פרשיות בהר-בחוקותי - סיום מרומם לספר ויקרא

  • הרב אלחנן סמט

 

פרשות בהר ובחוקותי: פרשה אחת הנחלקת לעתים, או שתיים המתחברות לעתים?

שתי הפרשות המסיימות את חומש ויקרא, בהר ובחוקותי, נקראות בחלק מן השנים הפשוטות יחדיו, כפרשה אחת, ואילו בשנים מעוברות, כמו השנה, הן נקראות לעולם כשתי פרשות בשתי שבתות. הבה נשאל ביחס אליהן מעין אותה שאלה שעוררנו בעיון לפרשת פקודי, ביחס לתופעה הדומה בסיום ספר שמות: האם קיימת בין פרשת בהר לבין פרשת בחוקותי הבחנה ברורה המצדיקה את ראייתן כשתי יחידות ספרותיות שונות, או שמא אין הדבר כך? במילים אחרות: האם בהר-בחוקותי היא פרשה אחת, שבשנים מסוימות חוצים אותה לשתיים, או שמא הן שתי פרשות שונות ונבדלות, שבשנים אחרות מחברים אותן יחדיו?

במבט ראשון נראה כי אין מקום לספק בתשובתה של שאלה זו: פרשת בהר כולה הלכות: שבת הארץ ויובל, דיני מכירת קרקעות ודיני מכירת בתים, דיני עבד ישראלי ודיני עבד שאינו ישראלי, איסור הונאה ואיסור ריבית, ובסיומה שני פסוקים חריגים: איסורי עבודה זרה שונים ומצוות שמירת שבת ויראת המקדש. פרשת בחוקותי, לעומת קודמתה, עוסקת ברובה בברכות ובקללות. המעבר בין שתי הפרשות חריף ומורגש, הן מבחינת שינוי התוכן שביניהן, והן מבחינת הסגנון הספרותי, שבכל פרשה הוא מותאם לעניינה. אמנם פרשת בחוקותי וספר ויקרא כולו מסיימים בפרק כ"ז, העוסק בנדרי הקדש ובעוד כמה דינים קרובים לכך, אולם גם פרק זה אינו נראה כהמשכה של פרשת בהר: פרשת בהר עוסקת ברובה במצוות המסדירות את חיי החברה והכלכלה בישראל, ואילו בפרק כ"ז שבפרשת בחוקותי נידונות מצוות שבין האדם למקדש ולכוהנים. ובכן, מה ראו קובעי מנהגי הקריאה לחבר בחלק מן השנים שתי פרשות שהן כה שונות זו מזו? האם זהו חיבור טכני בלבד, הנובע מקיצורן היחסי של שתי הפרשות הללו?

הקשרים הבולטים בין פרשת בהר לבין הברכה והקללה

המעיין בשתי הפרשות בהר ובחוקותי, יגלה בלא קושי קשרי תוכן וסגנון אמיצים ביניהן, וכן אוצר מילים משותף. הללו מעידים על קרבה יתרה בין שתי הפרשות, עד כדי כך שעולה על הדעת כי על אף ההבחנה הקודמת שעשינו ביניהן, הן בכל זאת יחידה ספרותית אחת. ראשית, נדגים זאת בפסוקי הברכה שבפרשת בחוקותי (כ"ו, ג-יג) המופיעים לפני כן, בפרשת בהר, בהקשר ספציפי מאוד: בהקשר לקיומן של מצוות שבת הארץ והיובל:

 

פרשת בהר (כ"ה, יח-כב)

פרשת בחוקותי (כ"ו, ג-יג) (לא כסדר)

 1

(י"ח) ועשיתם את חקתי ואת משפטי תשמרו ועשיתם אתם

(ג) אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרוועשיתם אתם

2

וישבתם על הארץ לבטח

(ה) וישבתם לבטח בארצכם

3

(י"ט) ונתנה הארץ פריה ואכלתם לשבע...

(ד-ה) ...ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריוואכלתם לחמכם לשבע

4

וישבתם לבטח עליה

(ו) ונתתי שלום בארץ ושכבתם ואין מחריד

5

(כ"א) וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית ועשת את התבואה לשלש השנים

(כ"ב) וזרעתם את השנה השמינִת ואכלתם מן התבואה ישן עד השנה התשיעית, עד בוא תבואתה תאכלו ישן

(י)ואכלתם ישן נושן וישן מפני חדש תוציאו.

6

(ל"ח) אני ה' א-להיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים לתת לכם את ארץ כנען...

(והשווה עוד: כ"ה, פסוקים מב ונה)

(י"ג) אני ה' א-להיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים מִהְיֹת להם עבדים ואשבר מֹטֹת עֻלכם ואולך אתכם קוממיות

הדמיון ודאי אינו מקרי, אך מאידך ניכר ההבדל: פסוקי הברכה בפרשת בחוקותי אינם מתייחסים לחוקים ומצוות מסוימים, אלא לכלל המצוות. ועל כן אין הברכה "ואכלתם ישן נושן" מתייחסת דווקא לתבואת השנה השישית, שתספיק עד לתשיעית, כפי שהדבר בפרשת בהר, אלא לכל השנים כולן.

