פרשת כי תצא - איש בחטאו יומתו

  • פרופ' יונתן גרוסמן

איש בחטאו יומתו

פרשת כי-תצא

פרשת השבוע שלנו עמוסה לעייפה בפרטי מצוות רבים. בשיעורנו, אני מבקש להתמקד בהוראה אחת ספציפית, שנראית כמי שאינה מתאימה כלל להקשר שבו היא מופיעה: "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, איש בחטאו יומתו" (דברים כ"ד, טז).

מה משמעות פסוק זה ומה הוא בא ללמדנו? האם יש כאן הוראה לעשות דבר מה או להימנע מעשייה, או שמא יש כאן אמירה הנוגעת לתורת הגמול ולמשפט הא-להי?

חז"ל (בספרי פרשה רפ, ובבבלי שבת, דף ל"ב ע"ב) חילקו את הפסוק לשניים. ראשיתו של הפסוק ("לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות") עוסקת בהוראה פורמלית לדיינים היושבים במשפט. זהו כלל הקשור להלכות קבלת עדות, וכוונת הפסוק היא: לא יומתו אבות בעדות בנים, ולא יומתו בנים בעדות אבות, כלומר, לפנינו הוראה שלא לקבל עדות מאדם קרוב.

החלק השני של הפסוק ("איש בחטאו יומתו") עוסק בענייני תורת הגמול הא-להי, ואומר שכל אדם נענש על פי חטאיו שלו, ולא על פי חטאי הוריו או ילדיו.

כך מסכם רש"י בפירושו (לפס' טז) את דרך חז"ל בפרשנות הפסוק: "לא יומתו אבות על בנים - בעדות בנים. ואם תאמר בעוון בנים, כבר נאמר: 'איש בחטאו יומתו'. אבל מי שאינו איש - מת בעוון אביו, הקטנים מתים בעוון אבותם בידי שמים". סיום דבריו של רש"י - מיתת הקטנים בידי שמים בעוון אבותיהם - קשורה ככל הנראה גם לפסוקים אחרים הדנים בשאלת הגמול במסגרת המשפחה (כדוגמת הביטוי בעשרת הדיברות: "פקד עון אבות על בנים"). כך אם כן, על פי חז"ל, קשור הפסוק שלפנינו לשתי קטגוריות שונות - הן להוראות פורמליות של סדר הדין, והן למסר עיוני-מחשבתי הקשור בהנהגה הא-להית את העולם, ובדרכי שפיטת הא-ל את ברואיו.

אולם פסוק זה נזכר גם בהמשך התנ"ך, ועל פי הקשרו במקרים נוספים אלו ניתן ללמוד את פירושו. ברצוני למתמקד בעיקר במקור אחד, ועל כן רק אזכיר כי יחזקאל דן בפרק י"ח בתורת הגמול בהקשרה המשפחתי (מיתת בן בעוון אב) ,ודבריו שם קשורים בקשר הדוק לפסוק שלנו. אך דומני כי דבריו קשורים גם להיבט הפוליטי של תקופתו (שושלת המלכים), וממילא הדבר זוקק דיון פרשני ספציפי ביחזקאל.

המקור המעניין בהקשר שלנו הוא במלכים ב' י"ד, ה-ו. הכתוב מתאר את מעשיו של אמציהו מלך יהודה: "ויהי כאשר חזקה הממלכה בידו, ויך את עבדיו המכים את המלך אביו. ואת בני המכים לא המית, ככתוב בספר תורת משה אשר צוה ה' לאמר: לא יומתו אבות על בנים, ובנים לא יומתו על אבות, כי אם איש בחטאו יומת (ימות כתיב)". ציטוט הפסוק מהתורה בספר מלכים זהה (כמעט) לחלוטין לפסוק שלנו:

כי תצא:

מלכים (ככתוב בספר תורת משה):

לא יומתו אבות על בנים

לא יומתו אבות על בנים

ובנים לא יומתו על אבות

ובנים לא יומתו על אבות

איש בחטאו יומתו

כי אם איש בחטאו יומת

למעט הפסוק האחרון, אשר בו ישנם שני הבדלים קטנים מאוד (תוספת 'כי אם', ו'יומת' במקום 'יומתו'), הציטוט זהה, ואין ספק שלפסוק זה מכוון אמציהו בשעה שנמנע מלהרוג את בני אלו שהכו את אביו (מה גם שהביטוי 'תורת משה' המופיע במלכים, מכוון לעתים לספר דברים דווקא).

