וישב | יהודה ותמר

ספר בראשית פרק לח

(א) וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו וַיֵּט עַד אִישׁ עֲדֻלָּמִי וּשְׁמוֹ חִירָה: (ב) וַיַּרְא שָׁם יְהוּדָה בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי וּשְׁמוֹ שׁוּעַ וַיִּקָּחֶהָ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ: (ג) וַתַּהַר וַתֵּלֶד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ עֵר: (ד) וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אוֹנָן: (ה) וַתֹּסֶף עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁלָה וְהָיָה בִכְזִיב בְּלִדְתָּהּ אֹתוֹ: (ו) וַיִּקַּח יְהוּדָה אִשָּׁה לְעֵר בְּכוֹרוֹ וּשְׁמָהּ תָּמָר: (ז) וַיְהִי עֵר בְּכוֹר יְהוּדָה רַע בְּעֵינֵי יְהֹוָה וַיְמִתֵהוּ יְהֹוָה: (ח) וַיֹּאמֶר יְהוּדָה לְאוֹנָן בֹּא אֶל אֵשֶׁת אָחִיךָ וְיַבֵּם אֹתָהּ וְהָקֵם זֶרַע לְאָחִיךָ: (ט) וַיֵּדַע אוֹנָן כִּי לֹּא לוֹ יִהְיֶה הַזָּרַע וְהָיָה אִם בָּא אֶל אֵשֶׁת אָחִיו וְשִׁחֵת אַרְצָה לְבִלְתִּי נְתָן זֶרַע לְאָחִיו: (י) וַיֵּרַע בְּעֵינֵי יְהֹוָה אֲשֶׁר עָשָׂה וַיָּמֶת גַּם אֹתוֹ: (יא) וַיֹּאמֶר יְהוּדָה לְתָמָר כַּלָּתוֹ שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ עַד יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי כִּי אָמַר פֶּן יָמוּת גַּם הוּא כְּאֶחָיו וַתֵּלֶךְ תָּמָר וַתֵּשֶׁב בֵּית אָבִיהָ: (יב) וַיִּרְבּוּ הַיָּמִים וַתָּמָת בַּת שׁוּעַ אֵשֶׁת יְהוּדָה וַיִּנָּחֶם יְהוּדָה וַיַּעַל עַל גֹּזֲזֵי צֹאנוֹ הוּא וְחִירָה רֵעֵהוּ הָעֲדֻלָּמִי תִּמְנָתָה: (יג) וַיֻּגַּד לְתָמָר לֵאמֹר הִנֵּה חָמִיךְ עֹלֶה תִמְנָתָה לָגֹז צֹאנוֹ: (יד) וַתָּסַר בִּגְדֵי אַלְמְנוּתָהּ מֵעָלֶיהָ וַתְּכַס בַּצָּעִיף וַתִּתְעַלָּף וַתֵּשֶׁב בְּפֶתַח עֵינַיִם אֲשֶׁר עַל דֶּרֶךְ תִּמְנָתָה כִּי רָאֲתָה כִּי גָדַל שֵׁלָה וְהִוא לֹא נִתְּנָה לוֹ לְאִשָּׁה: (טו) וַיִּרְאֶהָ יְהוּדָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה כִּי כִסְּתָה פָּנֶיהָ: (טז) וַיֵּט אֵלֶיהָ אֶל הַדֶּרֶךְ וַיֹּאמֶר הָבָה נָּא אָבוֹא אֵלַיִךְ כִּי לֹא יָדַע כִּי כַלָּתוֹ הִוא וַתֹּאמֶר מַה תִּתֶּן לִי כִּי תָבוֹא אֵלָי: (יז) וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֲשַׁלַּח גְּדִי עִזִּים מִן הַצֹּאן וַתֹּאמֶר אִם תִּתֵּן עֵרָבוֹן עַד שָׁלְחֶךָ: (יח) וַיֹּאמֶר מָה הָעֵרָבוֹן אֲשֶׁר אֶתֶּן לָךְ וַתֹּאמֶר חֹתָמְךָ וּפְתִילֶךָ וּמַטְּךָ אֲשֶׁר בְּיָדֶךָ וַיִּתֶּן לָהּ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וַתַּהַר לוֹ: (יט) וַתָּקָם וַתֵּלֶךְ וַתָּסַר צְעִיפָהּ מֵעָלֶיהָ וַתִּלְבַּשׁ בִּגְדֵי אַלְמְנוּתָהּ: (כ) וַיִּשְׁלַח יְהוּדָה אֶת גְּדִי הָעִזִּים בְּיַד רֵעֵהוּ הָעֲדֻלָּמִי לָקַחַת הָעֵרָבוֹן מִיַּד הָאִשָּׁה וְלֹא מְצָאָהּ: (כא) וַיִּשְׁאַל אֶת אַנְשֵׁי מְקֹמָהּ לֵאמֹר אַיֵּה הַקְּדֵשָׁה הִוא בָעֵינַיִם עַל הַדָּרֶךְ וַיֹּאמְרוּ לֹא הָיְתָה בָזֶה קְדֵשָׁה: (כב) וַיָּשָׁב אֶל יְהוּדָה וַיֹּאמֶר לֹא מְצָאתִיהָ וְגַם אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם אָמְרוּ לֹא הָיְתָה בָזֶה קְדֵשָׁה: (כג) וַיֹּאמֶר יְהוּדָה תִּקַּח לָהּ פֶּן נִהְיֶה לָבוּז הִנֵּה שָׁלַחְתִּי הַגְּדִי הַזֶּה וְאַתָּה לֹא מְצָאתָהּ: (כד) וַיְהִי כְּמִשְׁלשׁ חֳדָשִׁים וַיֻּגַּד לִיהוּדָה לֵאמֹר זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ וְגַם הִנֵּה הָרָה לִזְנוּנִים וַיֹּאמֶר יְהוּדָה הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף: (כה) הִוא מוּצֵאת וְהִיא שָׁלְחָה אֶל חָמִיהָ לֵאמֹר לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה וַתֹּאמֶר הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה: (כו) וַיַּכֵּר יְהוּדָה וַיֹּאמֶר צָדְקָה מִמֶּנִּי כִּי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי וְלֹא יָסַף עוֹד לְדַעְתָּהּ: (כז) וַיְהִי בְּעֵת לִדְתָּהּ וְהִנֵּה תְאוֹמִים בְּבִטְנָהּ: (כח) וַיְהִי בְלִדְתָּהּ וַיִּתֶּן יָד וַתִּקַּח הַמְיַלֶּדֶת וַתִּקְשֹׁר עַל יָדוֹ שָׁנִי לֵאמֹר זֶה יָצָא רִאשֹׁנָה: (כט) וַיְהִי כְּמֵשִׁיב יָדוֹ וְהִנֵּה יָצָא אָחִיו וַתֹּאמֶר מַה פָּרַצְתָּ עָלֶיךָ פָּרֶץ וַיִּקְרָא שְׁמוֹ פָּרֶץ: (ל) וְאַחַר יָצָא אָחִיו אֲשֶׁר עַל יָדוֹ הַשָּׁנִי וַיִּקְרָא שְׁמוֹ זָרַח:

המילים הפותחות את הפרשה 'ויהי בעת ההיא' מקשרות את המאורעות שבפרשה זו עם  מאורעות הפרשה הקודמת[1]. מדוע ירד יהודה מאת אחיו? הסיבה אינה מפורשת וערפל זה הביא את הפרשנים להציע אפשרויות שונות דוגמת דבריו של רש"י על אתר:

            ויהי בעת ההיא - למה נסמכה פרשה זו לכאן והפסיק בפרשתו של יוסף ללמד שהורידוהו          אחיו מגדולתו כשראו בצרת אביהם אמרו אתה אמרת למכרו אלו אמרת להשיבו היינו        שומעים לך:

הסיבה המציאותית אינה נזכרת, ולכן רש"י נזקק 'להמציא' אותה. אמנם רש"י מדגיש דבר חשוב מאוד: יהודה לא ירד מרצונו אלא הורד על ידי האחים. נשים לב שהפרשה הבאה בפרק לט פותחת במילים:

            וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה

ירידתו של יהודה, כך רומז רש"י, מקבילה במידת מה לירידתו של יוסף. בין אם ירידתו של יהודה היתה רצונית ובין אם לא, התחושה הראשונית של הקורא היא שרצף המאורעות בפרשה מתנהלים בכוונת מכוון. ואכן יהודה יורד מעם אחיו ונוטה אל חירה העדולמי. ושם הוא רואה את בתו של שוע הכנעני ונושא אותה לאשה. רק את שם בנו הראשון קרא יהודה ואילו את שמות ילדיו הבאים קראה בת שוע. נקודה מוזרה שזוקקת בירור היא העובדה שהכתוב טורח לספר לנו שלידתו של שלה היתה בכזיב[2]. כבר רש"י היה ערני לפרט המיותר לכאורה וכתב[3]:

            אומר אני על שפסקה מלדת נקרא כזיב, לשון היה תהיה לי כמו אכזב (ירמיה טו יח),     שאם לא כן מה בא ללמדנו

הרמב"ן כותב על אזכורה של כזיב בלידתו של שלה:

            ועל דעתי, שלה, לשון דבר הפוסק והכוזב, וכן לא תשלה אותי (מ"ב ד כח) אמר בו       התרגום לא תכדב פתגמך באמתך[4] ואולי יתיחס ללשון שגגה שלו, כי השוגג כוזב          במחשבתו, ואמר הכתוב כי קראתו שלה על שם המקום, כי היה בכזיב בלדתה אותו,        כדרך והיה הנערה (לעיל כד יד) וזה מאמרם בבראשית רבה, פסקת:

אליבא דהרמב"ן אזכור העיר בא כדי להסביר מדוע קראה בת שוע לבנה בשם 'שלה'. ברצוני להציע על פי דברי הרמב"ן כי הכתוב מפרש את שמו של שלה על פי מקום לידתו לאור מה שנעשה עמו בהמשך. נסביר את דברינו: סביר להניח, בניגוד לדברי הרמב"ן, שבת שוע לא קראה לבנה בשם שמשמעותו שלילית וייתכן שכיוונה למשמעות אחרת. אמנם הכתוב עצמו מפרש לאור מעשיו של יהודה בקשר לבנו שלה כאשר כיזב והשלה את תמר לגביו, שמשמעות שמו מתפרשת על פי מקום היולדו כזיב.

אך יש לשים לב לעובדה נוספת: רק בתיאור לידתו של שלה מוזכר מקום לידתו בכזיב ורק בתיאור לידת שלה לא מצויין הריונה של בת שוע במילים 'ותהר עוד ותלד' כמו בלידת אונן ובהרבה לידות במקרא[5] אלא במילים 'ותוסף עוד ותלד' ואם כן תיאור זה אף הוא חריג[6].

ייתכן שזו גם הסיבה שדבר הריונה של בת שוע לפני לידת שלה נעלם. התחושה של הקורא היא שלידת שלה היתה בסמיכות ללידת אונן. כביכול מתואר הריון אחד ושתי לידות. אמנם יהודה עצמו מעיד על פער בין אונן לשלה באזני תמר, אך הכתוב כאן רומז שבאמת הפער לא היה משמעותי כל כך ויהודה רק רצה להתחמק מנתינת שלה לתמר. הרמב"ן כותב בעניין זה מפורשות (פסוק יא):

            והנכון בעיני שהיה שלה ראוי ליבם, אבל לא רצה אביו שייבם אותה ועודנו נער פן יחטא          בה כאחיו אשר מתו בנעוריהם, כי נערים היו, אין לאחד מהם שתים עשרה שנה, וכאשר    יגדל וישמע למוסר אביו אז יתננה לו לאשה וכאשר המתינה ימים רבים וראתה כי גדל שלה בעיניה, והוא עודנו נער לאביו כי אין לו עשר שנים והיה ממתין לו עוד, אז מהרה תמר ברב תאותה להוליד מזרע הקדש ועשתה המעשה הזה:

יהודה לוקח אשה לער בכורו, אך בשל היותו רע בעיני ה' מת ער ובעקבותיו אחיו אונן שסרב להקים זרע לאחיו[7]. בכתובים מתוארת סיבתיות כפולה לרצף האירועים. סיבה אחת היא גלויה וסיבה שניה היא סמויה, נדגים את הדברים בטבלה:

 

לעומת שני האירועים הראשונים שיד ה' מעורבת בהם באירוע האחרון יהודה מעורב בהחלטה למנוע את תמר משלה מתוך הבנתו את המציאות הגלויה שהיא הגורמת למיתת בניו, תוך שנעלמות ממנו הסיבות הסמויות שהביאו למיתת בניו.