ובכן, הבה נבחן את הקללות שבפרשת בחוקותי: מה הן העברות הנזכרות בתוכחה במיוחד כגורם לבוא הקללות? איסור עבודה זרה החמור נזכר בפסוק אחד בלבד (כ"ו, כט) כבדרך אגב, תוך כדי תיאור הפורענות:

והשמדתי את במֹתיכם והכרתי את חמניכם ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם.

לעומת זאת, ביטולה של מצווה אחת נזכר בפירוט רב, על פני כמה פסוקים, כסיבה עיקרית לבוא הפורענות ולמשך זמנה, תוך הדגשת היות הפורענות מידה כנגד מידה על ביטול אותה מצווה. זוהי מצוות 'שבת הארץ'. השורש שב"ת מופיע בשבעת הפסוקים הראשונים בפרשת בהר (כ"א, א-ז) 7 פעמים, וכנגדן מופיע שורש זה 7 פעמים אחרות בתוכחה:

   

פרשת בהר (כ"ה, א-ז)

 

פרשת בחוקותי (כ"ו, לד-לו ופסוק מג)

1

(ב)

ושבתה הארץ

(לד)

אז תרצה הארץ את שבתֹתה

2

(-)

שבת לה'

(-)

… אז תשבת הארץ

3

(ד)

שבת

(-)

והרצת את שבתתיה

4

(-)

שבתון יהיה לארץ

(לה)

כל ימי השמה תשבת

5

(-)

שבת לה'

(-)

את אשר לא שבתה

6

(ה)

שנת שבתון יהיה לארץ

(-)

בשבתתיכם בשבתכם עליה

7

(ו)

והיתה שבת הארץ לכם לאכלה…

(מג)

והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתתיה בהשמה

לאור השוואה זו, יש לחזור ולתהות על משמעותה של ההשוואה הקודמת: שמא גם שם פסוקי הברכה שבפרק כ"ו מתייחסים לקיומה של שבת הארץ? הייתכן אפוא כי הברכות והקללות שבפרשת בחוקותי נאמרו על המצוות שבפרשת בהר דווקא, ואין שתי פרשות אלו אלא שני חלקים של דבר אחד?

כדי לענות על כך עלינו לבחון עוד קשר אמיץ אחד בין שתי הפרשות.

"מה עניין שמיטה אצל הר סיני" או 'מה עניין הר סיני בסוף חומש ויקרא'?

הפסוק הפותח את פרשת בהר הוא:

וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר. (ויקרא כ"ה, א)

ועל כך שואל הספרא בראש פרשת בהר את שאלתו המפורסמת:

מה עניין שמיטה אצל הר סיני?

שאלה זו הפכה לניב בשפה העברית, עד שבבוא אדם לטעון כנגד קישור שעשה חברו בין שני דברים שאין ביניהם כל קשר, הוא אומר לו 'מה עניין שמיטה אצל הר סיני'.

אולם מהו הקושי שנתקשה בו הספרא? הרבה מצוות ניתנו בהר סיני, כגון פרשת משפטים כולה, וכגון מצוות בניית המשכן בפרשות תרומה-תצווה. מדוע אפוא ייגרע חלקה של מצוות שמיטה, שדווקא היא לא תהא ראויה להיאמר בהר סיני?

הרקע לשאלת הספרא הוא הכרונולוגיה של הספרים שמות-ויקרא: בספר שמות, החל מפרק י"ט, היה הדיבור אל משה בהר סיני. אולם המשכן הרי נועד לשמש תחליף להר סיני, כנאמר במצוות בניית הארון והכרובים:

ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת, מבין שני הכרבים אשר על ארון העדֻת, את כל אשר אצוה אותך אל בני ישראל. (שמות כ"ה, כב)

ואכן, מאז הקמת המשכן והשראת השכינה בו, המתוארות בסוף ספר שמות, היה הדיבור אל משה מאוהל מועד, כמודגש בראש ספר ויקרא:

ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר. (ויקרא א', א)

ומסתבר שאף הציוויים בהמשכו של ספר ויקרא נאמרו למשה מאוהל מועד, שהרי לא מצאנו את משה עולה עוד להר סיני מאז סיום ספר שמות. הספרא מניח שזמן הציווי על 'שבת הארץ' הוא כמו זמנן של שאר המצוות בספר ויקרא - לאחר הקמת המשכן, וכי הזכרת הר סיני בקשר למצוות שמיטה נועדה לרמוז (מה שנכון להיאמר על כל שאר המצוות גם כן, אף על אלו שנאמרו למשה באוהל מועד) שמקור מצווה זו הוא בהתגלות ה' למשה בהר סיני. אם כך, שואל המדרש, במה מיוחדת מצווה זו? "והלא כל המצוות נאמרו מסיני?", ומדוע מדגישה התורה דווקא את מצוות שמיטה? אף בתשובתו ממשיך הספרא להחזיק בהנחת סדר הזמנים הזה (דהיינו, שמצוות שמיטה נאמרה למשה, כמו כל ספר ויקרא, באוהל מועד), והוא עונה שמצוות שמיטה משמשת דוגמה בלבד: "מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולם נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם מסיני" (ועל פירוש הדברים נחלקו רש"י ורמב"ן, עיין בדבריהם, וראה הערה 10).

