פרשת משפטים - עבדות

  • הרב אלחנן סמט

פרשת משפטים

עבדות

א. קיצור (לא אובייקטיבי) של תולדות העבדות

העבדות היא כתם אפל ומכוער המלווה את קורות החברה האנושית משלבים מוקדמים של קיומה: כבר בשומר ובמצרים בתקופת השושלות הקדומות התקיים מוסד העבדות, והוא המשיך להתקיים ברציפות בכל העת העתיקה על כל תרבויותיה.[1] העבדות המשיכה אל ימי הביניים ואל העת החדשה, וכמעט לא נשמעו קולות התובעים את ביטולה.[2] רק בסוף המאה השמונה עשרה ובראשית המאה התשע עשרה החלו כמה מארצות אירופה לבטל את חוקיות העבדות, ובמחציתה השנייה של מאה זו נחתמו הסכמים לשיתוף פעולה בין-מדינתי לביטול העבדות ולפיקוח שימנע סחר בעבדים. המאבק הבינלאומי נגד קיום העבדות הלך ונמשך גם במאה העשרים ולא פסק עד עתה, שכן במקומות שונים בעולם נמשכת העבדות בצורות שונות גם כיום.[3]

מהו הדבר המקומם בתופעת העבדות והגורם לסלידה נפשית עמוקה ממנה? דבר זה הוא ביזוי צלם א-לוהים שבאדם, הגדרתו כרכוש גמור של זולתו. העבד הוגדר ברומי של ימי הרפובליקה כ"כלי מדבר",[4] ומעמדו החוקי בעולם העתיק היה כשל בהמת עבודה.

לא רק סבלם הנורא של העבדים, השפלת כבודם האנושי ונטילת חירותם הם שמעוררים התנגדות למוסד העבדות, אלא גם הצד השני של המטבע: הכוח המשחית והאלימות המרושעת שהתפתחו אצל חלק מבעלי העבדים כפועל יוצא הכרחי של המצב החוקי שבו הם נחשבים לאדונים גמורים על גופם ועל חייהם של עבדיהם, ונטלו אף מן האדונים הללו את אנושיותם.

ועוד דבר מקומם ביותר הכרוך בתופעת העבדות: אמנם במהלך הדורות הרבים שבהם התקיימה העבדות כמוסד נורמטיבי היו יחידי סגולה שחשו בעוול הנורא שיש בה. אך קולם כמעט שלא נשמע, וודאי שלא הפך לתביעה ממשית לביטול העבדות.[5] לעומת זאת התגייסו כמה מטובי ההוגים בחברה האנושית לאשר ולהצדיק מוסד מכוער זה בצידוקים של רשע, ולחנוק בקרב בני האדם את רגש היושר הטבעי בנוגע לחבריהם.[6]

אולם עד כמה שדעות מכוערות אלו השפיעו על דורות רבים והחניפו לבעלי הזרוע התקיפים להמשיך בשלטון האדם באדם לרע לו, סוף סוף גבר הצדק הטבעי אשר נטע יוצר האדם בקרבו, וגברה ידם של המתוקנים שבעמי העולם לאסור את חוקיות העבדות ולהילחם בקיומה בכל מקום שיש לאל ידם.

אף שהתוכן היסודי המושחת של העבדות - הפיכת אדם לרכוש גמור של זולתו - אחד הוא בכל הופעותיה, הרי שצורתו של מוסד העבדות בפועל הייתה שונה ממקום למקום ומזמן לזמן, בהתאמה לנסיבות החברתיות-כלכליות והמוסריות-דתיות של כל חברה.[7] וכלל זה יהא נקוט בידך: היחס לעבדים בכל חברה הוא אמת מידה מרכזית לרמתה המוסרית. כאשר מתרבים מאוד העבדים בחברה מסוימת, והם קלים להשגה בשל מחירם הזול, וכאשר גובר הניצול האכזרי שלהם - הופכת אותה חברה להיות "בית עבדים". הרשע והניוון המוסרי פושים באותה חברה וסופה שהיא מתפרקת - אם מבפנים ואם כתוצאה מלחצים הבאים מבחוץ.

