עמדת התורה כלפי מעשה שמעון ולוי בשכם

  • הרב אמנון בזק
א. הבעיה
פרק ל"ד בספר בראשית עוסק כולו במעשה שכם. הפרק מעמיד בפני הלומדים אתגר גדול: מדובר במעשה שיש לו השלכות מוסריות רבות, אך קשה מאוד לזהות את עמדת התורה כלפיו.
כרגיל יש למקרא שתי דרכים להביע שיפוט שלילי. האחת – אמירה מפורשת שהמעשה היה רע (כמו בפרשת בת שבע: "וַיֵּרַע הַדָּבָר אֲשֶׁר עָשָׂה דָוִד בְּעֵינֵי ה' " [שמ"ב י"א, כז]). והשנייה – תיאור עונשו של עושה המעשה (כגון מה שנאמר במיכל לאחר שלעגה לדוד: "וּלְמִיכַל בַּת שָׁאוּל לֹא הָיָה לָהּ יָלֶד עַד יוֹם מוֹתָהּ" [שמ"ב ו', כג]). במעשה שלפנינו אין שמעון ולוי נענשים, ואף שהמעשה אינו מוצא חן בעיני יעקב אביהם, הנימוק להתנגדותו הוא לכאורה טקטי בלבד:
עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי      (בראשית ל"ד, ל).
יתרה מזאת, המילה האחרונה בסיפור ניתנת לשמעון וללוי:
וַיֹּאמְרוּ הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ              (שם, לא).
אמנם בפרדתו מבניו יעקב מטיח בשמעון ובלוי דברים חריפים הרבה יותר, שאינם נוגעים רק לסכנה שהתעוררה בעקבות המעשה שעשו:
שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם. בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר. אָרוּר אַפָּם כִּי עָז וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל         
                                                (בראשית מ"ט, ה–ז).
שתי האמירות השונות של יעקב מעוררות את השאלה: מה טיב ביקורתו על שמעון ולוי? האם שלילתו את מעשיהם היא שלילה ערכית, או שמא פרקטית בלבד? מלבד זאת, יש לבחון אם התורה עצמה מבטאת עמדה כלפי מעשה זה.
בראשונים מצאנו גישות שונות לַמעשה. הרמב"ם כתב:
וכיצד מצווין הן על הדינין? חייבין להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצות אלו ולהזהיר את העם. ובן נח שעבר על אחת משבע מצות אלו – יהרג בסייף. ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו, ובן נח נהרג בעד אחד ובדיין אחד בלא התראה ועל פי קרובין (רמב"ם הלכות מלכים פ"ט הי"ד).
חלוק עליו הרמב"ן בפירושו לפרשתנו (בראשית ל"ד, יג):
ואין דברים הללו נכונים בעיני, שאם כן היה יעקב אבינו חייב להיות קודם וזוכה במיתתם. ואם פחד מהם, למה כעס על בניו וארר אפם אחר כמה זמנים, וענש אותם וחלקם והפיצם? והלא הם זכו ועשו מצוה ובטחו בא‑להים והצילם!
אשר על כן, הוא רואה את מעשה בני יעקב כחטא:
אבל ענין שכם, כי בני יעקב, בעבור שהיו אנשי שכם רשעים ודמם חשוב להם כמים, רצו להנקם מהם בחרב נוקמת, והרגו המלך וכל אנשי עירו, כי עבדיו הם וסרים אל משמעתו, ואין הברית אשר נמולו נחשב בעיניהם למאומה כי היה להחניף לאדוניהם. ויעקב אמר להם בכאן כי הביאוהו בסכנה, שנאמר 'עכרתם אותי להבאישני', ושם ארר אפם, כי עשו חמס לאנשי העיר, שאמרו להם במעמדו 'וישבנו אתכם והיינו לעם אחד', והם היו בוחרים בהם ובעטו בדבורם, ואולי ישובו אל ה' והרגו אותם חנם, כי לא הרעו להם כלל. וזהו שאמר 'כלי חמס מכרותיהם'.
לדעת הרמב"ן, חטאם של בני יעקב היה שהפרו את התחייבותם לאנשי שכם, אף על פי שהללו לא הרעו להם כלל, ואף על פי שהיו יכולים לשוב אל ה'.[1] מקור תפיסתו הביקורתית הוא בדברי יעקב לבניו בפרשת ויחי.
ב. ההקבלה לפרשת אמנון ותמר
ננסה עתה לבדוק מה עמדת המקרא עצמו בפרשה. תחילה נבחן את מעשהו של שכם מתוך הקבלה לפרשה אחרת במקרא, שיש לה זיקה ישירה לפרשתנו, הלוא היא סיפור אמנון ותמר (שמ"ב י"ג).[2] בין שני הסיפורים יש קשרים רבים, תוכניים ולשוניים גם יחד:
א.  שני הסיפורים מספרים על שכיבה עם אישה, בלשון דומה:
וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ                          (בראשית ל"ד, ב);
וַיְעַנֶּהָ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ                             (שמ"ב י"ג, יד).
