פרשת וזאת הברכה - שמחת תורה

  • הרב אלחנן סמט

פרשת וזאת הברכה - שמחת תורה

סיפור מיתתו של משה - הסיפור החותם את התורה


א. סיפור מיתתו של משה נחלק בין שתי פרשות שבוע

ספר דברים, ועמו התורה כולה, מסתיימים בסיפור - שהוא הסיפור הראשון המופיע בספרנו. הכיצד?

ספר דברים כולו מכיל את נאום הפרדה הגדול שנשא משה לפני ישראל בימי חייו האחרונים. במהלך נאומו אמנם חזר משה אל אירועי העבר, שהתורה כבר סיפרה עליהם במקומם הראוי, ותיארם מחדש, אולם תיאורים אלו באים כחלק מרצף הנאום: משה מתארם בגוף ראשון, והוא משבצם במסגרת רטורית רחבה. לפיכך אין תיאורים אלו שייכים לסוגה הספרותית 'סיפורת' אלא לסוגה הספרותית 'נאום'.[1]

אמנם נכון הוא שהנאום של משה מצוי במסגרת סיפורית - פסוקי המבוא לספר (א', א-ה) וכמה הפסקות דומות במהלך הנאום;[2] אך 'מסגרת סיפורית' זו אינה מגיעה לכדי 'סיפור' של ממש. רק עם סיום הספר נפסק נאומו של משה והתורה שבה ומספרת עליו סיפור, כפי שעשתה לא אחת למן ראשית הופעתו בספר שמות (ב', א-ב) ואילך. בסיפור זה שוב אין משה דובר עוד, כפי שעשה בנאום שקדם, אלא הוא זה שעליו מדובר.

מה הם גבולותיו של הסיפור אודות מותו של משה?[3] סיומו ברור: מילותיו האחרונות של ספרנו - "לעיני כל ישראל" - הן החותמות אותו. אולם היכן תחילתו?

ראשיתו של פרק ל"ד - "ויעל משה מערבת מואב אל הר נבו..." - אינה מהווה את ראשיתו של הסיפור, שהרי למעשהו זה של משה ולמה שהתרחש בהמשכו קדם דבר ה' שבו נצטווה על כל זאת, הוא דבר ה' שבסוף פרשת האזינו:

וידבר ה' אל משה בעצם היום הזה לאמר:
עלה אל הר העברים הזה הר נבו אשר בארץ מואב אשר על פני ירחו
וראה את ארץ כנען אשר אני נֹתן לבני ישראל לאחֻזה.
ומֻת בהר אשר אתה עלה שמה, והֵאסף אל עמיך... (ל"ב, מח-נ)

כי מנגד תראה את הארץ ושמה לא תבוא אל הארץ אשר אני נֹתן לבני ישראל. (נב)

דברי ה' הללו הם אפוא הפותחים את הסיפור, והם המהווים את פסקתו הראשונה. לאחר פסקה זו נפסק הסיפור על ידי החלק האחרון בנאומו של משה - הברכה שבירך את בני ישראל לפני מותו. ברכה זו (פרק ל"ג) אינה יכולה להיחשב חלק מן הסיפור שבתוכו היא משובצת הן מפאת תוכנה השונה בעליל, הן מבחינת לשונה, שהיא לשון שירה,[4] והן מפני שהיא שייכת לנאום הגדול של משה ונועדה לחתום אותו.

המחלקים הקדמונים שחילקו את התורה לפרשות שבועיות ולסדרים שבועיים בחרו לפתוח את הפרשה האחרונה ואת הסדר האחרון (שהם זהים) בל"ג, א, בברכותיו של משה,[5] וכך אירע שהפסקה הראשונה של סיפור מותו של משה נקראת בפרשה אחת, ואילו המשכו של אותו סיפור נקרא בפרשה אחרת ובזמן אחר.[6]

ב. מדוע חוצצת ברכת משה בין שני חלקיו של הסיפור?

מדוע באמת נכתבה ברכתו של משה לישראל בתוך הסיפור אודות מותו, באופן שנוצרת חציצה בין שני חלקיו?

שאלה זו חמורה בייחוד על פי פירושו של ראב"ע כי משה בירך את ישראל עוד לפני זמנו של סיפורנו, בעת שהלך אל ישראל לדבר עמם, כמתואר בראש פרשת וילך (ל"א, א-ב): "וילך משה וידבר את הדברים האלה אל כל ישראל. ויאמר אלהם: בן מאה ועשרים שנה אנכי היום לא אוכל עוד לצאת ולבוא...". וכך פירש שם ראב"ע:

וילך - הלך אל כל שבט ושבט להודיע שהוא מת, שלא יפחדו, וחיזק להם בדברי יהושע [פסוקים ז-ח להלן]... ולפי דעתי, כי אז בירך השבטים, ואם [= ואף אם] ברכותיהם מאוחרות בכתוב.

מה הביא את ראב"ע להקדים את זמנה של ברכת משה, המאוחרת בכתוב? דבר זה הסביר לנו רמב"ן בביאורו לפסוקים כד-כו בפרק ל"א (ד"ה וטעם ויהי ככלות משה לכתב). כך נאמר שם בכתוב: "ויהי ככלות משה לכתב את דברי התורה הזאת על ספר עד תמם. ויצו משה את הלוים נשאי ארון ברית ה' לאמר: לקח את ספר התורה הזה ושמתם אתו מצד ארון ברית ה'...". וביאר רמב"ן:

כי מעתה לא ייגעו בו כלל להוסיף או לגרוע, וזה טעם 'ויהי ככלות משה לכתב... עד תמם'. ועל כן אמר רבי אברהם כי 'וזאת הברכה' מוקדמת, ומקומה למעלה כאשר נאמר (ל"א, א) 'וילך משה וידבר את הדברים האלה אל כל ישראל'.

ובכן, אם נאמרה ברכת משה עוד לפני שירת האזינו, ומשיקולים שונים נדחתה כתיבתה עד לאחר כתיבת השירה - מה טעם בתחיבתה אל תוך סיפור מותו של משה בדרך שגורמת לפיצולו של סיפור זה לשני חלקים? הרי ניתן היה לכתבה מיד לאחר נאום הסיום של משה, החותם את שירת האזינו (ל"ב, מד-מז), ובכך להותיר את סיפור מותו של משה כסיפור רצוף מבחינה כרונולוגית ומבחינה ספרותית כאחת.