במקרא מתואר תהליך מעין זה ביחס למצרים. שעבודם ההמוני של בני ישראל בה הלך והחמיר, והוא שהפך אותה ל"בית עבדים" (שמות כ', ב). סבלם של העבדים וצעקתם עלו השמימה, עד שהחל המאבק לשחרור. אולם הרשע וטמטום הלב של האדונים מנעם מלוותר על העבדים הרבים, והביא על ראשם את עשר המכות ואת שקיעת פרעה וחילו בים סוף.

אף רומי של המאות השנייה והראשונה לפני הספירה הייתה 'בית עבדים'. כיבושיה של רומי הזרימו לאיטליה מיליוני עבדים, עד שיש המעריכים כי כמחצית תושביה היו עבדים. הרומים החלו לבוז לעבודת כפיים ולחיות חיי תענוגות. המוני עבדים עבדו עבודת פרך באחוזות הגדולות - הלטיפונדיות - ובמכרות שבספרד והזרימו הון עצום לבעליהם. ניוון מוסרי ושחיתות השתלטו על המדינה, ומרידות עבדים פרצו בה מדי פעם, ויש התולים באלו את התפוררות הרפובליקה הרומית.[8]

בעת שבארצות אירופה ואף במדינות הצפון בארצות הברית נאסרה העבדות בהדרגה החל מסוף המאה השמונה עשרה, הפכו מדינות דרום ארצות הברית ל'בית עבדים'. המוני כושים שניצודו באפריקה, הובלו כבהמות באניות לחופי ארה"ב ונמכרו לבעלי החוות הגדולות בדרום. מצבם היה דומה לזה של העבדים באחוזות הגדולות באיטליה אלפיים שנה לפני כן - אף הם היו מחוסרי כל הגנה חוקית ונתונים לשרירות הלב ולאכזריות של משעבדיהם. סופו של בית העבדים הזה בא עם התפוררותו במלחמת האזרחים העקובה מדם - מלחמה שאחת ממטרותיה העיקריות הייתה ביטול העבדות בכל ארצות הברית.

במאה העשרים הופיעו שני משטרי עריצות ורשע עצומים: גרמניה הנאצית ורוסיה הסטליניסטית. שני המשטרים הללו היו אף הם 'בתי עבדים'. הם החזירו את העבדות האכזרית אל ההיסטוריה המודרנית בהיקפים שלא ייאמנו, וקרסו עד מהרה כשהם משאירים אחריהם חורבן נורא.

הנה כי כן, מתברר כי רשעותם של עמים ניכרת ביחסם למוסד העבדות, ושמא ניתן אף לומר כי התפתחות מוסד העבדות לממדים גדולים מגביר את הרשע בחברה שבה מתרחש תהליך זה.

ב. יחס התורה אל מוסד העבדות - השקפה כללית

בתורה ישנם דינים אחדים הנוגעים לקיומה של העבדות, ואין היא נשללת מכול וכול. דבר זה אינו צריך להפליא, כפי שיוסבר להלן. כך כותב הרב נחום אליעזר רבינוביץ במאמרו 'תפקידן של המצוות':[9]

מערכת התורה והמצווה היא כפולה. מצד אחד, הקניית דעות והשרשת ערכים נצחיים, הנחיה לעבודת ה' בדרגה הגבוהה ביותר, ועיצוב חברה הראויה להיות מרכבה לשכינה. ומאידך - חקיקה וציוויים להתמודד עם כוחות הרע וההרס המתפרצים בנפשו של היחיד וברוחו של העם, ולהבטיח קיום תנאים הכרחיים להתפתחות רוחנית ברמה האפשרית במציאות הקיימת בכל דור ודור, לפי הנסיבות החברתיות הכלכליות והתרבותיות השוררות באותו זמן ובאותו מקום.