ב.  הערכת המעשה נאמרת אף היא בלשון דומה מאוד:
כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה            (בראשית ל"ד, ז);
כִּי לֹא יֵעָשֶׂה כֵן בְּיִשְׂרָאֵל אַל תַּעֲשֵׂה אֶת הַנְּבָלָה הַזֹּאת     (שמ"ב י"ג, יב).
ג.   אף על פי כן, האב אינו מגיב בשמעו על המעשה:
וְיַעֲקֹב שָׁמַע כִּי טִמֵּא אֶת דִּינָה בִתּוֹ וּבָנָיו הָיוּ אֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם           (בראשית ל"ד, ה);
וְהַמֶּלֶךְ דָּוִד שָׁמַע אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּחַר לוֹ מְאֹד    
                                                    (שמ"ב י"ג, כא).
ד.  אבל אחי הבת (שמעון ולוי, אבשלום) הורגים את השוכב עמה תוך ניצול חולשתו:
וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים... וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב          (בראשית ל"ד, כה–כו);
וַיְצַו אַבְשָׁלוֹם אֶת נְעָרָיו לֵאמֹר רְאוּ נָא כְּטוֹב לֵב אַמְנוֹן בַּיַּיִן וְאָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם הַכּוּ אֶת אַמְנוֹן וַהֲמִתֶּם אֹתוֹ            (שמ"ב י"ג, כח).
אלא שהקבלות אלו מחדדות את שני ההבדלים המרכזיים שבין הסיפורים. ראשית, ההבדל שבין שכם לבין אמנון. שניהם אהבו את האישה, אבל סדר הדברים היה הפוך. על שכם נאמר לאחר המעשה "וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ", והוא נכון לשלם כל מחיר תמורת הסכמת משפחתה לנישואין עמו:
אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵיכֶם וַאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלַי אֶתֵּן. הַרְבּוּ עָלַי מְאֹד מֹהַר וּמַתָּן וְאֶתְּנָה כַּאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלָי וּתְנוּ לִי אֶת הַנַּעֲרָ לְאִשָּׁה (בראשית ל"ד, יא–יב).
בכך שכם נוהג, למעשה, כדרישת התורה מן האונס:
כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ. וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו (דברים כ"ב, כח–כט).
בני יעקב גיבשו את תגובתם לאחר ששכם כבר פנה למשפחתם בהצעתו ובבקשתו, והדבר מעורר את השאלה: כלום היה שכם ראוי למות מאחר שהיה מוכן, ואף רצה מאוד, לישא את דינה?!
אצל אמנון, מכל מקום, סדר הדברים הפוך: בתחילה אמר "אֶת תָּמָר אֲחוֹת אַבְשָׁלֹם אָחִי אֲנִי אֹהֵב" (שמ"ב י"ג, ד), אך לאחר האונס "וַיִּשְׂנָאֶהָ אַמְנוֹן שִׂנְאָה גְּדוֹלָה מְאֹד כִּי גְדוֹלָה הַשִּׂנְאָה אֲשֶׁר שְׂנֵאָהּ מֵאַהֲבָה אֲשֶׁר אֲהֵבָהּ" (שם, טו). ברשעותו הוא מגרש את תמר מביתו, ואינו שועה לתחנוניה לנהוג כלפיה כפי שחייבתו התורה:
וַתֹּאמֶר לוֹ אַל אוֹדֹת הָרָעָה הַגְּדוֹלָה הַזֹּאת מֵאַחֶרֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ עִמִּי לְשַׁלְּחֵנִי וְלֹא אָבָה לִשְׁמֹעַ לָהּ. וַיִּקְרָא אֶת נַעֲרוֹ מְשָׁרְתוֹ וַיֹּאמֶר שִׁלְחוּ נָא אֶת זֹאת מֵעָלַי הַחוּצָה וּנְעֹל הַדֶּלֶת אַחֲרֶיהָ (שם, טז–יז).
ברם, יש מקום לעמוד עוד על הבדל אחר בין הפרשיות – ההבדל שבין אבשלום לבין שמעון ולוי. שמעון ולוי אינם מסתפקים בהריגת שכם וחמור אביו, אלא הורגים את כל אנשי העיר, שכדברי הרמב"ן "לא הרעו להם כלל":
וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה אִישׁ חַרְבּוֹ וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר. וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב (בראשית ל"ד, כה–כו).
בתחילה היו שסברו שכך נהג גם אבשלום:
וְהַשְּׁמֻעָה בָאָה אֶל דָּוִד לֵאמֹר הִכָּה אַבְשָׁלוֹם אֶת כָּל בְּנֵי הַמֶּלֶךְ וְלֹא נוֹתַר מֵהֶם אֶחָד   (שמ"ב י"ג, ל).
אין זה מן הנמנע שאותה שמועה ניזונה גם מהכרת התקדים של תגובת שמעון ולוי למעשה שכם! אלא שבפועל, אבשלום נהג אחרת:
וַיַּעַן יוֹנָדָב בֶּן שִׁמְעָה אֲחִי דָוִד וַיֹּאמֶר אַל יֹאמַר אֲדֹנִי אֵת כָּל הַנְּעָרִים בְּנֵי הַמֶּלֶךְ הֵמִיתוּ כִּי אַמְנוֹן לְבַדּוֹ מֵת כִּי עַל פִּי אַבְשָׁלוֹם הָיְתָה שׂוּמָה מִיּוֹם עַנֹּתוֹ אֵת תָּמָר אֲחֹתוֹ                       (שם, לב).