האם רק מצוות שמיטה נקשרת בכתוב אל הר סיני? הכותרת שבראש פרשת בהר (כ"ה, א-ב) "וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר: דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם כי תבאו אל הארץ…", פותחת את דיבור ה' אל משה שיאמר אותו לבני ישראל. עד היכן נמשך דיבור זה? מסתבר כי עד שהכתוב יעיד על תחילתו של דיבור חדש של ה' אל משה. אם כך, יש לומר כי כל פרשת בהר כלולה בדיבור אחד. אחדות העניין בפרשה זו אכן מתאימה מאוד לדיבור אחד ארוך. אם כך, שאלת הספרא הייתה צריכה להתרחב: 'מה עניין שמיטה ויובל, מכירת שדות ובתים, ועבד עברי ועבד כנעני וכו' אצל הר סיני'.

אלא שהדיבור אל משה לא נפסק עם סיומה של פרשת בהר: פרשת בחוקותי פותחת באופן פתאומי "אם בחֻקֹתי תלכו…", ללא כל הודעה מקדימה, ועל כן יש לבדוק את האפשרות שאף הברכות והקללות נאמרו למשה בהמשך לאותו דיבור. ואכן, לאחר סיום הקללות בדברי נחמה נאמר:

אלה החקים והמשפטים והתורֹת

אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה. (ויקרא כ"ו, מו)

רק כאן מסתיים הדיבור הא-לוהי אל משה, שתחילתו הייתה בראש פרשת בהר - "וידבר ה' אל משה בהר סיני". ובאמת, בעל כורחנו מהווה חתימה זו שבפרק כ"ו, מו חתימה גם לפרשת בהר, שהרי בפרשת הברכות והקללות עד לאותה חתימה אין 'חוקים משפטים ותורות'. וזו אכן דעתו של רשב"ם בפירושו לדברי החתימה הללו:

בהר סיני ביד משה - שכן התחילה פרשת שמיטה 'וידבר ה' אל משה בהר סיני', וגם גְמר התוכחות האלה בשביל השמיטה הם, כדכתיב (כ"ו, לה) 'כל ימי השמה תשבֹת', כי כל מצוות של פרשת בהר סיני בשמיטות ויובלות מדבר, ושליחות עבדים וחזרת קרקעות, לכך נאמרו כאן התוכחות של עברות השמיטות בהר סיני, הכול בפעם אחת.

מעתה יש להרחיב את שאלת הספרא אף ביחס לפרשת בחוקותי ולשאול: 'מה עניין ברכות וקללות אצל הר סיני?'. אלא שכאן דווקא מתבלטת מאליה התשובה הפשוטה: בהר סיני נכרתה ברית בין ה' לישראל על נתינת התורה, ומעשה כריתתה מתואר בשמות כ"ד. והנה מצאנו שכריתת ברית על קיום מצוות התורה מלווה בברכות וקללות. הללו קרויות "דברי הברית" (דברים כ"ח, סט) או "אלות הברית" (שם כ"ט, כ). כך הדבר בברית שנכרתה בערבות מואב, קודם הכניסה לארץ (דברים פרקים כ"ז-כ"ט). אולם הברית בהר סיני, המתוארת בספר שמות, אינה מלווה בברכות וקללות. אם כן, איפכא היה עלינו לשאול: כיצד זה לא נאמרו ברכות וקללות בברית סיני?

ובאמת, בספר דברים מעיד הכתוב בסיום הברכות והקללות שם, שגם בברית שנכרתה בהר חורב היו "דברי ברית":

אלה דברי הברית אשר צוה ה' את משה לכרֹת את בני ישראל בארץ מואב,

מלבד הברית אשר כרת אתם בחרב. (דברים כ"ח, סט)

אולם היכן הם "דברי הברית" אשר נכרתה בהר חורב? הם נמצאים כמובן בסיום ספר ויקרא, בפרשת בחוקותי.וכך פירשו רש"י ורשב"ם את הפסוק בספר דברים - שהוא רומז לפרשתנו. מעתה, אפשר כי צודק ראב"ע המרחיב את משמעות פסוק הסיום של הברכות והקללות בפרשתנו (כ"ו, מו):

אלה החקים והמשפטים והתרֹת - הם הכתובים בפרשיות וישמע [- יתרו], ואלה המשפטים ופרשת בהר סיני.

אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל - רמז לברית הר סיני, כי אחר שנעשה המשכן והיה הכבוד באוהל מועד לא עלה משה בהר סיני.

לפי פשוטו של מקרא, נאמרו אפוא פרשות בהר ובחוקותי למשה בהר סיני, וזמנן הוא בחודש השלישי לצאת ישראל ממצרים - זמנן של פרשות יתרו ומשפטים. זו אכן דעתם של הפשטנים הגדולים, כפי שהיא אמורה בדבריהם בראש פרשת בהר:

רשב"ם ד"ה בהר סיני -

קודם שהוקם אוהל מועד.