להשגת המטרה הראשונה מעמידה התורה לפנינו יעדים עילאיים המשמשים אתגר ותמריץ לדורות רבים, ואפילו בני עלייה לא ישיגום בשלמות. בד בבד היא קובעת למטרה השנייה אמות מידה להתנהגות לפי כוחן של הבריות לקבל - קני מידה שאין לפחות מהן מבלי לסכן את עצם קיומם של היחיד והחברה שבה הוא נתון ובלא לבטל את הסיכויים להתעלות רוחנית.

להדגמת הדברים הוא מביא שלושה נושאים - מחיי הפרט, מחיי החברה ומחיי העם. הדוגמה שהביא מחיי החברה היא תיאור יחס התורה אל העבדות. את דבריו בעניין זה הוא פותח בציטוט המשנה בסנהדרין פ"ד מ"ה:

"לפיכך נברא אדם יחידי בעולם... מפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחברו 'אבא גדול מאביך' ".

כך, מבראשית, לימדתנו התורה שמעמדן של כל בני האדם שווה באמת... אלא שקלקלו את מעשיהם ושעבדו איש בחברו, והפרידו בבני האדם בין עבדים למושלים בם. ברם הבדלי מעמד כאלה אינם מהותיים ואין להם אחיזה במציאות האמתית, כי לפני הבורא כולם כאחד שווים. רק חורש אוון יעלים עין מן העובדה שכל בני אנוש כולם שותפים בצורת האדם, רק עושה עוול יחרוץ משפטו של העבד לידון כתת אדם...

ואף על פי כן הלא התורה מכירה במוסד העבדות! מצד אחד אין לך הצהרה ברורה ובהירה מזו ש'נברא אדם ראשון יחידי' וחותמו של ה' מוטבע על עבד כעל אדוניו, על אמה כעל גברתה. ומאידך (ויקרא כ"ה, מד-מה) 'מהם תקנו עבד ואמה... והיו לכם לאחזה'! אלא הוא העיקרון אשר הסביר רבנו [הרמב"ם במורה הנבוכים ח"ג פרק ל"ד] 'מחמת חשש מה שאין יכולת לנפש לקבלו כפי הטבע... הסב ה' אותם מן הדרך הישרה שהיא הייתה המטרה הראשונה'.[10] מפני כורח המציאות ויתרה התורה על יישומו המלא של העיקרון מיד, והעדיפה לקדם את החברה צעד אחר צעד עד שתושג המטרה במלואה.

הדברים מבוארים באר היטב בספרא (לויקרא כ"ה, מד): 'שמא תאמרו... במה נשתמש? תלמוד לומר: 'ועבדך ואמתך אשר יהיו לך - מאת הגוים...'. בעולם העתיק כמעט שלא הייתה אפשרות לקיים משק תקין בלי כוח אדם רב... מן העבדים. גם הוגי דעות דגולים בין העמים לא העלו על דעתם שתיתכן חברה מצליחה בלי עבוּדה רבה. מבחינה כלכלית - בלתי אפשרי היה הדבר. 'במה נשתמש?' הייתה טענה רצינית שאין להתעלם ממנה.

ברם, התורה עשתה מהפכה במוסד העבדות. על כמה עקרונות יסוד אי אפשר היה לוותר, והם כאילו יצרו רצפה אשר תמנע הידרדרות לתהום התרבות הרעה של האומות... אלא שעם כל זאת נשארת עבדות, כי בתנאים השוררים אז לא ניתן היה לבטלה באופן מוחלט.

כאן דן הרב רבינוביץ בכמה מהלכות עבדים הנוגעות לעניין, ובאלה עוד נרחיב בהמשך עיוננו, והוא מסיים את דבריו בעניין זה:

ברבות הימים רבתה הדעת גם בעולם כולו. תגליות חדשות במדע ובטכנולוגיה יצרו מקורות חדשים לאנרגיה, העולים בהרבה על כוח אדם, ונתאפשרה רווחה גדולה. והביאה ההשגחה העליונה לידי ביטול העבדות כמעט בכל המדינות. ברוך המקום אשר הקרין מאור תורתו ולימד תועים בינה להכיר את גדולתו של הקב"ה הטבועה בכל בן אדם. ביטול העבדות אינו אלא מימוש חלקי של האידיאל הנשגב שלימדתנו תורה, וכל מי שיודע פרק בדברי ימי העולם המערבי, ברור לו... כי אחד הגורמים המכריעים בתהליך זה היה התפשטות ידיעת התורה, וכל זה הוא 'לתקן העולם כולו לעבוד את ה' ביחד, שנאמר (צפניה ג', ט) 'כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ה' לעבדו שכם אחד' ' (רמב"ם הלכות מלכים פי"א ה"ד).