הכתוב מתאר לאחר מכן, שלאחר ימים רבים מתה אשת יהודה. לכאורה לנו כקוראים מתקשרת מיתת אשת יהודה למיתת שאר בניו ואנו מבינים כי לא תמר היא הגורם אלא התנהגותו של יהודה ובניו: לאחר ימים רבים שיהודה לא נתן את שלה לתמר מתה אשתו, כאילו הגורל אומר ליהודה: אם תמר תהיה אלמנה – גם אתה תהיה אלמן. אבל כנראה שהימים הרבים גרמו ליהודה לנתק בין הצרות שפקדו אותו וכנראה שהוא ייחס את מיתת אשתו ליד המקרה.

חוסר המעש של יהודה גורם לתמר לקום ולעשות מעשה. אם יהודה לא ייתן לה זרע משלה היא תיקח אותו בכוחות עצמה ממנו עצמו. תמר מכסה את עצמה ויהודה חושב אותה לזונה.  כאן יש היפוך בסיפור. הרי שני בניו של יהודה באו על תמר בשל תאוותיהם בלבד והפכו אותה באופן רעיוני לזונה[8]. זו היא הסיבה המכוסה של הסיפור ואילו בעיני יהודה הסיבה הגלויה היא תמר. כעת תמר היא המכוסה וזנותו של יהודה מתגלה. הכתובים מתארים זאת בתיאור מאוד מעניין בתחילת פסוק טז:

            וַיֵּט אֵלֶיהָ אֶל הַדֶּרֶךְ וַיֹּאמֶר הָבָה נָּא אָבוֹא אֵלַיִךְ

רש"י כבר עמד על הבעייתיות שבתחילת הפסוק, שלכאורה יהודה אמור להיות על הדרך ולנטות ממנה הצידה,אלא שהכתובים מתארים בהפך שהנטיה היתה אל הדרך. רש"י הסביר זאת באמרו:

            ויט אליה אל הדרך - מדרך שהיה בה נטה אל הדרך אשר היא בה

על פי רש"י, אם כן, היו שני דרכים ויהודה עבר מדרכו לדרך תמר. הייתי רוצה להציע שהכתובים בכוונה מתארים את הדבר באופן הזה וזאת בכדי להעניק משל למצבו הרוחני של יהודה. כאילו יהודה במצבו הרוחני לא נמצא על הדרך והוא נוטה לדרכה של תמר שהיא דרך הישר.

יהודה בא על תמר ומפקיד בידיה את חותמתו ופתיליו ואת מטהו עד שישלח אליה את גדי העזים שהבטיח. אמנם תמר פשטה את בגדיה ויהודה נשאר עם הגדי כאשר החשש העיקרי שלו הוא שדבר זנותו יתגלה ברבים:

            וַיֹּאמֶר יְהוּדָה תִּקַּח לָהּ פֶּן נִהְיֶה לָבוּז הִנֵּה שָׁלַחְתִּי הַגְּדִי הַזֶּה וְאַתָּה לֹא מְצָאתָהּ:

יהודה יודע שבידי אותה אשה מצויים חותמו ופתיליו והיא תוכל לפרסם את העובדה המגונה שהוא היה עמה. ואמנם תמר שמרה על הסוד. רק כאשר התגלה ליהודה דבר הריונה של תמר כלתו וגזר את דינה לשריפה, שלחה אליו תמר את ערבונו. ברגע שיהודה מקבל את הערבון מידיה של תמר הוא מבין שאותה קדשה היתה לא אחרת מאשר כלתו האלמנה שהזניח במשך שנים:

            וַיַּכֵּר יְהוּדָה וַיֹּאמֶר צָדְקָה מִמֶּנִּי כִּי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי וְלֹא יָסַף עוֹד לְדַעְתָּהּ:

יהודה מכריז כי תמר צדקה:

            כי על כן לא נתתיה - כי בדין עשתה על אשר לא נתתיה לשלה בני: (רש"י שם)