אבשלום – שלא כשמעון ולוי – הקפיד לשלוט ברגשותיו, ופגע באמנון לבדו.
אין ספק שהמקרא איננו מצדד באבשלום, שהוליך את אביו שולל ועשה דין לעצמו. עם זאת, דמותו של אבשלום נראית חיובית יותר מדמותם של שמעון ולוי, שבאפם הרגו "כל איש שכעסו עליו" (רש"י בראשית מ"ט, ו) – אף על פי שאמנון הרשיע הרבה יותר משכם.
ובכן, ההשוואה לפרק י"ג בשמואל ב מחדדת את ההיבטים השליליים שניכרו כבר למקרא מעשה שמעון ולוי גופו.
ג. וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם
ואולם, גם אם ניתן להצדיק את הריגת כל אנשי העיר שכם (כדעת הרמב"ם), עדיין יש מקום לבחון היבט אחר בפרשה. דומה כי מעשה שכם נרמז בפרשה אחרת בתורה – פרשת עיר הנידחת (דברים י"ג, יג–יט). הרי ההקבלות שבין הפרשות:
א.  בשתי הפרשות פועלים אנשים לשכנע את בני עירם:
וַיָּבֹא חֲמוֹר וּשְׁכֶם בְּנוֹ אֶל שַׁעַר עִירָם וַיְדַבְּרוּ אֶל אַנְשֵׁי עִירָם לֵאמֹר  (בראשית ל"ד, כ);
יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל מִקִּרְבֶּךָ וַיַּדִּיחוּ אֶת יֹשְׁבֵי עִירָם לֵאמֹר          (דברים י"ג, יד).
     יצוין כי אלו שני המקומות היחידים במקרא שבא בהם הצירוף 'אנשי/יושבי עירם'.
ב.  בשתי הפרשות נעשה בעיר מעשה חמור:
כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה            (בראשית ל"ד, ז);
נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּקִרְבֶּךָ              (דברים י"ג, טו).
ג.   ובשתי הפרשות נענשים אנשי העיר בהכאה לפי חרב:
וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר. וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב           (בראשית ל"ד, כה–כו);
הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב           
                                         
(דברים י"ג, טו).
ברם, גם הקבלות אלו מחדדות שני הבדלים גדולים בין הפרשות. ראשית, אנשי עיר הנידחת אכן חטאו כולם, ואילו אנשי העיר שכם "לא הרעו להם כלל", כדברי הרמב"ן. שנית, יש הבדל בולט בעניין השלל. התורה מדגישה אימתי בדיוק הסתיימה פעולת החילוץ של דינה:
וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה אִישׁ חַרְבּוֹ וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר. וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב וַיִּקְחוּ אֶת דִּינָה מִבֵּית שְׁכֶם וַיֵּצֵאוּ         
                                              (בראשית ל"ד, כה–כו).
ודווקא אז, כשכבר לא היה בכך שום 'צורך מבצעי', החלו בני יעקב לבזוז להם שלל:
בְּנֵי יַעֲקֹב[3] בָּאוּ עַל הַחֲלָלִים וַיָּבֹזּוּ הָעִיר אֲשֶׁר טִמְּאוּ אֲחוֹתָם.[4] אֶת צֹאנָם וְאֶת בְּקָרָם וְאֶת חֲמֹרֵיהֶם וְאֵת אֲשֶׁר בָּעִיר וְאֶת אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה לָקָחוּ. וְאֶת כָּל חֵילָם וְאֶת כָּל טַפָּם וְאֶת נְשֵׁיהֶם שָׁבוּ וַיָּבֹזּוּ וְאֵת כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת         (שם, כז–כט).
כל זאת בניגוד גמור לאזהרת התורה בסיומה של פרשת עיר הנידחת:
הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב. וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ כָּלִיל לַה' אֱ‑לֹהֶיךָ וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם לֹא תִבָּנֶה עוֹד. וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם לְמַעַן יָשׁוּב ה' מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ וְהִרְבֶּךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיך                     (דברים י"ג, טז–יח).
מדוע התורה מדגישה כל כך את האיסור לקחת משלל עיר הנידחת? ביאר אור החיים הקדוש (דברים י"ג, יח):
'ונתן לך רחמים ורחמך'. כוונת מאמר זה כאן, לפי שצוה על עיר הנדחת שיהרגו כל העיר לפי חרב, ואפילו בהמתם, מעשה הזה יוליד טבע האכזריות בלב האדם, כמו שסיפרו לנו הישמעאלים כת הרוצחים במאמר המלך כי יש להם חשק גדול בשעה שהורגים אדם, ונכרתה מהם שורש הרחמים והיו לאכזר, והבחינה עצמה תהיה נשרשת ברוצחי עיר הנדחת. לזה אמר להם הבטחה שיתן להם ה' רחמים – הגם שהטבע יוליד בהם האכזריות, מקור הרחמים ישפיע בהם כח הרחמים מחדש לבטל כח האכזריות שנולד בהם מכח המעשה. ואומרו 'ורחמך' – העיר בזה שכל זמן שהאדם הוא בגדר טבע אכזרי, כמו כן יתנהג ה' עמו, שאין ה' מרחם אלא לרחמן (שבת קנא ע"ב).