דברים אלו של הרב נ"א רבינוביץ מכוונים פחות או יותר עם דבריו של הוגה דעות יהודי מקורי - הלל צייטלין הי"ד - שפרסם את דבריו בעניין זה ביידיש בפולין של ראשית המאה העשרים ב'איגרות אל הנוער היהודי', והם שבו ונתפרסמו בתרגום לעברית בספר 'אל"ף בי"ת של יהדות'. הנה חלק מדבריו:[11]

ככל שמדינה [בעולם העתיק] התעצמה, ככל שעלתה במעלת התרבות, כן נאלצה להרבות במלחמות כדי לרכוש עבדים, וכן הלך והידרדר יחסם של האדונים אל עבדיהם המעונים.

קאוטסקי וחוקרים אחרים הוכיחו בעליל שהציוויליזציה הרומית הייתה כולה מיוסדת על מלחמות בלתי פוסקות, שפרצו בעיקר בגלל הצורך לספק יותר ויותר עבדים בשביל הייצור ההמוני,[12] וככל שגדל המשק והתפתחה התעשייה, כן נעשה מצב העבדים בלתי נסבל וקשה ללא נשוא.

נגד עינויים נצחיים אלה, נגד העבדות, נגלתה למשה אמת אחרת: האדם שנברא בצלם א-לוהים, אסור להשפילו ולהורידו למדרגת עבד. אמת, אדם חייב לשרת, אבל את שירותיו הוא חייב לתת... לא-לוהות. בני האדם, כולם כאחד חייבים... להיות 'עבדי השם', אך אסור להם להימכר איש לאחיו.

האמת הא-לוהית... דורשת אפוא לבטל את העבדות מכול וכול, אולם התורה נאלצה להתחשב עם מצב העולם בעת ההיא, עם התנאים החברתיים, ועם טבעו של האדם, צרכיו וחולשותיו.

לעולם לא תובן הרוח האמתית של התורה, אם לא תובן כהלכה המשמעות של דברי קדמונינו בנוגע לאשת יפת תואר (קידושין כא ע"א) 'לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע'... לזה מתכוונים הרמב"ם, הרלב"ג ואחרים בדברם על 'כוונה ראשונה' בתורה ועל 'כוונה שנייה': 'הכוונה הראשונה' היא הכוונה המוחלטת, הנעלה, הרחוקה, הקיצונית, השמימית; 'כוונה שנייה' היא הכוונה היחסית, האנושית, החברתית, זו המתחשבת עם תנאי החיים. את הרעיון הזה חייבים להרחיב ולהעמיק... [ביחס] לעניינים רבים המופיעים בתורה.

...ברור לי כיום שהתורה מתנגדת לעבדות בכל צורותיה והופעותיה... אני רואה זאת בצו (דברים כ"ג, טז) 'לא תסגיר עבד אל אדֹניו, אשר ינצל אליך מעם אדֹניו'. התורה רואה בעבד שנמלט מאדוניו אדם שעשה מעשה טוב, ומן הראוי לסעדו ולהעניק לו כל סיוע אפשרי.

ואולם בקחתה בחשבון את התנאים החברתיים של העולם העתיק, לא יכלה התורה לבטל את העבדות לחלוטין... על כן השאירה התורה לפי שעה את מוסד העבדות והתאמצה להכניס לתוכו יותר אמת, יותר יושר, יותר רוך וחסד, ככל הניתן רחמנות, ברמזה... שמטרתה הסופית היא: ביטול מוחלט של העבדות.