נראה כי טענה זו מחזקת את גישתם של רמב"ן ושל מפרשים נוספים בשאלת זמנה של ברכת משה. במקומות אחדים בפירושו לתורה מסתייג רמב"ן מן השימוש החופשי שעושה ראב"ע בכלל 'אין מוקדם ומאוחר בתורה', והוא משתדל לבאר את סדר האירועים בתורה כסדר כרונולוגי. אמנם בדבריו המובאים לעיל אין רמב"ן מסתייג מפירושו של ראב"ע, אדרבה, הוא מנמק את פירושו בדרך הרומזת לכך שלדעתו יש מקום לפירוש זה. אולם מיד לאחר מכן הוא מציע אלטרנטיבה לפירוש ראב"ע, שעל פיה יהיה "הכול כסדר האמור בתורה":

וייתכן כי אחרי שכתב השירה וילמדה את בני ישראל (ל"א, כב)... כתבה בספר התורה, וציווה את הכוהנים 'לקח את ספר התורה' - לומר שגם השירה תהיה מונחת בארון עם התורה, שהיא מכלל התורה, כי היא שם לעד (כד-כו). ואמר להם (בפסוק כח) שיקהילו אליו עוד... והנה עשו הכוהנים כן ויקהילו אליו כל העם, והעיד בהם את השמים ואת הארץ... ואז אמר לו ה' יתברך (ל"ב, מט) 'עלה אל הר העברים הזה' ונתחייב לעשות כן מיד, ועמד ובירך אותם 'וזאת הברכה', ויכתוב אותה בסוף הספר שנתן [קודם לכן] לכוהנים, ואז עשו הכוהנים מה שציווה אותם, ונתנו הספר שלם מצד ארון הברית. והנה הכול כסדר האמור בתורה.

תפיסה זו, שהאירועים הנידונים מסודרים בתורה לפי סדרם הכרונולוגי, היא גם תפיסתם של חז"ל בספרי שמ"ב:

וזאת הברכה אשר ברך... לפני מותו - וכי עלתה דעתך שלאחר מותו היה משה מברך את ישראל? אלא מה תלמוד לומר 'לפני מותו' - סמוך למותו.

רש"י הוסיף על דברי הספרי הללו מילים אחדות:

לפני מותו - סמוך למיתתו, שאם לא עכשיו, אימתי?

על פי תפיסה זו המתין משה מלברך את ישראל עד לרגע האחרון של שהייתו עמם, כדי שדבריו האחרונים אליהם יהיו דברי ברכתו - 'דברים טובים דברים ניחומים'. רק בבוא אליו הציווי "עלה אל הר העברים... ומֻת בהר" ידע משה שאם לא עכשיו, אימתי יברכם? על כן השהה את קיום הציווי לזמן מה ובירך את ישראל 'לפני מותו' - סמוך למותו.[7]

נמצא אפוא שברכת משה חוצצת בין חלקיו של סיפור מותו כדרך שחצצה בפועל בין חלקי האירוע במציאות. תיאור סדר האירועים חשוב כאן לתורה יותר מן הרצף הספרותי שהיה מושג לו נכתבה ברכת משה לפני תחילתו של סיפור מיתתו.[8]

ובכן, מה יש בו בסדר האירועים המסוים הזה שהעמידה התורה בפנינו ללמדנו? נראה שיש ללמוד ממנו שני דברים: ראשית, שכאשר נצטווה משה לעלות אל הר נבו ולמות שם, לא הייתה מחשבתו נתונה לעצמו אלא לישראל ולטובתם; שנית, שלמשה היה ברור כי אין כל פסול בהשהותו את קיום מצוות ה' על מנת לברך את ישראל. סדר הדברים בתורה - פיצולו של הסיפור כדי להכניס באמצעו את ברכת משה לישראל - מאשר את מעשהו זה של משה ואת טוב כוונתו.

ג. סיפור החותם שלושה מעגלים

נמצא כי תחומיו של הסיפור החותם את התורה הם ל"ב, מח-נב; ל"ד, א-יב, והסיפור כולו מכיל שבעה עשר פסוקים.

סיפור זה הוא סיפור חתימה מובהק - הוא חותם פרק היסטורי שהגיע עתה אל סיומו. בתור שכזה ניכרות בסיפורנו הפניות רבות אל העבר: עברו של משה ועברם של ישראל, שעליהם מספרת התורה בחומשים הקודמים. הנה רשימה של אותן הפניות לעבר על פי סדר הופעתן בסיפור:

א. ל"ב, נ: - מות אהרן בהור ההר (במדבר כ', כב-כט)

ב. נא: - מעילתם של משה ואהרן במי מריבה (במדבר כ', א-יג)

ג. ל"ד, ד: - שבועת ה' לאבות על נתינת הארץ לזרעם (בראשית י"ב, ז ובעוד מקומות)

ד. ו: - בית פעור - מקום קבורתו של משה - מרמז לחטא שחטאו ישראל באותו מקום (במדבר כ"ה, א-ט)[9]

ה. ט: - סמיכת משה את ידיו על יהושע (במדבר כ"ז, טו-כג)

ו. ט: - ציווי ה' את משה בנוגע ליהושע (שם יט-כ; דברים ג', כח; שם ל"א, יד)

ז. י: - דרגת נבואתו של משה "פנים אל פנים" (שמות ל"ג, יא; במדבר י"ב, ו-ח)

ח. יא: - האותות והמופתים "אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו" (ראשיתו של ספר שמות)

ט. יב: - היד החזקה והמורא הגדול "אשר עשה משה לעיני כל ישראל"[10]

סיפורנו חותם שלושה מעגלים שיש ביניהם זיקה עמוקה.

המעגל הראשון הוא תולדות חייו של משה רבנו. סיפור חייו של משה ניתן בתורה החל מראשיתו של ספר שמות, עוד מן השלב שקדם ללידתו (שמות ב', א-ב): "וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי. ותהר האשה ותלד בן ותרא אתו כי טוב הוא". משה רבנו הוא מן הדמויות היחידות שהמקרא מתארן בכל שלבי חייהן, מלפני הלידה ועד לאחר המוות.[11]

המעגל השני שסיפורנו חותם אותו הוא ספר דברים וספר התורה כולו. למרות הרציפות הניכרת בתיאור האירועים בין סיום התורה לראשיתו של ספר יהושע (רציפות הנרמזת כבר בסיפורנו בפסוקים ח-ט ומבוארת בהרחבה ביהושע א'), שונה ספר התורה מספרי הנביאים הבאים אחריו, לרבות ספר יהושע, שוני מהותי: התורה לבדה היא תורת ה' שניתנה לישראל באמצעותו של משה. ספרי הנביאים אינם אלא ספרי לוואי לתורה: הם בוחנים את מידת קיום התורה על ידי ישראל ומחזקים קיום זה, ומובן שאין דרגתם כדרגתה של התורה.[12] סיפור מותו של משה חותם אפוא את ספר תורת ה'.

בתוך המעגל הרחב הזה מהווה סיפורנו בייחוד סיום לספר דברים. היחס בין סיפורנו ובין הנאום הגדול שנשא משה בספר דברים והיותו חותם נאום זה נידונו בסעיפים הקודמים.

המעגל השלישי הנחתם על ידי סיפורנו הוא המעגל ההיסטורי הנוגע לישראל. עם מותו של משה נסתיים השלב האחרון במסעם של בני ישראל אל ארצם היעודה: שלב החנייה הממושכת בערבות מואב, שהחל לאחר ניצחונם על סיחון ועוג (תיאור ראשית חנייתם נמצא בספר במדבר כ"ב, א[13]). אך נסתיימו שלושים ימי אבלו של משה החלו ההכנות לחציית הירדן (יהושע א', י-יא).

