו כי אין הכוונה שחומרתה של עברה בשוגג שווה לחומרתה של עברה במזיד, אלא רק שהחומרה הנוספת בשל חילול השם הנלווה לעבֵרה זהה בשוגג ובמזיד. בהקשרה של המשנה באבות ביארנו, שכיוון שהאיסור הוא ביחס המוטעה כלפי הא-ל, נחשבת שגגה בנושא זה כמזיד, שכן עצם הסחת הדעת ותשומת הלב אסורה.

לשיעור הבא

בשיעור הבא נעיין ביחס שבין תוהה על הראשונות לבין העושה תשובה. יש ללמוד ממ. למטה "תנו רבנן לעולם" ועד מ: "בתוהא על הראשונות".