החרמת עיר היא מעשה קשה עד מאוד, ובדרך הטבע אמור מעשה שכזה להביא לשחיקה בנטייתו המוסרית של האדם. התורה מבטיחה אפוא, שאם יעשו ישראל את הדבר לשם שמים, ייטע הקב"ה בלבם מחדש, בדרך נס, את מידת הרחמים ("וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ וְהִרְבֶּךָ"), ויבטל את הנזק המוסרי שגרם המעשה.
אלא שלהבטחה זו יש תנאי ברור – שהמעשה ייעשה אך ורק לשם שמים, בלא שום נגיעה אישית. כך ביאר הנצי"ב בפירוש העמק דבר שם:
'ונתן לך רחמים'. דמעשה עיר הנידחת גורם שלש רעות בישראל: א' שההורג נפש נעשה אכזר בטבע. והנה יחיד הנהרג בבית דין, כבר נבחר לזה שלוחי בית דין. אבל עיר שלמה בעל כורחנו עלינו להרגיל כמה אנשים להרוג ולהיות אכזרים. ב' שאין לך אדם מאותה עיר שאין לו קרובים בעיר אחרת ומתגברת השנאה בישראל. ג' שנעשה קרחה ומיעוט בישראל. על זה הבטיח הכתוב שבזה שתעסוק בזה בלי שום הנאה מביזה ישוב ה' מחרון אפו. 'ונתן לך רחמים' – מדת רחמים.[5]
השוואה זו מגלה את חטאם של בני יעקב במלוא חריפותו. גם אם הריגת שכם וחמור הייתה מוצדקת, וגם אם היה ניתן למצוא הצדקה להריגת אנשי שכם – נטילת השלל, לא בלבד שאין לה הצדקה, אלא שהיא שומטת את הקרקע מתחת להצדקה המוסרית להריגת אנשי העיר. לקיחת שלל מטילה כתם מוסרי כבד על עצם המעשה, ומציגה אותו כאילו נעשה לצורך אינטרס אישי.[6]
דומה שמעתה תובן יותר תוכחתו של יעקב:
שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם. בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר. אָרוּר אַפָּם כִּי עָז וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה...             (בראשית מ"ט, ה–ז).
תוכחתו של יעקב לשמעון וללוי נפתחת בכלי החמס דווקא. נטילת הכלים היא שהוכיחה שאפם אכן עז ועברתם קשתה, ואם כן, גם להריגת האנשים אין הצדקה, שהרי גם היא הייתה ב"אפם".
מעתה ניתן להבין כי גם תוכחתו הראשונה של יעקב – "עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי" – הנראית לכאורה כתוכחה פרגמטית גרידא, היא בעצם תוכחה עקרונית. מדוע זה יחשוב יעקב שהוא צפוי לשמד, למרות כל ההבטחות שקיבל מאת הקב"ה עד כה (כגון "וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרֲכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ" [בראשית כ"ח, יד])? אין זאת אלא שיעקב חשש כי נטילת השלל משכם תפגע בו ובביתו, ותבטל את הבטחת ה'.
ראיה ברורה לדבר יש בפרשת נטילת שלל יריחו. קווי דמיון רבים נמתחים בין יריחו לעיר הנידחת:
א.  בשני המקרים עם ישראל צריך להשמיד את העיר לפי חרב, והדבר נאמר בלשון דומה:
הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב
                                                    (דברים י"ג, טז);
וַיַּחֲרִימוּ אֶת כָּל אֲשֶׁר בָּעִיר מֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה מִנַּעַר וְעַד זָקֵן וְעַד שׁוֹר וָשֶׂה וַחֲמוֹר לְפִי חָרֶב      (יהושע ו', כא).
ב.  בשני המקרים השלל נשרף:
וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ כָּלִיל לה' אֱ‑לֹהֶיךָ 
                                                     (דברים י"ג, יז);
וְהָעִיר שָׂרְפוּ בָאֵשׁ וְכָל אֲשֶׁר בָּהּ            (יהושע ו', כד).
ג.   בשני המקרים יש איסור לבנות שוב את העיר:
וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם לֹא תִבָּנֶה עוֹד           (דברים י"ג, יז);
וַיַּשְׁבַּע יְהוֹשֻׁעַ בָּעֵת הַהִיא לֵאמֹר אָרוּר הָאִישׁ לִפְנֵי ה' אֲשֶׁר יָקוּם וּבָנָה אֶת הָעִיר הַזֹּאת אֶת יְרִיחוֹ        
                                                      (יהושע ו', כו).