בהמשך עיוננו נדון במשמעותו של סיפורנו כסיפור חתימה בשני המעגלים הראשונים שהזכרנו. אמנם נראה כי חשיבותו העיקרית של סיפור זה קשורה דווקא במעגל השלישי הנחתם על ידו - סיום תקופת המסע אל ארץ הייעוד עם מותו של משה - אך הדיון בכך מצריך עיון בפני עצמו, ועוד חזון למועד.

ד. אופיו של סיפורנו

מהי תכונתו הבולטת ביותר של סיפורנו כסיפור מיתתו של משה האיש? נדמה כי תכונה זו היא מידת השגב והרוממות שבסיפור, תכונה המתעצמת על ידי שלושה גורמים: ההשלמה הדמומה של משה עם מותו; הבדידות והמסתורין האופפים את מותו ואת קבורתו; והסגנון המאופק והחגיגי קמעא שבו נוקט הסיפור.

ההשלמה של משה עם מותו

שניים הם הפועלים בסיפורנו - ה' ומשה;[14] אך רק אחד מהם גם דובר בו. פעמיים נושא ה' את דבריו בסיפורנו: לראשונה בפירוט ובהרחבה בפסוקים מט-נב, ובשנית בקיצור בפסוק ד. משה, לעומת זאת, עושה כאשר נצטווה, ואינו מוציא מפיו מילה. שתיקה זו בולטת שבעתיים על רקע הנאום הגדול הנפסק בסיפורנו, נאום שבו היה משה הדובר הבלעדי. מעבר חריף זה מדיבור מתמשך לשתיקה מתאפשר הודות למעבר מסוגה ספרותית אחת לאחרת.

מה משמעותה של שתיקה זו? אין משמעה אלא ביטוי להשלמה עם הציווי הא-לוהי ועשייתו ללא כל ערעור.

שלושה ציוויים ציווה ה' את משה בדבריו הראשונים, ואת שלושתם קיים משה בשתיקה:

(מט) עלה אל הר העברים הזה הר נבו אשר בארץ מואב אשר על פני ירחו
(א) ויעל משה מערבת מואב אל הר נבו ראש הפסגה אשר על פני ירחו

(מט) וראה את ארץ כנען אשר אני נֹתן לבני ישראל לאחֻזה
(א-ג) ויראהו ה'[15] את כל הארץ: את הגלעד... ואת כל נפתלי ואת ארץ אפרים ומנשה ואת כל ארץ יהודה עד הים האחרון, ואת הנגב ואת הככר בקעת ירחו...

(מ) ומֻת בהר אשר אתה עֹלה שמה
(ה) וימת שם משה עבד ה' בארץ מואב על פי ה'

מה פירוש הדבר שמשה מת 'על פי ה' '? חז"ל פירשו זאת (מועד קטן כח ע"א ורש"י כאן) בדימוי הנועז כי משה (כמו גם אהרן, שגם עליו נאמר כי מת על פי ה') מת 'בנשיקה'. אולם ראב"ע מבאר את פסוקנו כפשוטו, ואגב כך הוא מבאר יפה מדוע דווקא בפסוק ה מכונה משה 'עבד ה' ':[16]

וימת שם משה עבד ה' - שאפילו במותו עשה מה שציווהו כעבד.

על פי ה' - כי הוא אמר לו 'עלה ומות'. וכן נכתב על אהרן 'על פי ה' ' (במדבר ל"ג, לח), וכן (שם ט', כג) 'על פי ה' יחנו' [כלומר, במצוות ה'].

מבחנו האחרון והמוחלט של עובד ה' מאהבה הוא מבחן 'מותו על פי ה' '. כך שנינו במשנה, סוטה פ"ה מ"ה:

בו ביום דרש רבי יהושע בן הורקנוס: לא עבד איוב את הקב"ה אלא מאהבה, שנאמר (איוב י"ג, טו) 'הן יקטלני לו איחל'... מלמד שמאהבה עשה.[17]

הבדידות והמסתורין

ה' אמר למשה (נ) "ומֻת בהר אשר אתה עלה שמה והאסף אל עמיך כאשר מת אהרן אחיך בהר ההר ויאסף אל עמיו". רש"י פירש כאן בעקבות הספרי (של"ט) כי משה חמד את המיתה שלה זכה אהרן ('בנשיקה'), ובפסוק זה מבטיחו ה' שאף מיתתו תהא כזו. אולם הבדל יסודי מבדיל בין מיתתו של אהרן לזו של משה: אהרן מת כשהוא מוקף בחברתם של משה אחיו ושל אלעזר בנו, ובאותו מעמד הפשיט משה את אהרן את בגדי כהונתו והלבישם את אלעזר; משה, לעומת זאת, עלה לבדו אל ראש הר נבו, ושם מת לבדו.[18]

בדידותו של משה אינה משרה אווירה קשה על הסיפור, אך היא מעניקה לו ממד של סוד: איש לא עמד בסוד ה' בשעה שמת משה על פי ה'.

תיאור קבורתו של משה מכיל אף הוא שתי תעלומות. ראשית, הנושא הסתמי של פסוק ו - "ויקבֹּר אתו בגי...": מיהו שקבר את משה? רש"י מביא מדבריהם של חז"ל שתי אפשרויות:

הקב"ה בכבודו; רבי ישמעאל אומר: הוא קבר את עצמו [כלומר, הניח עצמו במקום קבורתו לפני שמת].

העמעום בשאלה זו מצטרף אל תעלומת מקום קבורתו:

ולא ידע איש את קבֻרתו עד היום הזה.

וזאת על אף שמקום קבורתו תואר בשלושה סימנים:

ויקבֹּר אֹתו (א) בגי (ב) בארץ מואב (ג) מול בית פעור.

"אמר רבי ברכיה: סימן בתוך סימן, ואפילו כך - 'ולא ידע איש את קבורתו' " (סוטה יג ע"ב).

במדרשים אחדים נידון מותו של משה בהקשר לכך שסוף כל אדם - ואפילו אדם כמשה רבנו - הוא למיתה:

אמר לו הקב"ה: משה 'מי גבר יחיה ולא יראה מות?' (תהילים פ"ט, מט).

...'מי גבר' - כמשה, שדיבר עם בוראו פנים בפנים, ואחר כך (דברים ל"א, יד) 'הן קרבו ימיך למות' (דברים רבה ט, ד).

סיפור מותו של משה אמנם מאשר לקח זה באופן בסיסי, ובכל זאת הוא מתאר מוות שאינו נחלת כל אדם: מוות שרבו בו המסתורין, ואין בו מאותה מרירות אופיינית המתלווה למותם של שאר בני אדם.

סגנונו של סיפורנו

כבר הפסוק הפותח את סיפורנו מכין אותנו להתרחשות בלתי-רגילה:

וידבר ה' אל משה בעצם היום הזה לאמר. (מח)

צירוף המילים "בעצם היום הזה" משמש בסיפור המקראי לציון ימי תפנית גורליים: כניסת נח ומשפחתו וכל חי לתיבה עם בוא המבול (בראשית ז', יג); יום כניסתם של אברהם ובני ביתו לברית המילה (שם י"ז, כג); יום צאתם של ישראל ממצרים (שמות י"ב, מא); ועוד.