הרשב"ם בפרשתנו מביא מקור זה, ומבקש לפרש בעקבותיו את ההוראה שבפסוק כקשורה לעולם משפטי, אך לא להליך קבלת העדות (כדברי חז"ל ורש"י) אלא להליך הפסיקה: "ובנים לא יומתו על אבות - בבית דין, כדכתיב: 'ואת בני המכים לא המית ככתוב וגו' לא יומתו וגו'. אבל הקב"ה פוקד עוון אבות על בנים כשאוחזים מעשי אבותיהם בידיהם... אבל לא על ידי בית דין" (פירושו לכ"ד, טז). [גם החזקוני פירש את הפסוק כפירוש הרשב"ם, בעוד שרס"ג הלך בדרך חז"ל, ופירש כפירושו של רש"י.]

כאמור, בשל אזכור הפסוק בסיפור אמציהו והקשרו שם, נראה יותר לנטות לפירוש הרשב"ם, ולראות בפסוק זה הוראה משפטית האומרת לבית דין, או למלך, את מי יש להעניש ואת מי אין להעניש. אולם עדיין ראוי לתהות: מדוע יחשוב שופט להעניש את הבן בעוון האב? כל מי שמצוי מעט ברזי המשפט העברי (= התורני), בעיקר בהקשר עונש המוות שבו, יודע עד כמה רחוק דבר זה מלעלות על הדעת. כדי להרוג את מבצע העברה עצמו יש להוכיח מעל לכל ספק את ביצוע העברה, יש לוודא ששמע תחילה את ההתראה, ויש להוכיח שביצע את העברה בסמוך ('תוך כדי דבור') להתראה. דרישות אלו מונעות כמעט לחלוטין ביצוע דין מוות בבית משפט רגיל כלפי ממבצע העברה עצמו. מדוע רואה הכתוב צורך להפקיע אפשרות מוזרה שכזו - הריגת בנו של אדם שביצע עבירה על ידי בית דין?!

התייחס לתמיהה זו הספורנו בפירושו לפרשתנו: "לא יומתו אבות על בנים - אפילו על חטא המורד במלכות, שמנהג המלכים להרוג גם את בניהם שלא יקומו לשונאים למלכות... מכל מקום אסרה תורה למלכינו להרוג זה בשביל זה, בחמלת ה' על עמו" (פירושו לכ"ד, טז).

על פי הספורנו הפסוק אמנם אינו מתכוון להוציא מדעתם של שופטים היושבים בדין רגיל, אלא למקרה מיוחד שבו הורג מלך את המורדים בו. במקרה שכזה עולה על הדעת לנהוג כמנהג מלכי אומות העולם, המבקשים לבסס את שלטונם לאחר ניסיון המרידה, ועל כן הורגים את כל משפחות המורדים במלכות. אפשרות זו מבקש הכתוב להוציא מלבנו, ומלבות מלכי ישראל. על פי דברי הספורנו, ציטוט פסוק זה במלכים משתלב היטב, מפני שזהו בדיוק ההקשר שבו הפסוק מופיע שם. אמציהו מעניש את אלו שמרדו באביו המלך, אך אינו פוגע בילדיהם.

ברצוני ללכת בכיוון פירושו של הרשב"ם (שיש כאן הוראה משפטית הנוגעת להליכי פסיקת הדין), אולם להאיר את חידוש התורה מכיוון אחר לזה שהציע הספורנו.

תחילה, ברצוני לעיין בדין אחר המופיע בפרשתנו - איסור הסגרת עבד אל אדוניו: "לא תסגיר עבד אל אדניו אשר ינצל אליך מעם אדניו. עמך ישב בקרבך במקום אשר יבחר באחד שעריך בטוב לו, לא תוננו" (דברים כ"ג, טז). איסור זה קשור ככל הנראה להגנה על החלשים שבחברה, גם במחיר פגיעה כלכלית באדון (אמנם ראה בפרשנים במקום - בעיקר בפירוש הרמב"ן- שמביאים גם טעם דתי לאיסור).