ואם זוכרים עוד שאפילו אצל העמים המפותחים והתרבותיים ביותר, כמו היוונים והרומיים, היו העבדים משוללים כל זכויות אדם, שאפילו אפלטון ואריסטו התייחסו אל עבדים כאל בהמות, ובזמן האחרון כתב לא אחר כי אם גוגול על קדושת הבעלות של 'רכוש בנפש',[13] אם זוכרים כל זאת, אין מנוס מלראות ביחס של התורה אל העבד לא רק הומניות, כי אם רעיון נעלה שמוצאו מחכמה עליונה.

ג. בין עבד עברי לעבד כנעני

קל לבסס את הדברים שהובאו בסעיף הקודם ולהדגים כיצד שוללת התורה את העבדות באמצעות דיני עבד עברי שבהם פותחת פרשתנו, והנידונים גם בפרשת בהר (ויקרא כ"ה , לט-מג).[14] אכן, דיני עבד עברי בשתי הפרשות הללו אינם אלא ביטול כמעט מוחלט של מוסד העבדות בתוך עם ישראל. אין בין העבד בעולם העתיק לבין 'העבד העברי' שעליו מדברת התורה אלא שיתוף שם בלבד, אולם מבחינה מהותית אין העבד העברי אלא שכיר לתקופה ארוכה - "כי משנה שכר שכיר עבדך - שש שנים" (דברים ט"ו, יח) - שהמגבלה היחידה המשווה אותו לעבד ממשי היא שאין הוא יכול לחזור בו בתוך תקופת השכירות אשר לה התחייב.[15]

לא בכדי פותחת פרשת משפטים את דיניה בהכרזה "כי תקנה עבד עברי - שש שנים יעבֹד, ובשבִעִת יצא לחפשי חנם". זוהי הצהרת ביטול העבדות במשמעה המקובל במה שנוגע לעם ישראל, והיא משלימה את מה ששמעו ישראל זה עתה בהר סיני (כ', ב) "אנכי ה' א-להיך אשר הֹצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים", וכדברי רמב"ן בראש פרשתנו (כ"א, ב): "התחיל המשפט הראשון בעבד עברי, מפני שיש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדיבור הראשון, כמו שאמר [בדברים ט"ו, טו, בהנמקת המצווה לשלח עבד עברי לאחר שש שנים ומצוות ההענקה לו] 'וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' א-להיך, על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום' ".[16]

אולם דיני העבד העברי לא ילמדונו על יחסה של התורה אל מוסד העבדות האוניברסלי, שכן דינים אלו נגזרים מן היחס המיוחד שחייב לשרור בין בני ישראל לבין עצמם - אשר הוא עצמו נגזר מיחס ה' אליהם:

כי עבדי הם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לא ימכרו ממכרת עבד. (ויקרא כ"ה, מב)

בהמשך דבריה שם מבחינה התורה בין ביטול העבדות בקרב ישראל, שהם "עבדי ה' " והוא הוציאם ממצרים כדי שיהיו עבדיו, ולא עבדי אדם, לבין המשך קיומה של העבדות בנוגע לעמים אחרים:

ועבדך ואמתך אשר יהיו לך מאת הגוים אשר סביבֹתיכם
מהם תקנו עבד ואמה... והיו לכם לאחֻזה. (שם מד-מה)

הדרך הנכונה לברר את יחס התורה אל מוסד העבדות היא לבחון דווקא את דיני העבד הנכרי, הקרוי בלשון חכמים משום מה 'עבד כנעני' (וכך נכנה אותו אף אנו בהמשך עיון זה). דווקא דיניו של העבד הזה, הזר, הנכרי, יש בהם כדי ללמד על יחסה העקרוני של התורה אל מוסד העבדות.