כמה מפסקותיו של סיפורנו בנויות במבנה ספרותי משוכלל ובסגנון מרומם. כך בנוי דבר ה' הראשון בסיפורנו כנאום בעל מבנה כיאסטי שיש בו כמה חזרות מלוליות:

(מט) עלה אל הר העברים... וראה את ארץ כנען אשר אני נתן לבני ישראל לאחזה.
(נ) ומת בהר אשר אתה עלה שמה והאסף אל עמיך
כאשר מת אהרן אחיך בהר ההר ויאסף אל עמיו.
(נא) על אשר מעלתם בי בתוך בני ישראל...
על אשר לא קדשתם אותי בתוך בני ישראל.
(נב) כי מנגד תראה את הארץ ושמה לא תבוא אל הארץ אשר אני נתן לבני ישראל .

תיאור מותו של משה בפסקה הרביעית בסיפור (פסוקים ה-ז) בנוי אף הוא במבנה כיאסטי:

(ה) וימת שם משה...
(ו) ויקבר אתו בגי...
ולא ידע איש את קברתו...
(ז) ומשה בן מאה ועשרים שנה במתו...

ואף בפסקות הבאות ישנו סיום שהוא כעין הפתיחה מבחינה לשונית.[19]

בשתי פסקות בנאום חוזרת מילה קצרה אחת פעמים רבות, בדרך הממחישה את הנושא המיוחד של כל אחת משתי הפסקות. בפסקה השנייה בסיפור (א-ג) חוזרת המילה 'את' שבע פעמים כאנפורה, ובכך היא מבטאת את ריבוי החלקים של הארץ, שאת כולם הראה ה' למשה:

ויראהו ה' את כל הארץ: את... ואת כל... ואת... ואת כל... ואת... ואת...

בפסקה האחרונה (י-יב) חוזרת המילה 'כל' שש פעמים, ובכך היא ממחישה את רוחב פעולתו של משה ואת היקפה הגדול:

ולא קם נביא עוד בישראל כמשה... לכל... ולכל... ולכל... ולכל... ולכל... לעיני כל ישראל.

לסיום הדיון בסגנונו של הסיפור נעיר על האיפוק הרב המאפיין את תיאור מותו של משה ואת תיאור תגובתם של ישראל עליו (בפסוקים ה-ח), וכן את דברי הסיכום על פועלו של משה, המצומצמים בשלושה פסוקים בלבד (י-יב). האיפוק והצמצום שבהם נוקט הכתוב, כמו גם שתיקתו של משה במהלך הסיפור, הם שיוצרים אותה תחושה של שגב ושל רוממות.

ה. האם סיפורנו הוא סיפור מלנכולי

האם כוונתו של סיפורנו היא לחדד את הטרגיות במותו של משה, שלא זכה להיכנס לארץ כיסופיו, ובכך להשרות על הקורא עצבות?

בסעיף הקודם תיארנו תופעות שונות בתוכנו ובסגנונו של הסיפור שהביאונו לשלול את התפיסה המקובלת הזו של הסיפור. נראה כי במידה רבה נקבעה תפיסה זו בתודעתם של רבים מחמת המדרשים המתארים את אי-השלמתו של משה עם הגזרה על מותו. אלא שרבים ממדרשים אלו לא נאמרו כלל ביחס לסיפורנו, והבסיס לכולם הוא, כמובן, בראש פרשת ואתחנן (ג', כג-כח): שם אכן מתאר משה את ניסיונו לשנות את הגזרה שנגזרה עליו ואת כישלונו בכך.

אף על פי כן, היו מן המדרשים שהמשיכו את הוויכוח המוקדם ההוא בין משה לבין ה' גם אל סיפורנו.[20] ובמקום שלא עשו זאת המדרשים עצמם, עשו כן דרשנים שהעבירו את דברי המדרשים הללו אל סיפורנו.

אולם מדרשים אלו מבליטים בסיפורנו דווקא את מה שאין בו. בסיפורנו אין כל זכר לאותו ויכוח שניהל משה בעבר, אלא ההפך הגמור מכך: מתבלטת בו שתיקת ההשלמה והציות הדומם של משה למצוות ה' עליו. שתיקה וציות אלו משרים על הסיפור אווירה מרוממת, הרחוקה מאוד מן ההתקוממות הטרגית המתוארת במדרשים.

ובכל זאת יש בפשוטו של סיפורנו מוטיב חוזר הנראה כאילו נועד לחדד את הטרגיות במותו של משה:

עלה... וראה את ארץ כנען אשר אני נתן לבני ישראל. (מט)

כי מנגד תראה את הארץ ושמה לא תבוא אל הארץ אשר אני נתן לבני ישראל. (נב)

ויראהו ה' את כל הארץ... ויאמר ה' אליו: זאת הארץ... הראיתיך בעיניך, ושמה לא תעבר. (א-ד)

הסיטואציה הזו המתוארת בסיפורנו - ראיית מושא הכיסופים מנגד בלא יכולת לבוא עדיו בגלל המוות הנגזר על האדם - הפכה בספרות ובשירה לסמל של גורל אנושי טרגי: האדם נידון לראות את השלמת חזון חייו קרובה ומצויה בהישג יד, אך נגזר עליו למות בטרם יזכה להגשים את משאלת חייו.

המשוררת רחל, שמתה ממחלת השחפת והיא במיטב שנותיה, זכתה בפריחת שירתה בשנות חייה האחרונות, כאשר ידעה כי סופה קרב. האת הקובץ השני של שיריה היא כינתה "מנגד", וכמוטו רשמה את הפסוק "מנגד תראה את הארץ". את קובץ שיריה האחרונים כינתה "נבו". וכך כתבה בשיר 'מנגד' (עמ' קיח במהדורת דבר):

פָּרוֹש כפיים, רָאֹה מנגד
שמה - אין בא
איש ונבו לו
על ארץ רבה.

בשורות אלה ביטאה המשוררת את הממד הכלל-אנושי של הטרגדיה המסומלת בשם 'נבו'. ממד טרגי זה בסיפורנו מומחש במשל שמביא תרגום יונתן לראש סיפורנו, על הפסוק (נ) "ומֻת בהר". המדרש התרגומי הזה שם משל (שאין לו כל מקבילה בספרות חז"ל)[21] בפיו של משה המתפלל לה',[22] וכה דבריו (בתרגום לעברית של ד' רידר, עמ' 156 במהדורתו):

ריבונו של עולם בבקשה ממך, לא אהיה משול לבן אדם אשר היה לו בן יחיד ונשבה, הלך פדהו בכסף רב, לימדו חכמה ואומנות, קידש לו אישה, נטע לו גינת מלכים, בנה לו בית חתנות, התקין לו אפיריון, קשר לו חופה עליה, הזמין לו שושבינים, אפה פתו, זבח זבחו, מזג יינו. כאשר הגיע הזמן לשמח את בנו עם אשתו ורצו השושבינים לבצוע הפת, נתבע בן האדם ההוא לבית הדין לפני המלך ונענש בדין מוות, ולא הניחו לו עוד עד שיראה בשמחת בנו.