ד.  ובשני המקרים נאסרה בתכלית לקיחת שלל. כבר עמדנו לעיל על משמעות האיסור בפרשת עיר הנידחת:
וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם לְמַעַן יָשׁוּב ה' מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ וְהִרְבֶּךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיך (דברים י"ג, יח).
     וכיוצא בזה נאמר גם ביריחו:
וְרַק אַתֶּם שִׁמְרוּ מִן הַחֵרֶם פֶּן תַּחֲרִימוּ וּלְקַחְתֶּם מִן הַחֵרֶם וְשַׂמְתֶּם אֶת מַחֲנֵה יִשְׂרָאֵל לְחֵרֶם וַעֲכַרְתֶּם אוֹתוֹ         (יהושע ו', יח).
הפרשה כולה חוזרת על רעיון האיסור ליהנות מהשלל, דווקא משום שיש למחות את העיר כולה. וכאן אנו חוזרים לפרשתנו. יהושע מדגיש שלקיחה מן השלל תשים את מחנה ישראל לחרם "וַעֲכַרְתֶּם אוֹתוֹ". לאחר התבוסה בעי בעקבות מעשה עכן, יהושע חוזר על מונח זה בקללו את עכן: "מֶה עֲכַרְתָּנוּ יַעְכֳּרְךָ ה' בַּיּוֹם הַזֶּה... עַל כֵּן קָרָא שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא עֵמֶק עָכוֹר עַד הַיּוֹם הַזֶּה" (יהושע ז', כה–כו). אם כן, 'לעכור' משמעו: לגרום תבוסה בעקבות נטילת שלל אסור מעיר שהושמדה. מעתה יתבארו היטב גם דברי יעקב לשמעון וללוי "עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי": שמעון ולוי לקחו שלל אסור, ודבר זה עלול להביא על יעקב ועל ביתו תבוסה גדולה.
חומרתה של לקיחת שלל שכם מתגלה כגדולה עוד יותר כשמתברר מה היה כלול באותו שלל:
וַיֹּאמֶר אֱ‑לֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה בֵית אֵל וְשֶׁב שָׁם וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ בְּבָרְחֲךָ מִפְּנֵי עֵשָׂו אָחִיך. וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ וְאֶל כָּל אֲשֶׁר עִמּוֹ הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם וְהִטַּהֲרוּ וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם. וְנָקוּמָה וְנַעֲלֶה בֵּית אֵל וְאֶעֱשֶׂה שָּׁם מִזְבֵּחַ לָאֵ‑ל הָעֹנֶה אֹתִי בְּיוֹם צָרָתִי וַיְהִי עִמָּדִי בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלָכְתִּי       (בראשית ל"ה, א–ג).
יעקב מצטווה לעלות לבית אל, אך הוא מבין מדעתו שיש לכך תנאי מוקדם: הסרת אלוהי הנכר. ומניין לבני יעקב אלוהי נכר? אומר המדרש:
'את אלהי הנכר אשר בתוככם' – שלקחו משכם, שנאמר 'ואת כל אשר בבית' (ל"ד, כט) – זו עבודה זרה           
                               (מדרש שכל טוב על בראשית ל"ה, ב).
ובכן, לפני העלייה לבית אל צריכים בני יעקב להיטהר מכל מה שלקחו. עליהם להיפטר מן השלל – שעצם לקיחתו הייתה אסורה, והיא חמורה עוד יותר מפני שהיו בכללו חפצי עבודה זרה – ולטמון הכול במקום שממנו נלקח:
וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב אֵת כָּל אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּיָדָם וְאֶת הַנְּזָמִים אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב תַּחַת הָאֵלָה אֲשֶׁר עִם שְׁכֶם. וַיִּסָּעוּ וַיְהִי חִתַּת אֱ‑לֹהִים עַל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיהֶם וְלֹא רָדְפוּ אַחֲרֵי בְּנֵי יַעֲקֹב         
                                                         (שם, ד–ה).
משמע מכתוב זה שלולא נטהרו בני יעקב מן השלל האסור שלקחו, לא הייתה "חִתַּת אֱ‑לֹהִים עַל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיהֶם", וחששו של יעקב "וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי" היה מוצדק. יעקב מוביל אפוא את בניו לתהליך של היטהרות ותשובה, ותהליך זה הוא שמנע את רדיפת הערים אחריהם.
ד. שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים
בכל מעשה שיש בו ספק נגיעה אישית, יבוא המבחן לכֵנות המעשה כשיארע מצב שבו הנגיעה האישית היא הפוכה: אם גם אז ינהג האדם כפי המטרה המוצהרת במעשה הראשון, יוכיח הדבר את כנותו; אך אם במקרה השני ינהג להפך – יטיל הדבר צל גם על המעשה הראשון.
שמעון ולוי הצהירו כי עשו מה שעשו מרצון להגן על אחותם. כאמור, צל כבד הוטל על המעשה בלקיחת השלל. האם היו ממהרים שמעון ולוי להגן על דינה לוּ עמד הדבר כנגד עניינם האישי? תשובה לדבר באה עד מהרה – בפרשת מכירת יוסף:
וַיִּרְאוּ אֹתוֹ מֵרָחֹק וּבְטֶרֶם יִקְרַב אֲלֵיהֶם וַיִּתְנַכְּלוּ אֹתוֹ לַהֲמִיתוֹ. וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא            (בראשית ל"ז, יח–יט).