ראב"ע ד"ה בהר סיני -

אין מוקדם ומאוחר בתורה. וזו הפרשה קודם ויקרא וכל הפרשיות שהם אחריו, כי הדיבור [- בפרשה זו] בהר סיני. ועתה [- בפירוט דברי הברית להלן] כרת הברית הכתובה בפרשת ואלה המשפטים [שמות כ"ד], והזכירה במקום הזה לחבר תנאי הארץ [- תנאי הקיום בארץ]. וכאשר אמר על העריות כי בעבורם תקיא הארץ אותם [ויקרא י"ח, כח] כן אמר בפרשת אם בחוקותי על שבתות הארץ, והזכיר בתחילה פירוש השבתות.

וכן היא דעתם של פשטנים נוספים מבין הראשונים.

על שאלת הספרא יש לענות אפוא בפשטות: עניין שמיטה (וכן יובל ודיניו, וכן הברכות והקללות) אצל הר סיני הוא שכל אלו נאמרו בהר סיני, ביחד עם שאר מצוות שנתינתן קדמה להקמת המשכן. השאלה על פי פשוטו של מקרא היא אחרת: מה עניין הר סיני והפרשות הללו שנאמרו בו אצל סיום ספר ויקרא? במילים אחרות: לפנינו מקרה שבו יש להשתמש בכלל "אין מוקדם ומאוחר בתורה" (כדברי ראב"ע). איחורו של המוקדם במקרה שלנו מחייב הבהרה: מדוע ניטלה חטיבת הפרשות בהר ובחוקותי ממקומה הראוי בספר שמות, בקשר לברית שנכרתה בפרשת משפטים, וניתנה בסיומו של חומש ויקרא?

שבת הארץ והיובל

בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים, כאשר חנו נגד הר סיני, הציע להם ה' להיכנס עמו בברית ולקבל את מצוותיו:

ועתה אם שמוע תשמעו בקֹלי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגֻלה מכל העמים כי לי כל הארץ. ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש… (שמות י"ט, ה-ו)

ישראל נענו בשמחה (שם פסוק ח) "ויענו כל העם יחדו ויאמרו: כל אשר דבר ה' נעשה". עתה ניתנות להם קבוצות קבוצות של מצוות, קומה על גבי קומה, אשר מטרתן להפוך את בני ישראל ל"ממלכת כהנים וגוי קדוש". ראשית, ניתנו להם עשרת הדיברות שהן "כמו אבות למצוותיה של תורה". אחר כך ניתנו להם "המשפטים" אשר נועדו להסדיר את יחסי איש עם רעהו וליצור חברה מתוקנת שבה שוררים משפטי צדק. עתה ראויים הם לבנות משכן לה' בתוכם, ועל כן מצטווה משה על מלאכת המשכן. פרשיותיו הראשונות של ספר ויקרא, המשך ישיר הן לפרשות המשכן בסיומו של ספר שמות: תורת הקרבנות יוצקת תוכן של עבודה במשכן, ודיני הטומאה והטהרה הם המאפשרים את השראת השכינה במשכן. עתה מתרוממות פרשיותיו הבאות של ספר ויקרא אל דיני הקדושה של הכוהנים ושל כל בני ישראל.

ובכן, האם די בכל אלו כדי שתתקיים בבני ישראל ההבטחה הגדולה "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש"? חסרה עדיין חוליה חיונית בחזון זה, שהיא אולי גולת הכותרת של כל קבוצות המצוות שניתנו עד עתה. אין די בעם שבין פרטיו שוררים משפטי צדק, ושבמרכזו ניצב משכן ה' והוא עובד את א-לוהיו בקדושה ובטהרה. הרי התכנית הא-לוהית היא להנחיל לעמו את נחלתו, את ארץ כנען, ושם יכוננו חברה וממלכה שיהיו שונים שוני מהותי ממצבם כנודדי מדבר: "ממלכת כהנים וגוי קדוש" הם אמורים להיות, ולא נודדי מדבר קדושים הנושאים עמם משכן מתקפל לה'.

עם היושב על אדמתו ומעבדה, וחי חיים לאומיים-כלכליים מלאים, עומד לפני מבחנים חברתיים חמורים. הוא זקוק לחזון חברתי, לאמנה אשר תסדיר את חייו הלאומיים בעניינים המרכזיים הקובעים את אופיים של החיים הללו. זהו תפקידה של פרשת בהר. 57 פסוקיה של פרשה קצרה זו הם התכנית החברתית-כלכלית שמייעדת התורה לעם היושב בארצו, ורק מכוח קיומם יושלם חזון הברית שנכרתה בסיני, וישראל יהיו "ממלכת כהנים וגוי קדוש".

אמנה חברתית זו הנפרשת לפנינו בפרשת בהר היא אמנת "היובל", והמונחים המאפיינים אותה הם "דרור" (כ"ה, י) - "וקראתם דרור בארץ לכל יֹשביה" - וגאולה (כ"ה, כד) - "ובכל ארץ אחזתכם גאֻלה תתנו לארץ". כל האמור בפרשת בהר קשור ליובל ומסתעף ממנו. היובל כשנת גאולה בכל הארץ, אינו רק אירוע החל אחת לחמישים שנה ומשנה בבת אחת את כל החיים החברתיים והכלכליים בארץ, אלא הוא מקרין על חמישים השנים שלפניו ועל אלו שאחריו. ראשית, הוא קובע את מניין השנים ואת תודעת הזמן הלאומית. לוח השנים העולה מפרשת בהר טבוע בחותם של ספירה מתמדת לקראת היובל.