כך אני טרחתי בעם הזה, הוצאתי אותם במאמרך ממצרים, לימדתי אותם תורתך, בניתי להם משכן לשמך, וכאשר הגיע הזמן לעבור את הירדן לרשת את הארץ, אני נענש למות![23]

ובכן, האם צודקת גישה זו?

ו. מה ראה משה מראש הר נבו?

מהי מטרתו של ציווי ה' למשה לעלות אל הר נבו ולראות ממנו את הארץ שאליה לא יבוא? האם מטרתו להעצים את הטרגיות במותו של משה? ייחוס כוונה כזו לצו ה' אינו סביר.

מסתבר כי ההפך הוא הנכון! מטרתו של צו זה היא דווקא להמתיק את שעת מותו של משה ולרוממה.

משה כה נכסף אל הארץ הזאת,[24] ואת טובה שיבח באזני ישראל פעמים אחדות בנאומו,[25] אך מעולם לא ראה אותה בעיניו. וכך כותב רמב"ן בביאורו לראש פרק ל"ד (ד"ה ויראהו ה' את כל הארץ, בסופו):

וטעם המראה הזאת אשר הראהו, בעבור שהייתה הארץ מלאה כל טוב, צבי לכל הארצות,[26] ומאשר היה גלוי לפניו רוב האהבה שהיה משה רבנו אוהב את ישראל, שמחו ברבות הטובה בראות עיניו.[27]

קרוב לדברי רמב"ן הללו פירושו של שד"ל לבמדבר כ"ז, יג:

וראיתה אתה ונאספת אל עמיך - רצה להראות לו את הארץ, שיראה שישראל קרובים אליה, ושלא היה כל יגיעו לריק.

ההבדל בין פירושיהם הוא בדגש: לפי רמב"ן, הדבר שאותו חפץ ה' להראות למשה היה טובה של הארץ העומד להינתן לישראל; שד"ל, לעומתו, מדגיש כי בראייה זו המחיש ה' למשה את קרבתם הרבה של ישראל להשלמת מסעם ממצרים ועד הנה. חיזוק לפירושם יש בדברי ה', החוזר ומתאר את הארץ כארץ "אשר אני נתן לבני ישראל".

ואולם, נדמה שבפירושים אלו לא יצאנו עדיין ידי חובתנו. כדי לברר את מטרת הציווי של ה' על משה עלינו לברר מה בדיוק ראה משה - או, ביתר דיוק, מה הראהו ה' - מראש הר נבו:

... ויראהו ה' את כל הארץ: את הגלעד עד דן.
ואת כל נפתלי, ואת ארץ אפרים ומנשה ואת כל ארץ יהודה עד הים האחרון.
ואת הנגב ואת הככר בקעת ירחו עיר התמרים עד צער. (א-ג)

חבל הארץ הראשון שהראהו ה', הגלעד עד דן, וחבל הארץ האחרון שהראהו - הנגב והכיכר - הם חלקי הארץ היחידים המכונים כאן בשמותיהם הגאוגרפיים. שאר חבלי הארץ שהראהו ה' מכונים על שם השבטים שעתידים לשבת בהם: "כל נפתלי" (הגליל המזרחי); "ארץ אפרים ומנשה"; "כל ארץ יהודה עד הים האחרון". והרי השבטים הללו, הנזכרים בפסוק ב, מכונסים בשעה זו ביחד עם שאר השבטים בערבות מואב, ועדיין לא חצו את הירדן?!

נראה שזהו המקור למדרשם של חז"ל המובא בספרי כאן (וברש"י), כי ראייתו של משה מעל הר נבו לא הייתה אלא חזון נבואי שבו קשור ממד המקום שנתגלה למשה בראיית הארץ עם ממד הזמן - עם האירועים שעתידים להתרחש בארץ הזאת. הנה ציטוט מן הספרי (שנ"ז) המתמצת את התפיסה המדרשית הזאת:

עד הים האחרון - אל תהי קורא 'עד הים האחרון' אלא עד היום האחרון. מלמד שהראהו כל העולם כולו מיום שנברא ועד שיחיו המתים.

דברים עמוקים אלו ודאי אינם פשוטו של מקרא. אך האם גם הדרשה הבאה בספרי רחוקה מן הפשט:

ואת ארץ אפרים - מלמד שהראהו יהושע בן נון עושה מלחמה בכנענים. נאמר כאן 'ואת ארץ אפרים' ונאמר להלן (במדבר י"ג, ח) 'למטה אפרים הושע בן נון'.

הווה אומר: חזון הארץ שנתגלה למשה הוא חזון הארץ המיושבת על ידי שבטי ישראל. בחזון זה רואה משה את הארץ מחולקת לשבטי ישראל, היושבים איש על נחלתו, עוד בטרם חצו הללו את הירדן לכבשה. ראייתו של משה חודרת אפוא לא רק אל תוך מרחבי המקום של הארץ אלא אף אל תוך מרחבי הזמן, והוא רואה לפניו את העתיד כאילו הוא הווה. ראייה זו של הארץ המחולקת לשבטים מתקשרת עתה לברכותיו של משה לשבטים השונים, שחלקן עסקו אף הן באפיון הנחלות של אותם שבטים. הנה שתי דוגמות:

וליוסף אמר: מברכת ה' ארצו, ממגד שמים מטל, ומתהום רבצת תחת... (ל"ג, יג)

ולדן אמר: דן גור אריה יזנק מן הבשן.[28] (כב)

אמור מעתה: הציווי על משה לעלות ולראות את הארץ נועד לפצותו בכניסה נבואית לתוכה על כך שלא נכנס אליה בגופו! בעיני רוחו ובחזונו הנבואי רואה משה כיצד נשלם מפעל חייו - "וישכֹּן ישראל בטח בדד עין יעקב, אל ארץ דגן ותירוש" (ל"ג, ח).

מכאן תובן גם משמעותה של ההדגשה החוזרת בדברי ה' פעם אחר פעם כי ראייה זו של הארץ, כניסה זו של משה לתוכה, בחזון בלבד היא, ולא ממש: "כי מנגד תראה את הארץ, ושמה לא תבוא"; "הראיתיך בעיניך, ושמה לא תעבר". ואפשר שמשמעות הוי"ו בחלקם השני של משפטים אלו היא 'שהרי': 'הראיתיך בעיניך כל מה שניתן להראות - שהרי שמה לא תעבור'.

פרשנות זו לראייתו של משה מראש הר נבו מרוממת את הסיטואציה מן הסמליות הטרגית שתלו בה אל השגב הנבואי, שיש בו נחמה לרועה הנאמן, הרואה בבהירות כי גם בלכתו מעל עמו, יבוא הצאן בשלום אל מקומו המובטח.