מי ומי הדוברים? בפירושו לפסוק "שמעון ולוי אחים" (בראשית מ"ט, ה) הביא רש"י את דברי חז"ל:
'ויאמרו איש אל אחיו ועתה לכו ונהרגהו' – מי הם? אם תאמר ראובן או יהודה – הרי לא הסכימו בהריגתו; אם תאמר בני השפחות – הרי לא היתה שנאתן שלימה, שנאמר 'והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה' וגו' (בראשית ל"ז, ב); יששכר וזבולן – לא היו מדברים בפני אחיהם הגדולים מהם; על כרחך שמעון ולוי הם, שקראם אביהם 'אחים'.
מדרש חז"ל זה הוא עומק פשוטו של מקרא. אותם שמעון ולוי, שלא מכבר טענו "הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ?!", לא שאלו את עצמם כאן: 'הכרוצח ייעשה את אחינו?!'. גם אם על דרך הפשט אין הוכחה ברורה שהדוברים היו שמעון ולוי, ברי כי חלקם בדיון זה לא נפל מחלקם של שאר האחים. בהיחפזם לפסוק דין מוות על אחיהם, הוטל אפוא למפרע כתם נוסף על התנהגותם בפרשת שכם.
ואכן, דומה שכך ראו חז"ל ורבים מן המפרשים את פני הדברים. בתוכחתו לשמעון וללוי יעקב אומר, בין השאר, "כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר" (בראשית מ"ט, ו). בפירושו שם הביא רש"י את גישת חז"ל לפסוק זה:
'כי באפם הרגו איש' – אלו חמור ואנשי שכם...
'וברצונם עקרו שור' – רצו לעקור את יוסף, שנקרא שור, שנאמר 'בכור שורו הדר לו' (דברים ל"ג, יז).
ההשוואה בין הריגת אנשי שכם לבין הניסיון לעקור את יוסף מלמדת כי שני המעשים חמורים בעיני יעקב באותה מידה, והמעשה השני מוכיח בדיעבד כי גם המעשה הראשון נבע ממניעים פסולים.[7]
ואולי זו הסיבה להענקת זכות המילה האחרונה בפרקנו לשמעון וללוי. למרות כל האמור לעיל, עדיין יכלו שמעון ולוי לטעון כי פעלו ממניעים ענייניים. ברם, התנהגותם עם יוסף אחיהם הוכיחה למפרע כי לא השיקול המוסרי הוא שעמד ביסוד מעשיהם, כדברי המדרש:
התחיל קורא: 'שמעון ולוי אחים' – אחים דפחתא [=של מכשול]. אמר להם: אחים הייתם בדינה, דכתיב 'ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי אחי דינה איש חרבו', ולא אחים ליוסף, שמכרתם אותו       
                                               (בראשית רבה צט ז).
ה. וְלָתֵת עֲלֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה
לימים תיקנו בני בניו של לוי את חטא אביהם. כפי שראינו, לקיחת שלל בנסיבות שיש בדבר איסור חמור מורה על קיום אינטרס אישי במעשה ההריגה, ובכך נוטלת ממנו כל הצדקה אידאולוגית (גם אם הייתה לו הצדקה מלכתחילה – דבר שבנידוננו מוטל כאמור אף הוא בספק רב). והנה, באירוע אחר – הלוא הוא חטא העגל – הלכו בני לוי בדרך שונה בתכלית:
וַיַּעֲמֹד מֹשֶׁה בְּשַׁעַר הַמַּחֲנֶה וַיֹּאמֶר מִי לַה' אֵלָי וַיֵּאָסְפוּ אֵלָיו כָּל בְּנֵי לֵוִי. וַיֹּאמֶר לָהֶם כֹּה אָמַר ה' אֱ‑לֹהֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימוּ אִישׁ חַרְבּוֹ עַל יְרֵכוֹ עִבְרוּ וָשׁוּבוּ מִשַּׁעַר לָשַׁעַר בַּמַּחֲנֶה וְהִרְגוּ אִישׁ אֶת אָחִיו וְאִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת קְרֹבוֹ. וַיַּעֲשׂוּ בְנֵי לֵוִי כִּדְבַר מֹשֶׁה וַיִּפֹּל מִן הָעָם בַּיּוֹם הַהוּא כִּשְׁלֹשֶׁת אַלְפֵי אִישׁ                                  
                                                (שמות ל"ב, כו–כח).
כנגד שמעון ולוי, שלקחו "אִישׁ חַרְבּוֹ וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר", עומדים בני לוי, שעושים מעשה המנוגד לכל אינטרס אישי ורגש טבעי: שמים "אִישׁ חַרְבּוֹ עַל יְרֵכוֹ"[8] והורגים את אחיהם ואת קרוביהם. בכך הוכיחו בני לוי כי הם מסוגלים למלא ציווי חריג של מעשה הריגה לשם שמים בלבד. באותו מעמד בישר להם משה:
מִלְאוּ יֶדְכֶם הַיּוֹם לַה' כִּי אִישׁ בִּבְנוֹ וּבְאָחִיו וְלָתֵת עֲלֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה         (שם, כט).