שנית, הוא קובע את משטר הקרקעות בארץ. כל מכירת קרקע היא בעצם השכרתה לשני-תבואות עד ליובל, "והארץ לא תִמכר לצמִתות כי לי הארץ". בחברה של עובדי אדמה, שהקרקע היא מקור פרנסתם העיקרי או היחיד, קשה להפריז בחשיבות המהפכנית של עיקרון זה. אולם קרקע זו אינה רק הבסיס הכלכלי של כל פרט ופרט: היא לו נחלת אבותיו, והדבקות בה היא חלק מן המבנה החברתי השבטי של עם ישראל בארצו (ראה במדבר ל"ו, ז).

שלישית, היובל מצמצם מאוד את חוסר השוויון שיכול להיווצר בין בני ישראל. הוא מבטל כמעט לחלוטין את מוסד העבדות בתוך עם ישראל ויוצר חברה של בני חורין. על גואליו של אדם מישראל, דהיינו על קרובי משפחתו, מוטלת האחריות למנוע את הידרדרותו הכלכלית, ולשקם אותו כבן חורין אם הגיע לשפל המדרגה - להיות עבד לגר תושב.

שאלת השיטה החברתית-כלכלית הראויה לחברה האנושית היא שאלה מרכזית בתודעה העולמית במאה וחמישים השנים האחרונות. היא שעמדה ביסודן של תנועות חברתיות עצומות, של מהפכות אלימות ושל משטרים מסוגים שונים שנאבקו אלו באלו. כמה הוגי דעות ראו בפרשת בהר ביטוי להשקפה סוציאליסטית מתונה (ראה דבריו של הנרי ג'ורג' המובאים בספרה של נחמה ליבוביץ עיונים בספר ויקרא עמ' 423-422). ואכן, ישנם קווי דמיון בין הפרקטיקה של השיטה החברתית המתוארת בפרשת בהר לבין עקרונות הסוציאליזם, כגון הלאמת אמצעי הייצור. אולם חילון (- סקולריזציה) של פרשת בהר - ניסיון לתרגמה למונחים חברתיים פוליטיים מודרניים - מחטיא את העיקר. לא תפיסה מעמדית היא העומדת ביסוד הפרשה, ואף לא תפיסת שוויון אוניברסלית. הנחות היסוד שלה שתיים הן:

א. (כג) כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי.

ב. (נה) כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים.

הארץ והעם - האדם והאדמה - הם קניינו של ה', והמפגש ביניהם התאפשר הודות ליציאת מצרים. מהנחת היסוד הראשונה נובעים איסור מכירת הארץ לצמיתות ודין חזרת השדות ביובל, ומהנחת היסוד השנייה נובעים מעמדו של הישראלי כבן חורין אף בהימכרו לעבדות, ויציאתו לחירות ביובל. צירוף שני העקרונות הללו בשנת היובל יוצר את תנועת השיבה הגדולה (י) "ושבתם איש אל אחזתו, ואיש אל משפחתו תשֻבו". זוהי קריאת הדרור בארץ לכל יושביה, וזו הגאולה הניתנת בארץ.

עוד עלינו להעיר על תפקידה של 'שבת הארץ' במערכת היובל. השמיטות הן אבני הבניין של היובל. "שבע שבתות שנים" הן שיוצרות יובל. אולם במה תורמת שבת הארץ לבניינו של היובל? טעמה של שבת הארץ בפרשת בהר אינו סוציאלי (לא נאמר בה כפי שנאמר בשמות כ"ב, יא "ואכלו אביֹני עמך") אלא דתי מובהק: "שבת לה' " - "לשם ה', כשם שנאמר בשבת בראשית" (רש"י). השביתה מעבודת האדמה ושוויון הכול באכילת פירותיה מבטאים הפקעת בעלות, והכרה בבעלותו של ה' על הארץ, כדברי ר' אבהו בסנהדרין לט ע"א:

מאי טעמא דשביעתא… אמר הקב"ה לישראל: זרעו שש והשמיטו שבע כדי שתדעו שהארץ שלי היא.

נמצא אפוא כי שבע השמיטות שעד ליובל הן 'תרגילי הכנה' מעשיים, המכשירים את הלבבות למהפך הגדול של היובל, המבוסס על ההכרה "כי לי הארץ".

נשוב עתה אל הקשר בין פרשת בהר לפרשת בחוקותי: כבר ראינו כי הברכות והקללות נאמרו בעיקר על החוקים ועל המשפטים שבפרשת בהר, שהרי שתי הפרשות בדיבור אחד נאמרו. עוד ראינו כי העברה היחידה שבה מנומקת גלות ישראל ושממת הארץ הנעזבת מהם היא ביטול מצוות שבת הארץ. מה יש בה בשבת הארץ, שביטולה מעמיד אותה ברמה אחת עם העברות החמורות ביותר, עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים (שעליהן נאמר בתורה כי יביאו לחורבן ולגלות)?