ז. מי כתב את הפסוקים האחרונים בתורה

אין זה מקרה שהסיפור החותם את תולדות חייו של משה האיש חותם גם את ספר התורה; הא בהא תליא. התורה ניתנה לישראל דווקא באמצעותו של משה, שעליו מעיד סיפורנו:

ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים. (י)

בספרי הנביאים והכתובים קרוי ספר התורה כמה וכמה פעמים 'תורת משה', שכן תורת ה' היא התורה שניתנה על ידי משה רבנו, ולא על ידי שום נביא אחר. סיום חייו של משה - סיום שליחותו הנבואית - משמעם המעשי הוא בהכרח חתימת ספר התורה.[29]

אלא שבאופן פרדוכסלי יוצר עיקרון ברור זה קושי דווקא בסיפורנו עצמו, הסיפור החותם את מעגל חייו האישיים של משה, ועמו גם את ספר התורה. כך שואל הספרי (שנ"ז):

וימת שם משה - אפשר שמת משה וכותב 'וימת שם משה'?

בברייתא המקבילה במסכת מנחות ל ע"א נשאלת השאלה בנוסח אחר:

וימת שם משה עבד ה' - אפשר משה חי וכתב 'וימת שם משה'?[30]

באמת אין סתירה בין שתי הנוסחות, אלא הן שני צדדים של שאלה אחת הנשאלת ממה נפשך. החל מפסוק ה, "וימת שם משה...", מסופר על מותו ועל קבורתו של משה ועל מה שהתרחש בעקבותיהם במחנה ישראל כעל דברים שאירעו בעבר. דברים אלו לא יכלו להיכתב על ידי משה כדברים שכבר קרו, שהרי בשעת התרחשותם כבר היה משה מת ולא יכול עוד לכתוב דבר. שמא תאמר כי משה הקדים וכתב דברים אלו בנבואה עוד בחייו; על כך באה השאלה בברייתא שבמסכת מנחות: "אפשר משה חי וכתב 'וימת שם משה'?" - והרי הוא כותב דברים שאינם אמת![31]

באמת שאלה זו נוגעת לא רק לשמונת הפסוקים האחרונים שבתורה (ה-יב), החל מ"וימת שם משה", אלא היא מתעוררת כבר בפסוק א:

ויעל משה מערבת מואב אל הר נבו... ויראהו ה' את כל הארץ...

אמנם באופן עקרוני יכול היה משה לכתוב את הפסוקים הללו (א-ד) עוד בחייו כדבר שכבר התרחש; אך למעשה לא היה סיפק בידו לעשות כן, שהרי משעלה לבדו אל הר נבו שוב לא ירד משם, ושם מת. ובכן, מי הוא שכתב דברים אלו בספר התורה המצוי בידי ישראל, ומתי כתבם?

בפתרונה של תעלומה זו האופפת את מחציתו השנייה של סיפורנו נחלקו תנאים (בספרי ובתלמוד), ובעקבותיהם גם רבותינו הראשונים. כך מיישבת השיטה הראשונה בברייתא את השאלה:

וימת שם משה עבד ה'... אלא עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע, דברי רבי יהודה.[32]

בדעה זו מחזיק ראב"ע, אלא שהוא מייחס ליהושע את כתיבתו של הפרק כולו, החל מפסוק א, מן הטעם שציינו זה עתה. הנה דבריו לפסוק א:

ויעל משה - לפי דעתי כי מזה הפסוק כתב יהושע, כי אחר שעלה משה לא כתב [בכתב יד פריז הגרסה: לא ירד]. ובדרך נבואה כתבו [יהושע]. והעד: 'ויראהו ה' ', וגם 'ויאמר ה' אליו' גם 'ויקבֹּר'.

בדבריו האחרונים מוכיח ראב"ע שיהושע כתב את הפסוקים האחרונים בדרך נבואה: אף אם ראה במו עיניו את עלייתו של משה אל הר נבו, לא יכול יהושע לדעת מעצמו את מה שהתרחש בהר (פסוקים א-ו), בהיות משה לבדו עם ה'; על כורחנו שדברים נסתרים אלו נאמרו לו בנבואה מאת ה', לאחר שהתרחשו במציאות.

עניינו של ראב"ע להוכיח שיהושע כתב דברים אלו בנבואה נובע לא רק מן הצורך לענות על השאלה 'מניין ידע', אלא מטעם נוסף: כדי שיהיה הדבר ברור שגם פסוקיה האחרונים של התורה ניתנו מאת ה' בנבואה לנביא שבא אחר משה - ליורשו ולמי שנסמך על ידו.

לפי דעה זו, התורה היא אמנם כולה תורת ה', אך 'תורת משה' מסתיימת לכאורה פסוקים אחדים לפני סיום ספר התורה. ויש אפוא מקום לשאול: מדוע כלולים פסוקים אלו שכתב יהושע בנבואה בחתימת ספר התורה, ולא בפתיחתו של ספר יהושע?

התשובה על כך ברורה: ספר 'תורת משה' חייב לכלול את סיפור מותו וקבורתו של משה ואת סיפור אבלם של ישראל עליו בשלמות. לא יעלה על הדעת שתיאור חתימת חייו של משה רבנו במעמד הנשגב המתואר בסיפורנו לא ישמש גם כחתימתו של ספר התורה! אלא שמפני שאי אפשר הדבר שמשה יכתוב את סיפור מותו שלו (מן הטעמים שנאמרו לעיל 'ממה נפשך'), הוטל הדבר על יהושע תלמידו, הכותב זאת בנבואה מאת ה', ובכך הוא כאילו ממשיך את מעשה רבו ופועל בשמו. וכיוון שיהושע כתב דברים אלו כממשיכו של משה ובשמו, ראוי ספר התורה בכל זאת להיקרא כולו בשם 'תורת משה'.[33]

ח. "משה כותב בדמע"

נראה עתה כיצד מיושבת השאלה שאנו דנים בה על פי הדעה האחרת המובאת בהמשכה של אותה ברייתא. ראשית הדברים בדחייתה של הדעה הקודמת - דעת רבי יהודה:

אמר לו רבי שמעון: אפשר ספר תורה חסר אות אחת, וכתיב (ל"א, כו) 'לקח את ספר התורה הזה'!

בספרי באים הדברים בשמו של תנא אחר ובנוסח שונה:

רבי מאיר אומר: הרי הוא אומר (ל"א, ט) 'ויכתב משה את התורה הזאת' - אפשר שנתן משה את התורה כשהיא חסרה אפילו אות אחת?

מן הפסוקים שבפרק ל"א בפרשת וילך משמע שספר התורה נשלם כולו בידי משה, ועל ספר התורה השלם הזה חל הציווי "לָקֹחַ את ספר התורה הזה, ושמתם אותו מצד ארון ברית ה' ". לפי דעת רבי יהודה, שיהושע הוא שהשלים את ספר התורה אחרי מותו של משה, נמצא שהספר שמסר משה לכוהנים היה ספר חסר (ובמונחי ההלכה: ספר פסול).

שערי תירוצים לא ננעלו, ואת השאלה הזאת ניתן היה לתרץ בדרכים שונות.[34] אולם נראה כי מאחרי השאלה מסתתרת התנגדות עקרונית לאפשרות שספר התורה שבידנו לא נמסר כולו מידי משה, אלא נביא נוסף היה שותף בכתיבתו ובמסירתו.