למרות הסברו של רש"י לדברי יהודה נראה שיהודה אומר משהו אחר. יהודה אכן מכריז: צדקה ממני! אך העובדה ש'לא נתתיה לשלה בני' באה אחרי המילים 'כי על כן'. אם כדברי רש"י אזי היה על הכתוב לומר "כי לא נתתיה לשלה בני" ואם כן יש להבין אחרת את פשר דבריו של יהודה בעקבות מילים אלו "כי על כן לא נתתיה לשלה בני". לפי הבנתי, יהודה מצדיק את מעשיה של תמר והוא מבין שצדקתה באה לה משום שלא נתן לה את שלה, לא שמניעתו את שלה ממנה היא מה שנותן לגיטמציה למעשיה אלא שזה, על פי הבנתו של יהודה, מה שגרם למעשיה שהם עצמם נכונים בתפיסתו של יהודה כעת. יהודה מבין כעת, שמניעת תמר משלה היתה עוול גדול, עוול גדול שצמח ממנו מעשה גדול. בזכות המעשה של תמר יהודה מבין היטב מדוע נפטרו אשתו ושני בניו, לא בשל מעשיה של תמר אלא בשל מעשיו שלו ושל בניו, 'הכר נא' תובעת תמר מיהודה, אמור לי עכשיו מי באמת אשם? ויהודה מבין שתמר צדקה לכל אורך הדרך וגם במעשה שעשתה עמו. יהודה יכול היה אמנם לבוא בביקורת אל תמר ולשאול ממנה מדוע באה אליו ולא באה אל שלה? אך יהודה מבין שמעשה זה של תמר נכון מצד עצמו בכדי לאפשר לו להתחיל התחלה חדשה. ואם כן, דברי יהודה מצדיקים את תמר לא רק ברמה המוסרית אלא גם ברמה הגורלית. ואכן בעת לידתה, תמר מעמידה ליהודה שני צאצאים: פרץ וזרח. נשים לב למה שהתרחש לנגד עינינו: אשתו של יהודה (בת שוע) ושני בניה (ער ואונן) נפטרו ותחתם מקבל יהודה אשה חדשה (תמר) ושני בנים (פרץ וזרח)[9]. יותר ממה שהיה המעשה של תמר בשביל להעמיד ממנה בן ולהקים זרע לער, היה המעשה מיועד להטות את יהודה אל דרך אחרת 'ויט אליה אל הדרך' ולפתוח בתהליך של תשובה[10]. כעת לנו כקוראים ברור: יד ה' עמדה לא רק מאחורי מיתתם של ער ואונן אלא גם מאחורי מניעתה של תמר משלה וזאת בכדי שבסופו של דבר תינשא ליהודה ותעמיד ממנו את פרץ וזרח, אותו פרץ שממנו יצא דוד מלך ישראל. בכך הושלמה לנגד עינינו החוליה השלישית בטבלה לעיל.

ממש לפני סיום חשוב  לי להדגיש, כי גם המעשה הנועז של תמר לא היה צולח אלמלא שיתוף הפעולה של יהודה. הרי תמר הצניעה את זהותו של בעל הערבון עד לרגע שהוא הגיע לידיים של יהודה. באותו רגע ביכולתו של יהודה היה לדבוק בציוויו ולומר עדיין הוציאוה ותישרף! אך יהודה לא עשה כן: יהודה בחר להוציא את הסודות הסמויים החוצה: שפת הסתרים של הפרק הפכה לשפה גלויה, יהודה מודה 'צדקה ממני'. מניין שאב יהודה את הכח להודות? הרי יהודה היה יכול לחרוץ את  גורלה של תמר למוות בדיוק כפי שחרץ את גורלו של יוסף לעבדות מבלי שאף אחד ידע שיש לו יד במעשים נפשעים אלו. אך כנראה שמנקודה זו בדיוק יהודה שאב את כוחותיו. כבר חז"ל מצאו את ההקשרים הספרותיים שבין פרשתנו למכירת יוסף. רש"י בפירושו לפסוק כג הביא את דברי המדרש רבה:

            הנה שלחתי הגדי הזה - לפי שרמה יהודה את אביו בגדי עזים שהטביל כתנת יוסף בדמו             רמוהו גם אותו בגדי עזים (ב"ר):

וכמו כן במדרש רבה בראשית פרשה פה פסקה יא:

            הכר נא למי החותמת - א"ר יוחנן אמר לו הקב"ה ליהודה אתה אמרת לאביך הכר נא חייך          שתמר אומרת לך הכר נא

חז"ל שמו לב שתמר עושה ליהודה בדיוק שהוא עשה לאביו במכירת יוסף, אלא שהפעם יהודה ניצב מהצד השני, המרומה. יהודה חש את כאב הרמאות וההסתרה ויודע שהכל החל אצלו, כך הוא נהג כלפי אביו וכך הוא נהג כלפי תמר. הכאב הזה גורם ליהודה לחדול ולנטות לדרך חדשה: "ויט אליה אל הדרך"