אי-קיומה של שבת הארץ מבטא כפירה בהכרה היסודית ביותר הנדרשת מן העם: ההכרה בבעלות ה' על הארץ. ופשיטא שללא הכרה זו וללא מימושה המעשי בשבתות הארץ, אין קיום של היובל, שהרי ללא אבני הבניין לא יקום הארמון. נמצא שבאמור התורה (כ"ו, לה) "אשר לא שבתה (- הארץ) בשבתתיכם בשבתכם עליה", אין הכוונה רק לביטול שמיטות, אלא גם לביטול מצוות היובל (ויש להעיר ששנת היובל עצמה אף היא שנת שבת הארץ, ואם כן אף היא כלולה בחשבון השנים שישראל לא קיימו בהן את שביתת הארץ). ביטול מצוות יובל משמעו דחיית התכנית הא-לוהית כולה לחיים הלאומיים בארץ: לא משטר הקרקעות של היובל ולא דיני העבדים הישראליים, לא החזקת אחיך המך שלא יתמוטט ולא גאולת אחיך הנמכר לגוי. בקיצור: החזון החברתי של "ממלכת כהנים וגוי קדוש" בטל ומבוטל.

אולם הארץ ניתנה לישראל כפיקדון, בתנאי שיחיו בה מתוך תודעה "כי גרים ותושבים אתם עמדי", ועל פי תכנית חברתית מופלאה של אדון הארץ, תכנית שכולה לטובתם של ישראל. הבעיטה בתכנית זו, בעיטה שראשיתה בביטול שבתות הארץ, מפקיעה את זכותם של ישראל להמשיך ולחיות בה, מביאה לגלות ולשממת הארץ, והתהליך ההיסטורי הכאוב הזה יגלה בדרך הקשה את בעלותו של ה' על הארץ.

הטעמים לאיחורן של פרשות בהר-בחוקותי

עלינו לשוב עתה אל מה ששאלנו בסוף סעיף ג: אל שאלת איחורן של פרשות בהר-בחוקותי שנאמרו למשה בהר סיני וקביעתן בסיומו של ספר ויקרא. הטעם לכך כבר נרמז בדברינו הקודמים: מבין כל קבוצות המצוות שניתנו למשה בהר סיני (עשרת הדיברות, פרשת משפטים ומצוות המשכן), קבוצת המצוות בפרשת בהר היא היחידה המתייחסת כולה לחיים בארץ ישראל, דהיינו לעתיד הלא-מיידי. שאר קבוצות המצוות נועדו לקבלה ולקיום מיידיים, לפחות באופן חלקי, עוד בתקופת החנייה בהר סיני והנדודים במדבר.

זו הסיבה שעם סיום המצוות הקשורות במשכן ועם סיום פרשות הקדושה, מצוות שראשית נתינתן בהר סיני והמשך נתינתן באוהל מועד, ובטרם יחל ספר במדבר להכין את ישראל לקראת ההליכה לארץ, ניתנה לישראל תכנית החיים החברתיים בארץ, בהדגשה יתרה של חשיבותה העקרונית: תכנית זו הנה חלק מן הברית שנכרתה בהר סיני, ועליה במיוחד נאמרו הברכות והקללות: הקיום העתידי בארץ תלוי בקבלתה. איחורן של פרשות אלו הוא אפוא מפני חשיבותן היתרה ומפני שייכותן לעתיד, לקראת הכניסה לארץ והחיים בה.

ניתן לתת לכך טעם נוסף: הברית שנכרתה בהר סיני על קיום המצוות (שמות כ"ד) אמנם הייתה קשורה במצוות "ספר הברית" שנקראו באוזני העם, אולם הללו נועדו לייצג את כל המצוות שעתידות להינתן גם כן. המצוות שניתנו למשה באוהל מועד הן המשך ישיר של אותן שניתנו בהר סיני. על כולן נכרתה הברית ועל כולן נתחייבו ישראל "כל אשר דבר ה' נעשה". ממילא, הברכות והקללות שנאמרו בחורב - שהן הכלולות בפרשת בחוקותי - שייכות באמת גם לכלל המצוות, על אף שייכותן המיוחדת למצוות פרשת בהר. לפיכך נדחו הברכות והקללות לסיומו של הספר המכיל את רוב המצוות שנאמרו למשה באוהל מועד, כדי להדגיש שגם ספר ויקרא על כל מצוותיו כלול בברית סיני, וגם עליו חלות הברכות והקללות. אלא שלא ניתן היה להפריד את הברכות והקללות מן המערכת ההלכתית הקשורה בהן - מפרשת בהר. הפרדה כזו הייתה מחלקת את דבר ה' הארוך המשתרע על פני שתי הפרשות, ובכך גם הייתה משנה את משמעותו במידת מה. מסיבה זו ניתן הדיבור הא-לוהי בשלמותו, במקום שבו יתברר התפקיד הכפול של הברכות והקללות: מחד - הן קשורות לביטול מצוות פרשת בהר במיוחד, מאידך - הן חלות על כל המצוות שבספרים שמות-ויקרא.