ובכל זאת, גם לדיני העבד העברי, שנזכרו בסעיף זה בקיצור נמרץ, נודעת משמעות עקרונית לבירור יחס התורה אל העבדות: הביטול הכמעט-מוחלט של העבדות בתוך עם ישראל מלמד שהעבדות כשלעצמה נחשבת למצב חברתי בלתי-תקין, ועל כן אין היא ראויה להתקיים בין בני ישראל.[17] אמנם ההנמקה לכך היא היסטורית-דתית - יציאת מצרים הפכה את בני ישראל לעבדי ה' - אולם ביסודה ניתנת הנמקה זו להרחבה (שתהא בה פחות עוצמה) ביחס לכלל בני האדם: כולם ראויים להיות עבדי ה' ברמה זו או אחרת מכוח היותם ברואיו ומכוח חיובם לעבודת בוראם - ואם כן אין מקום לכל שעבוד אנושי שהוא של מי שנברא בצלם א-לוהים על מנת שיעבוד את בוראו.

ד. דיניו של עבד כנעני בפרשתנו ובמקומות נוספים בתורה

בשלושה מקומות בפרשתנו נידונו דיניו של 'עבד כנעני', ושלושתם כלולים בדיני הנזיקין שבפרק כ"א. הדין הראשון הוא:

וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט, ומת תחת ידו, נקֹם ינקם.
אך אם יום או יומים יעמד - לא יֻקם, כי כספו הוא. (כ"א, כ-כא)

הדין השני הוא:

וכי יכה איש את עין עבדו או את עין אמתו ושחתה, לחפשי ישלחנו תחת עינו.
ואם שן עבדו או שן אמתו יפיל, לחפשי ישלחנו תחת שינו. (כו-כז)

והשלישי:

אם עבד יגח השור [המועד] או אמה, כסף שלשים שקלים יתן לאדניו, והשור יסקל. (לב)

דין נוסף שמיוחד לעבד הכנעני מופיע בדברים כ"ג, טז:

לא תסגיר עבד אל אדניו אשר ינצל אליך מעם אדניו.
עמך ישב בקרבך, במקום אשר יבחר באחד שעריך, בטוב לו, לא תוננו.

מלבד בדינים אלו המיוחדים לו, נידון העבד הכנעני בתורה בדרך אגב בכמה הקשרים. תיאור שעבודו מהווה רקע ניגודי לדיניו של בן ישראל המוכר עצמו לאחיו (ויקרא כ"ה, מ-מו); בכמה מקומות מצטווה האדון על שביתת עבדו זה, אחד מהם בפרשתנו:

...וביום השביעי תשבת, למען ינוח שורך וחמרך וינפש בן אמתך והגר. (כ"ג, יב)

וכן נידון העבד הכנעני לעניין אכילתו מקרבן הפסח - בתנאי שהוא נימול (שמות י"ב, מד); לעניין אכילתו מן הקודשים הניתנים לכוהן אם הוא עבד כוהן (ויקרא כ"ב, יא); ולעניין אכילתו מקודשי בעליו הישראלי במקום אשר יבחר ה' (דברים י"ב, יח).

הדין האמור בספר דברים ביחס לעבד ש'ניצל אליך מעם אדונו' - ניכר שהוא עוסק בעבד נכרי הבורח לארץ ישראל והופך בה לגר. אולם מניין שהדינים שבפרשתנו עוסקים בעבד כנעני; שמא עוסקים הם בעבד עברי?

הפרשנים הוכיחו דבר זה הן מסברה והן מלשון הכתוב ביחס לדין הראשון - מכה עבדו בשבט ומת תחת ידו:

רש"י (על פי המכילתא): בעבד כנעני הכתוב מדבר. או אינו אלא בעברי? תלמוד לומר (בפסוק כא) 'כי כספו הוא' - מה כספו קנוי לו עולמית, אף עבד הקנוי לו עולמית.

רשב"ם: ובעבד כנעני מדבר, אבל עבד עברי ישראל - אינו כספו, אלא (ויקרא כ"ה, מ) 'כשכיר כתושב יהיה עמך' ודינו כישראל לכל דבריו...

ראב"ע (בביאור הארוך): אין ספק כי משפט הישראלי - בין חפשי בין נמכר - שווה בכל המשפטים [ועל כן לא יהיה דינו של עבד עברי שהוכה על ידי אדונו שונה מדינו של בן חורין, שנידון בפרשה לפני כן], על כן לא ייתכן להיות זה עבד עברי. ועוד: כי באחרונה כתוב 'כי כספו הוא'.