ובזה נהפכה הקללה שקילל יעקב את לוי אביהם. מעתה, שוב לא תהא תפוצת בני לוי ביעקב וחלוקתם בישראל סימן קללה, כי אם אות לברכה:
וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַהֲרֹן בְּאַרְצָם לֹא תִנְחָל וְחֵלֶק לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּתוֹכָם אֲנִי חֶלְקְךָ וְנַחֲלָתְךָ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל... וּבְתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יִנְחֲלוּ נַחֲלָה. כִּי אֶת מַעְשַׂר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה' תְּרוּמָה נָתַתִּי לַלְוִיִּם לְנַחֲלָה עַל כֵּן אָמַרְתִּי לָהֶם בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יִנְחֲלוּ נַחֲלָה           
                                                (במדבר י"ח, כ–כד).
שבט שמעון, לעומת זאת, לא יצא מידי אותה קללה, והוא נשאר לעד בנחלה קטנה ובלתי-עצמאית, הבלועה בנחלת יהודה:
וַיֵּצֵא הַגּוֹרָל הַשֵּׁנִי לְשִׁמְעוֹן לְמַטֵּה בְנֵי שִׁמְעוֹן לְמִשְׁפְּחוֹתָם וַיְהִי נַחֲלָתָם בְּתוֹךְ נַחֲלַת בְּנֵי יְהוּדָה... מֵחֶבֶל בְּנֵי יְהוּדָה נַחֲלַת בְּנֵי שִׁמְעוֹן כִּי הָיָה חֵלֶק בְּנֵי יְהוּדָה רַב מֵהֶם וַיִּנְחֲלוּ בְנֵי שִׁמְעוֹן בְּתוֹךְ נַחֲלָתָם      
                                                 (יהושע י"ט, א–ט).
כך היה גם בברכת משה לבני ישראל לפני מותו. בברכת שבט לוי נזכרה במפורש התנהגותם במעשה העגל, ונאמרה בהם המילה "בָּרֵךְ", שלא נאמרה בברכות שאר השבטים:
וּלְלֵוִי אָמַר תֻּמֶּיךָ וְאוּרֶיךָ לְאִישׁ חֲסִידֶךָ אֲשֶׁר נִסִּיתוֹ בְּמַסָּה תְּרִיבֵהוּ עַל מֵי מְרִיבָה. הָאֹמֵר לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא רְאִיתִיו וְאֶת אֶחָיו לֹא הִכִּיר וְאֶת בָּנָו לֹא יָדָע כִּי שָׁמְרוּ אִמְרָתֶךָ וּבְרִיתְךָ יִנְצֹרוּ... בָּרֵךְ ה' חֵילוֹ וּפֹעַל יָדָיו תִּרְצֶה מְחַץ מָתְנַיִם קָמָיו וּמְשַׂנְאָיו מִן יְקוּמוּן    
                                                 (דברים ל"ד, ח–יא).
ואילו את שבט שמעון לא הזכיר משה כלל (עיין רש"י שם, ז). סיכום נאה להבדל שבין שמעון ללוי יש בדברי המדרש:
'וללוי אמר' – למה נאמר? לפי ששמעון ולוי שניהם שתו בכוס אחד, שנאמר 'ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל'. משל לשנים שלוו מן המלך, אחד פרע למלך וחזר והלוה את המלך, ואחד לא דיו שלא פרע אלא חזר ולוה. כך שמעון ולוי שניהם לוו בשכם, כענין שנאמר 'ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי אחי דינה איש חרבו ויבואו על העיר בטח ויהרגו כל זכר'. לוי פרע מה שלוה במדבר, שנאמר 'ויעמד משה בשער המחנה ויאמר כה אמר ה' שימו איש חרבו על יריכו ויעשו בני לוי כדבר ה' ', וחזר והלוה את המקום בשטים, שנאמר: 'פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי' (במדבר כ"ה, יא). שמעון, לא דיו שלא פרע, אלא חזר ולוה, שנאמר: 'ושם איש ישראל המוכה אשר הכה את המדינית זמרי בן סלוא נשיא בית אב לשמעוני' (שם, יד). לכך נאמר 'וללוי אמר' (ספרי דברים פיסקא שמט).
 
*
**********************************************************
*
* * * * * * * * * *
*
*
*
*
*
כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב אמנון בזק, תשע"א
עורך: בעז קלוש
*******************************************************
בית המדרש הווירטואלי
מיסודו של
The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash
האתר בעברית: http://www.etzion.org.il/vbm
האתר באנגלית: http://www.vbm-torah.org
 
משרדי בית המדרש הווירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5
 
לביטול רישום לשיעור:
* * * * * * * * * *
*
*
*
*
*
*
**********************************************************
*
 
 
 
 

[1]   וכן כתב רש"ר הירש בביאורו לפרק זה: "הם שדדו, ובדרך כלל פקדו על אנשי העיר את עוון אדוניהם. לכך לא הייתה כל הצדקה". עיין שם.