ובכן, כיצד יענו בעלי דעה זו על השאלה "אפשר משה חי וכתב 'וימת שם משה' "? הנה תשובתם:

אלא עד כאן [עד הפסוק 'וימת שם משה'] הקדוש ברוך הוא אומר, ומשה אומר וכותב.[35]
מכאן ואילך הקדוש ברוך הוא אומר, ומשה כותב בדמע.[36]

יש מן הראשונים (רש"י בפירושו למסכת מנחות וריטב"א בחידושיו לבבא בתרא) שפירשו כי 'כותב בדמע' פירושו כותב מתוך דמעות, מתוך בכי. אולם בכך אין כדי ליישב את השאלה כפי שביארנוה לעיל: אם משה כתב בחייו 'וימת שם משה' - הרי כתב דברים שאינם אמת![37]

על כורחנו ש'כתיבה בדמע' פירושה כתיבה שאינה גמורה, כתיבה שאינה מבוררת בשעת עשייתה, ועל כן אין בה סתירה למציאות, שכן אינה יכולה להיקרא.[38]

במדרש הגדול לספר דברים (ל"ד, ה) מובאת הברייתא מן התלמוד שאנו עוסקים בה בשינויי נוסח אחדים. וכך מנוסח שם התירוץ שאנו דנים בו:

אלא עד כאן הקב"ה אומר ומשה כותב בדיו
מכאן ואילך הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע.

ברור אפוא ש'דמע' הוא חומר כתיבה שאינו דיו ויש בו אף ניגוד מה לדיו. פירוש זה כבר הוצע בדורות קודמים, אך זכה לביסוס מקיף מהיבטים שונים במאמרו של רד"צ הופמן "התלמוד על שמונת הפסוקים האחרונים שבתורה".[39] הוא מציע כי 'דמע' הוא דיו סתרים, שהיה מופק מנוזלים המצויים בצמחים מסוימים.[40] כתיבה בדיו סתרים כזאת הייתה ניתנת לקריאה רק לאחר ששפכו על הכתוב נוזל אחר שחשף את האותיות.[41]

דעה זו, שמשה הוא שכתב את הפסוקים האחרונים שבתורה, אומצה, כצפוי, על ידי הרמב"ם (הלכות תפילה פי"ג ה"ו): "שמונה פסוקים שבסוף התורה... הכול תורה היא, ומשה מפי הגבורה אמרם".[42]

* * *

אודה ה' בכל לבב על שחיזקני ואימצני להתחיל ולסיים סדרה שנייה זו של עיונים לפרשות השבוע במחזור הקריאה של שנת תשס"ב.

כאן המקום להודות מקרב הלב, גם בשם עצמי וגם בשם הקוראים העלומים של עיונים אלו, לצוות בית המדרש הווירטואלי שטרח על הגעתם של עיונים אלו ליעדם מדי סוף שבוע.

לתודה מיוחדת על מסירותם, על אורך רוחם ועל העמל הרב שהשקיעו בעיונים אלו ראויים הגברת שרית סיקוראל, המקלידה הזריזה והדייקנית, ומר בעז קלוש, העורך הקפדן היודע לנסח את רעיונותיי טוב ממני.

בשנה זו, תשס"ג, יתפרסמו עיונים אלו בתרגום לאנגלית במסגרת שיעורי פרשת השבוע של בית המדרש הווירטואלי. בהזדמנות זו אודה מראש למתרגמת, גברת קרן פיש, ולעורך הנוסח האנגלי הרב ראובן ציגלר.

שנה טובה וחג שמח.



[1] על הנאום בספר דברים ועל דרכי לימודו ראה דברינו בעיון לפרשת ואתחנן שנה זו, סעיפים ב-ג. על ההבחנה הז'נרית בין סיפור התרים את הארץ בספר במדבר לבין סקירת אותו אירוע בראש הנאום בספרנו, ראה בעיוננו לפרשת דברים שנה זו סעיף א ובספר עמ' 297.

[2] ההפסקה 'הסיפורית' הראשונה נמצאת בד', מא-מט. ההפסקה הבאה אחריה נמצאת בפרק כ"ז (בכמה פסוקים במהלכו). שוב באה הפסקה כזו בכ"ח, סט, ובפרק ל"א משובצים נאומיו של משה ונאום ה' (יד-כא; כג) במסגרת סיפורית מינימליסטית.

[3] על החשיבות שבהכרת גבולותיו של הסיפור המקראי ראה בעיוננו לפרשת לך-לך משנה זו סעיף א.

[4] השירה המעורבת לעתים בתוכו של הסיפור המקראי, לעולם עומדת היא בפני עצמה לעניין הניתוח הספרותי - שאותו יש לערוך בכל סוג ספרותי בפני עצמו. כך הדבר אף כאשר השירה קשורה בנושא הסיפור (כמו בתפילת חנה או בתפילת יונה), קל וחומר כאשר אין קשר ביניהם, כשם שהדבר במקומנו. ראה על כך בהרחבה בעיוננו לפרשת בלק בספרנו עמ' 233 הערה 5.

[5] בכך ביקשו להדגיש שמחזור הקריאה מסתיים בברכה - ברכת משה את ישראל. לוּ פתחו את הפרשה בל"ב, מח-נב, בפסקה המקדימה את ברכות משה, הייתה מיטשטשת אותה חגיגיות שרצו לשוות לפתיחתה של יחידת הקריאה האחרונה במחזור.

[6] וכיוון שפרשת וזאת הברכה נקראת על פי מנהגנו (שהוא המנהג הבבלי) ביום שמחת תורה, לעולם יחצוץ בין קריאת פרשת האזינו לבין קריאת וזאת הברכה זמן של למעלה משבוע, שבמהלכו נחוג חג הסוכות. היסח הדעת הזה המפריד בין שתי הפרשות, בתוספת הנסיבות המיוחדות שבהן נקראת פרשת וזאת הברכה, מקשים מאוד על תפיסת הרציפות הסיפורית בין סופה של פרשת האזינו לבין סיומה של פרשת וזאת הברכה.

[7] לפי ביאורו של רמב"ן שהובא לעיל, כלולה בהשהיה זו לא רק אמירת הברכות לישראל אלא אף כתיבתן בספר התורה שניתן בידי הכוהנים כדי להשלימו.

[8] בעיוננו לפרשת חיי שרה שנה זו, בסעיף ז - "סיפור מפוצל", עמדנו על כך שכמה סיפורים במקרא פוצלו מסיבה כרונולוגית: היה הכרח לתאר בין שני חלקי הסיפור אירוע שנתרחש בזמן שעבר ביניהם. כך הדבר גם במקומנו.

[9] "אמר רבי חמא ברבי חנינא: מפני מה נקבר משה אצל בית פעור, כדי לכפר על מעשה פעור" (סוטה יד ע"א).

[10] המפרשים נחלקו למה רומז פסוק זה - הפסוק האחרון בתורה.