נראה כי ציווי זה עומד כאלטרנטיבה לחוק המזרח הקדום שהיה קיים באותה תקופה. בחוקי חמורבי (שנכתבו, ככל הנראה, קצת לפני מתן תורה) מצווה המלך הבבלי חמורבי את נתיניו (סעיפים 16-17, תרגום לבנון):

"כי יצפין איש בביתו עבד בורח או שפחה בורחת, שייכים להיכל המלך או לאזרח, ולא הוציא אותו(ה) אל מחוץ לביתו לקריאת הממונה, נותן המחסה מות יומת. כי יתפוס איש עבד בורח, או שפחה בורחת בשדה, והסגירו אל אדוניו, אדון העבד למסגיר שני שקלים ישלם".

על פי חוק זה, ישנו איסור על מוצא עבד להסתירו מעם אדוניו, ואדרבה, ברגע שיחזיר התופס את העבד הבורח לאדוניו הוא זכאי לפרס כספי. כך מקובל בחוקי המזרח הקדום, והתורה מבקשת לצאת באופן חזיתי כנגד נוהג זה. מבין שני הערכים שנפגשים כאן, מעדיפה התורה את העולם המוסרי הנוגע להגנת החלשים שבחברה, על פני עולם קנייני כלכלי שאסור לערער אותו ולפגוע בו.

הבאתי "מחלוקת" זו בין תורתנו ובין חמורבי, על מנת לפנות לדין הנידון קודם לכן, ולהראות כיצד גם דין זה מבקש להוציא מלבנו אפשרות מעשית מאוד, שהייתה נהוגה בעמי הסביבה בזמן מתן תורה. כך כתוב בחוקי חמורבי (על פי תרגום לבנון, סעיפים 229-230):

"כי יבנה בנאי בית לאיש, ולא עשה מלאכתו באמונה, ונפל הבית אשר בנה והמית את בעה"ב - מות יומת הבנאי הזה. ואם את בן בעה"ב המית - את בן הבנאי הזה ימיתו".

תפיסת החוק הזה היא ככל הנראה תפיסה כלכלית; אם בנאי התרשל במלאכתו ועל כן פגע בבעל הבית, הרי שעונשו מוות. אולם אם בנו של בעל הבית מת כתוצאה מהתמוטטות הבית, הורגים את בנו של הבנאי. כאמור, ייתכן שהתפיסה המשוקעת כאן היא תפיסה כלכלית הרואה במיתת הבן פגיעה בכוח העבודה של המשפחה, והעונש הנו מידה כנגד מידה - פגיעה זהה בכלכלת משפחת הבנאי.

מכל מקום, על פי חוקי חמורבי ישנם מקרים שבהם יש להרוג את בנו של מבצע הפשע, ולא את הפושע עצמו. דומני כי הציווי המופיע בפרשתנו - "בנים לא יומתו על אבות"- מתפרש כדברי הרשב"ם (בעקבות אזכורו במלכים)- כהסתייגות מפסיקה משפטית המענישה את הבן בשל חטאים שביצע אביו. החידוש בציווי זה אינו קשור להלכות מלכים (כהצעת הספורנו), אלא לחוקים המקובלים בסביבה המסופוטמית בזמן מתן תורה. אין להרוג בשום פנים את בנו של מבצע הפשע, גם אם זהו המשפט המקובל, במקרים מסוימים, בעמי הסביבה.

על פי פירוש זה, הציווי רואה מול עיניו את הדיינים ופונה אליהם. ממילא, הציווי נמצא במקום ראוי ומתאים, שהרי מיד לאחריו מופיע: "לא תטה משפט גר יתום" (כ"ד, יז). ציווי זה ודאי פונה לדיינים היושבים על כס המשפט, ומתאים לקשור לציווי זה אף את הציווי הקודם, אם אמנם הוא פונה לדיינים היושבים בדין.

תורתנו מעלה על נס את הרגישות המוסרית החובקת כל אדם וכל עמדה. אך באופן מיוחד היא מדגישה את הנורמות המוסריות הנדרשות בעולם משפטי, שבו נחרצים חייהם של בני אדם. מתוך השוואת נורמות המוסר העולות מתוך התורה לנורמות המוסר המקובלות במשפטי עמי הסביבה, מתחדדות עוד יותר הדרישות המוסריות העדינות של התורה, והעובדה שהכתוב אינו מוכן להתפשר ביחס לעניינים אלו.