פרק כ"ז - נדרי הקדש - ומקומו בסיום ספר ויקרא

הברכות והקללות בפרשת בחוקותי הן אכן אקורד סיום מתאים ביותר לחומשים שמות-ויקרא, כפי שהוסבר בסעיף הקודם. אלא שספר ויקרא אינו מסתיים בכך. פרק כ"ז, שיש בו 34 פסוקים גדושים בדינים שונים, הוא המסיים את הספר. מהו פשר הדבר?

הפסוק האחרון בפרק זה (שהוא החותם את החומש כולו) רומז לפתרון:

אלה המצות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני. (ויקרא כ"ז, לד)

פסוק זה דומה במקצת לפסוק החותם את שני הפרקים הקודמים (כ"ה-כ"ו): "אלה החקים… אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה". ובכן, מתברר שאף פרק כ"ז נאמר למשה בהר סיני, ולא באוהל מועד, ומשכנותו לפרקים כ"ה-כ"ו מסתבר שהוא נאמר ביחד עמם, ועל כן נכתב כאן, בסיום ספר ויקרא, גם כן ביחד עמם.

דבר זה מעורר שתי שאלות: ראשית, האם ניתן לגלות קשר בין מצוותיו של פרק זה לבין מצוות פרשת בהר? שנית, אף אם יתגלה קשר כזה, מדוע לא הוקדם פרק זה לפני פרק כ"ה או אחריו (- בין פרשת בהר לפרשת בחוקותי) בשעת אמירתו הראשונה בהר סיני, וכל שכן בעת קביעתו בסיום ספר ויקרא?

כדרכנו, נתחיל בבחינת סגנונו של פרק כ"ז ובבדיקת אוצר המילים המשותף לו ולפרשת בהר:

א. (כ"ז, ח) "ואם מך הוא מערכך…"

השורש מו"ך מופיע 5 פעמים במקרא כולו, פעם אחת בפרקנו, וארבע הפעמים הנותרות בפרשת בהר בפרק כ"ה: בפסוקים כה, לה ולט "כי ימוך" ובפסוק מז "ומך אחיך".

ב. התיבה "יובל" היא מילה מנחה בפרשת בהר. בחמישים הפסוקים המוקדשים למצוות היובל ולסעיפיה (כ"ה, ח - כ"ו, ב) היא מופיעה 14 פעמים. היכן היא נזכרת בתורה מחוץ לפרשת בהר? בשני מקומות בלבד: בפרק כ"ז, טז-כד נזכר היובל 6 פעמים בקשר למקדיש שדה אחוזה או שדה מקנה, ופעם אחת נוספת בספר במדבר ל"ו, ד "ואם יהיה היֹבל לבני ישראל…", בטענתם של ראשי האבות של שבט מנשה על גריעת נחלת בנות צלפחד מנחלת שבטם.

ג. המונח "גאולה" במשמעו המשפטי מופיע 19 פעמים בפרשת בהר בקשר לגאולת שדה, בית ועבד ישראלי מיד הקונה אותם. והנה השורש גא"ל מופיע בפרק כ"ז עוד 12 פעמים, בקשר לפדייה מן ההקדש של שדות, בתים ובהמות. אלו משמעויות קרובות, ואין השורש גא"ל מופיע עוד בתורה במשמעות דומה לזו.

ד. "חישוב שנים" לשם גאולה על פי קביעת הערך המשתנה בהתאם למרחק מן היובל מופיע בפרשת בהר שלוש פעמים (כ"ה, כו בגאולת שדה; שם נ ונב בעבד ישראלי הנמכר לגר) ובפרק כ"ז עוד פעמיים (פסוק יח בגאולת שדה אחוזה מן ההקדש, ופסוק כג בגאולת שדה מקנה), ולא עוד במקרא.

כל הקשרים הללו מעידים כמובן על קשר משפטי אמיץ בין פרשת בהר לבין פרק כ"ז. לכאורה מצטמצם קשר זה לפסוקים טז-כד בפרק כ"ז: דיניו של המקדיש את שדהו, בין אם זה שדה אחוזה ובין אם זה שדה מקנה, הם סעיפים בחוק היובל ותלויים בו באופן ברור. מדוע אפוא אין פסוקים אלו נמצאים בפרשת בהר? התשובה היא שדינים אלו שייכים לדיני הקדש נוספים, כאלו שאינם תלויים ביובל, כגון המקדיש את ערכו או את ביתו או את בהמתו. שייכות זו גוברת על הקשר לדיני היובל, שהרי היא מהותית לדין המקדיש את שדהו, ואילו דיני היובל הם פרטים משניים בפרשה זו.

אם כך הדבר, שייך פרק כ"ז, רק בחלקו הקטן, שייכות משנית בלבד לפרשת היובל. הוא עצמו מהווה יחידה עצמאית, העוסקת בנושא אחר מזה של פרשת בהר. אין בכך להסביר בדרך מניחה את הדעת את סמיכותו לפרקים כ"ה-כ"ו: לא את אמירתו "בהר סיני" ביחד עמם, בקשר לברית שנכרתה שם, ולא את כתיבתו בסיום ספר ויקרא.