לדעת רש"י, "היד החזקה" רומזת לקבלת התורה בלוחות בידיו של משה; "כל המורא הגדול" הם "נסים וגבורות שבמדבר הגדול והנורא"; והמילים "לעיני כל ישראל" רומזות לכך "שנשאו לבו לשבור הלוחות לעיניהם". נמצא לפי פירושו - המבוסס על דעת רבי אלעזר בספרי כאן (שנ"ז) - שהתורה מסתיימת במעשה שבירת הלוחות!

ואולם, הדעה הראשונה בספרי רואה בפסוק זה המשך של קודמו: "ולכל היד החזקה - זו מכת בכורות [וביאר רמב"ן בפירושו לתורה: שנאמר בו (שמות ו', א) 'כי ביד חזקה ישלחם... מארצו']; ולכל המורא הגדול - זו קריעת ים סוף". לפי פירוש זה של הספרי, נעדר מפסוקי הסיכום הללו מעמד הר סיני!

ראב"ע פירש את פסוקנו כך: "היד החזקה - פליאות הים; המורא הגדול - מעמד הר סיני". נראה שרמב"ן קיבל את פירושו ואף הרחיבו ונימקו: "ולכל היד החזקה - קריעת ים סוף, שנאמר בו (שמות י"ד, לא) 'וירא ישראל את היד הגדולה'; ולכל המורא הגדול - מעמד הר סיני, שנאמר בו (שם כ', יט) 'לבעבור תהיה יראתו על פניכם' ".

ונראה שאף אונקלוס מפרש כי "המורא הגדול" רומז למעמד הר סיני, אלא שהוא גוזר את המילה 'מורא' מן השורש רא"ה: את המילים "ולכל המורא הגדול" הוא מתרגם "ולכל חֶזְוָנָא רבא", וביאר חזקוני "לשון מראה".

[11] תיאור זה מכיל אף את כל שלבי הביניים: ילדות, בחרות, בגרות וזקנה. נדמה שרק דמותו של יעקב אבינו זוכה לתיאור כה מפורט ומלא.

[12] "אלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא חמישה חומשי תורה וספר יהושע בלבד - שערכה של ארץ ישראל הוא" (נדרים כב ע"ב). ופירש שם רש"י: "ולפי שבעטו וחטאו נוסף להם... שאר הספרים...".

[13] ראה מה שכתבנו על תפקידו של פסוק זה בחלוקתו של ספר במדבר בעיוננו לפרשת חוקת "פרשת דרכים בספר במדבר", עמ' 219-218 בספרנו.

[14] לקראת סיום הסיפור, בפסוק ט, נזכרים גם יהושע בן נון ובני ישראל, אך אלו דמויות משניות בסיפור.

[15] כוונת הכתוב לומר שמשה ראה מראש ההר יותר ממה שניתן לראות בראייה טבעית. ראייה מקפת זו של משה, שהגיעה למרחקי מקום וזמן שאין ניתן להגיע אליהם בראייה רגילה - חסד ה' הוא שאִפשר אותה למשה. וכך שנינו בספרי של"ח: "וראה את כל ארץ כנען - רבי אליעזר אומר: אצבעו של הקב"ה היא הייתה לו מטטרון [מורה דרך] למשה והראהו כל קריי [ערי] ארץ ישראל: עד כאן תחומו של אפרים, עד כאן תחומו של מנשה. רבי יהושע אומר: משה בעצמו ראה אותה. הא כיצד? נתן כוח בעיניו של משה וראה מסוף העולם ועד סופו".

[16] פעם נוספת הוא מכונה כך בתורה בפי ה' (במדבר י"ב, ז): "לא כן עבדי משה, בכל ביתי נאמן הוא".

[17] ואכן, איוב מכונה אף הוא עבד ה': א', ח; ב', ג; מ"ב, ז-ח.

[18] ובכל זאת אפשר שיש בסיפור מותו של משה מקבילה להעברת התפקיד מאהרן לאלעזר בנו: אהרן ראה לפני מותו את ייעודו הולך ונמשך בבנו - יורש כהונתו; משה ראה לפני מותו את ייעודו הולך ומתממש בארץ שהראה לו ה'. שכן לא את הארץ כשלעצמה הראהו ה', אלא את נחלות השבטים שבה: "עד כאן תחומו של אפרים, עד כאן תחומו של מנשה" (ספרי).

[19] בפסקה החמישית (ח-ט):

הפתיחה: ויבכו בני ישראל את משה

הסיום: וישמעו אליו בני ישראל... כאשר צוה ה' את משה

בפסקה השישית (י-יב):

הפתיחה: ולא קם נביא עוד בישראל כמשה

הסיום: המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל

[20] לדוגמה: ספרי של"ט על הפסוק "ומֻת בהר"; דברים רבה יא, י (באריכות רבה), המצרף את כל המקומות שבהם נידון מותו של משה, כולל סיפורנו. בהמשך סעיף זה נביא את דברי תרגום יונתן, השם אף הוא בפי משה (בל"ב, נ) טענה כנגד גזרת מותו.

[21] כך כותב פרופ' א' שנאן בספרו על תרגום יונתן, תרגום ואגדה בו, עמ' 192. ואף רידר לא ציין במהדורתו כל מקבילה למשל זה.

[22] בכך מצטרף המדרש התרגומי הזה אל מדרשים נוספים (ראה הערה 20) ההופכים את משה בסיפורנו למי שמתווכח עם ה'. בכך רחק המדרש מן הפשט. אך הטענה שהוא שם בפי משה, יסודה לכאורה במוטיב החוזר בסיפורנו: ראייתו של משה את הארץ המוכנה לבואם של ישראל אליה, ושמה לא יבוא - מוטיב 'נבו'.

[23] לטענה זו של משה בנמשל מביא רידר מקבילה מדברים רבה יא, י, אלא שיש הבדל בין המקומות.

[24] כדבריו שלו (דברים ד', כה) "אעברה נא ואראה את הארץ הטובה אשר בעבר הירדן, ההר הטוב הזה והלבנן".

[25] ראה עיוננו לפרשת עקב "בין מדבר לנהר - שבחה הכפול של הארץ", עמ' 327-314 בספרנו.

[26] על פי יחזקאל כ', ו: "ארץ אשר תרתי להם, זבת חלב ודבש, צבי היא לכל הארצות".

[27] על פי קהלת ה', י: "ברבות הטובה רבו אוכליה, ומה כשרון לבעליה כי אם ראות עיניו".

[28] משה ראה "את הגלעד עד דן". התיישבותו של דן בצפון הארץ הייתה רק בתקופת השופטים, ואם כן ראייתו זו של משה, כמו גם ברכתו לשבט דן - נבואיות הן.

[29] על הזיהוי הזה של נבואת משה עם תורת ה' (שהיא תורת משה) יש לעמוד בהרחבה הן על פי פשטי המקראות בתורה ובספרי נ"ך, הן על פי דברי חז"ל והן על פי השקפתו של הרמב"ם, אלא שאין כאן המקום להאריך בכך.

[30] ויש כתבי יד הגורסים כך אף במקבילה של סוגיה זו במסכת בבא בתרא טו ע"א.

[31] וכך ביאר הגר"א את שאלת התלמוד (קול אליהו סימן קלג).

[32] בהמשך נאמר כי יש אומרים שזו דעת רבי נ