[2]   על משמעותה של מקבילה ספרותית זו להבנת הסיפור בספר שמואל עיין בספרי מקבילות נפגשות – מקבילות ספרותיות בספר שמואל, אלון שבות תשס"ו, עמ' 162–165. ועיין שם הערה 1 למקורות נוספים על הקבלה זו.
[3]   מי הם "בני יעקב" הנזכרים בפסוק זה? ראב"ע (ל"ד, כה) כותב: "ו'בני יעקב' הם כולם, וחרה אף יעקב על שמעון ולוי, בעבור שהם הרגו אנשי שכם". ברם, על דרך הפשט נראה שהכוונה לשמעון וללוי דווקא, וכפי שהם מכונים שני פסוקים קודם לכן: "שני בני יעקב שמעון ולוי". ועיין מ' עמנואלי, "דינה בת לאה", בית מקרא יז ד (נא), תשל"ב, עמ' 449, ובמקורות המצוינים שם הערות 14–15.
[4]   יש שראו במילים "אֲשֶׁר טִמְּאוּ אֲחוֹתָם" הצדקה של התורה למעשה. ברם, מילים אלו אמורות לאחר שכבר שוחררה דינה, ועל כן נראה שהן באות כתיאור של מגמת האחים, ולא כאמירה שיפוטית חיובית על המעשה. (כיוצא בזה נאמר ברצח אבנר בידי יואב: "וַיַּכֵּהוּ שָׁם הַחֹמֶשׁ וַיָּמָת בְּדַם עֲשָׂה אֵל אָחִיו" [שמ"ב ג', כז], וברי שכוונת הכתוב להסביר את מגמתו של יואב, ולא להצדיקו, שהרי כל אותו הפרק מבקר את המעשה.)
[5]   וכך יש להבין גם את הדגש המשולש במגילת אסתר: "ובבִּזה לא שלחו את ידם" (אסתר ט', י, טו, טז).
[6]   בדרך דומה ביאר מו"ר הרב אהרן ליכטנשטיין שליט"א את חטאו של שאול בפרשת עמלק. דווקא מאחר שנצטווה למחות את עמלק לחלוטין, כמו בעיר הנידחת – "עַתָּה לֵךְ וְהִכִּיתָה אֶת עֲמָלֵק וְהַחֲרַמְתֶּם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ וְלֹא תַחְמֹל עָלָיו וְהֵמַתָּה מֵאִישׁ עַד אִשָּׁה מֵעֹלֵל וְעַד יוֹנֵק מִשּׁוֹר וְעַד שֶׂה מִגָּמָל וְעַד חֲמוֹר" (שמ"א ט"ו, ג) – אסור היה לשאול ליטול דבר מן השלל. שלילת שלל במלחמה המחייבת פעולה קשה כל כך – מחייה מוחלטת – נוטלת ממחייה זו את הלגיטימיות שלה, והופכת אותה למעשה בלתי-מוסרי.
[7]   בהערה הקודמת הזכרנו את מעשה שאול במלחמת עמלק. והנה, לאחר זמן התברר גם כאן כי מי שמיאן לקיים את הציווי "וְהַחֲרַמְתֶּם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ וְלֹא תַחְמֹל עָלָיו וְהֵמַתָּה מֵאִישׁ עַד אִשָּׁה מֵעֹלֵל וְעַד יוֹנֵק מִשּׁוֹר וְעַד שֶׂה מִגָּמָל וְעַד חֲמוֹר", ציווה על מעשה דומה בנוב עיר הכוהנים: "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לְדוֹאֵג סֹב אַתָּה וּפְגַע בַּכֹּהֲנִים וַיִּסֹּב דּוֹאֵג הָאֲדֹמִי וַיִּפְגַּע הוּא בַּכֹּהֲנִים וַיָּמֶת בַּיּוֹם הַהוּא שְׁמֹנִים וַחֲמִשָּׁה אִישׁ נֹשֵׂא אֵפוֹד בָּד. וְאֵת נֹב עִיר הַכֹּהֲנִים הִכָּה לְפִי חֶרֶב מֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה מֵעוֹלֵל וְעַד יוֹנֵק וְשׁוֹר וַחֲמוֹר וָשֶׂה לְפִי חָרֶב" (שמ"א כ"ב, יח–יט). וגם על כך כבר עמדו חז"ל: "בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא לשאול: 'לך והכית את עמלק', אמר: ומה נפש אחת אמרה תורה הבא עגלה ערופה, כל הנפשות הללו על אחת כמה וכמה! ואם אדם חטא – בהמה מה חטאה? ואם גדולים חטאו – קטנים מה חטאו? יצאה בת קול ואמרה לו: 'אל תהי צדיק הרבה' (קהלת ז', טז). ובשעה שאמר לו שאול לדואג: 'סב אתה ופגע בכהנים', יצאה בת קול ואמרה לו: 'אל תרשע הרבה' (שם, יז)" (יומא דף כב ע"ב).
[8]   ראוי לציין כי הצירוף "איש חרבו" מופיע בתורה רק בשני מקומות אלו.