מלבד זאת, שניים מן הקשרים הלשוניים שמצאנו בין פרק כ"ז לפרשת בהר אינם תלויים בפסוקים טז-כד דווקא: התיבה הנדירה "מך" מופיעה בדיני ערכין של אדם, והשורש גא"ל מופיע בפרק כ"ז בהקשרים שונים של פדייה מן ההקדש, לאו דווקא ביחס לשדות. יש לחתור לקשר משמעותי יותר, שיהא רחב יותר ועמוק יותר, בין פרק כ"ז לפרשת בהר.

נראה לנו שפרק כ"ז ממשיך את העקרונות הדתיים העומדים ביסוד דיני היובל. נוכחנו כי שניים הם: (כ"ה, כג) "כי לי הארץ…"; (שם נה) "כי לי בני ישראל עבדים…". האדם והאדמה וכל מה שביניהם - הכול הוא רכושו של ה'. שייכות זו לה' מגבילה את אפשרות המכירה שיכול אדם למכור את שדה אחוזתו ואת עצמו לאדם אחר, שכן מכירת הארץ לצמיתות ומכירת עצמו לעבדות סותרות את בעלותו של ה' על הארץ ועל הנפשות.

המסקנה הדתית הנובעת מיסודות אלו עשויה להיות אפוא: שיבת האדם והאדמה אל בעליהם האמתיים, אל ה', וזאת באמצעות הקדשתם לה'. אם בני ישראל קנויים לה' והם עבדיו, מה ראוי יותר מאשר להביע זאת באמצעות הקדשת האדם את עצמו לה'? אם הארץ כולה היא לה', מה ראוי יותר מלהביע זאת באמצעות הקדשתה בפועל לה'?

ואכן, התורה פותחת אפשרות כזאת לאדם: יכול אדם להקדיש לה' את עצמו או את הסוגים השונים של רכושו, כולל את הארץ שהוא יושב עליה ומעבד אותה. בכך הוא נותן ביטוי להכרה הדתית הנדרשת בפרשת בהר "כי לי הארץ", "כי לי בני ישראל עבדים".

התורה אמנם מכירה בתקפותם של נדרי הקדש כאלו אך… מורה לאדם לגאול את מה שהקדיש, לתרגם זאת לסכום כספי קבוע או נתון להערכת הכהן, ולשוב אל מערכות החיים האנושיים הרגילות. ה' הוא אדון הנפשות והבעלים על הארץ, אך אין הוא חפץ בנטילתן אליו, אלא הוא חפץ שבניו-עבדיו ימשיכו לגור בבתיהם ולעבוד את אדמתם שהוא שנתנה להם. חוקי היובל יוצאים מהנחת אדנותו של ה' על הארץ, אך בסופו של דבר אף ההקדש פועל על פיהם ומאפשר למקדיש את שדה אחוזתו לגאול אותו כפי שהוא גואלו מקונה רגיל, ובשנת היובל שב אף שדה שהוקדש לה' אל "אשר לו אחֻזת הארץ". כביכול, אף הקב"ה בעצמו משתתף עם עמו בחוק היובל ומכפיף עצמו לו.

סדר הדברים שאותם מקדיש האדם בפרק כ"ז, הפוך הוא לסדר המכירה של אותם דברים בפרשת בהר:

פרק כ"ז - הקדשה לה'

פרשת בהר - מכירה לאדם

נפשות

שדה

בהמות (טהורות או טמאות)

 

בית

בית

שדה

עצמו

דבר זה אינו מקרי: בפרשת בהר מתואר סדר התמוטטותו הכלכלית של האדם: ראשית הוא מוכר את רכושו, אחר כך את ביתו - מקום מגוריו, ולבסוף את עצמו. זהו תהליך שלילי שאדם חפץ להימנע ממנו ככל יכולתו. אולם בפרק כ"ז מתואר הביטוי החיובי לתפיסת האדם את עצמו ואת כל אשר לו כשייכים לה'. הסדר כאן הוא סדר החשיבויות הקיומי: בראש מצוי האדם הנודר "נפשות לה'", אחר כך הבהמה, אחר כך הבית, ולבסוף גם הרכוש - השדה.

פרק כ"ז הוא אפוא מעין נספח לפרשות בהר ובחוקותי. אין הוא יכול לבוא לפני פרשת בהר כמובן, שהרי הוא כולו תולדתה של פרשה זו. אך גם אין הוא ראוי לחצוץ בין פרשת בהר לפרשת בחוקותי, שכן הברכות והקללות לא על הנאמר בו נכתבו: אין התורה דורשת מן האדם לנדור ולהקדיש את כל אשר לו לה', ולא על כך שלא עשה כן היא באה עמו חשבון. על ביטול שמיטות ויובלות נתבע עם ישראל בפרשת בחוקותי. ובכל זאת, התורה מאפשרת לאדם מישראל להביע את רחשי לבו הטהורים, שאותם קנה באמצעות אמנת היובל, בדרך של הקדשה לה'. ואף אז היא מראה לאדם את היותה תורת חיים, והיא מורה לו לגאול את הקדשו ולשוב אל החיים, שבכל אנושיותם וארציותם הם קניינו של ה'.