רמב"ן: כבר למדו רבותינו בהכרח, מטעם 'כי כספו הוא', שבעבד כנעני מדבר. ופשוטו של מקרא כדבריהם כן הוא באמת, כי לא ייקראו [העבדים העבריים] עבד ואמה סתם [אלא] 'אחיו העברי או העבריה'.

אף ביחס לדין השני של מכה עין עבדו או שנו, שהעבד יוצא בהם לחופשי, כתבו המפרשים כעין זאת:

רש"י: את עין עבדו - הכנעני, אבל עברי אינו יוצא בשן ועין.

ראב"ע (הקצר): את עין עבדו - אמרו הקדמונים כי זה איננו ישראלי, כי משפטו [של עבד עברי] כעין החופשי, כל מי שהוא מעין יעקב [ודינו הוא 'עין תחת עין, שן תחת שן', שהוא תשלום עינו ושנו, אך אינו יוצא לחירות]. וזה עבדו - מתייהד מהגויים ששב לדת ישראל [- הוא העבד הכנעני].

אף את הדין השלישי - תשלום שלושים שקל לאדון שעבדו הומת בנגיחת שור - פירשו חז"ל והמפרשים אודות עבד כנעני מאותו שיקול פרשני עצמו: דינו של עבד עברי שנוגח על ידי שור ומת הוא כדינו של בן חורין - בעל השור חייב בכופר פדיון נפשו (פסוק ל).

שיקול נוסף המהווה ראיה ביחס לכל שלושת הדינים הוא שבשלושתם נזכרו "עבד או אמה", והעיר על כך ראב"ע (בביאורו הארוך לפסוק כ): "והנה זה העבד והאמה הוא הכתוב עליהם (ויקרא כ"ה, מד) 'מהם תקנו עבד ואמה' ". ביאור דבריו: רק בעבד כנעני (שעליו מדובר בפסוק שהביא ראב"ע מספר ויקרא) יש שוויון גמור בין דיני העבד ובין דיני האמה; בעבד עברי, לעומת זאת, שונים דיניהם מאוד: האמה העברייה אינה אלא פילגש לאדוניה או לבנו, ואינה נמכרת לעבודה - וממילא אין דיני 'מכה עבדו' מתייחסים אליה כלל.

ה. סידורם של דיני העבד בפרשת הנזיקין ומשמעותו של סידור זה

עתה הבה נשאל: מדוע אין דיניו של העבד הכנעני מרוכזים במקום אחד, אלא הם מרוחקים זה מזה במעט או בהרבה?

איסור הסגרת העבד הבורח אינו שייך לדיני הנזיקין הנידונים בפרשתנו. מקומו בספר דברים, בסמוך לפרשת קדושת המחנה היוצא על אויביו שלפניו ודיני אדומי ומצרי שלפני פניו - ניתן לביאור בכמה דרכים.[18] אולם שלושת דיני הנזיקין שבפרשתנו, העוסקים כולם בפגיעה בעבד - מדוע אינם סמוכים זה לזה?

התשובה על כך קשורה במבנה הכללי של פרשת הנזיקין, שעליו עמדנו בעיוננו לפרשת משפטים תש"ס "דיני נזיקין - מגילת זכויות האדם". הראינו שם שהדינים סודרו על פי מיון הניזוקים וחשיבותם. המחצית הראשונה של פרשת הנזיקין (כ"א, יב-כז) עוסקת באדם שהזיק אדם, וארבעה סוגי נזק נידונים בה: א. הכאה הגורמת למוות ועברות הקרובות לכך; ב. הכאה הגורמת לנפילה למשכב; ג. הפלת עוברים שבמעי אישה; ד. הטלת מום באחד האברים.

המחצית השנייה של פרשת הנזיקין (כ"א, כח - כ"ב, ו) מתחילה אף היא בנזק לאדם - בגרימת מותו - אולם לא מחמת פגיעת חברו אלא מנגיחת שורו של חברו. אחר כך נידונים נזק לבהמתו של האדם (בור ושור שהזיקו בהמות ואדם שגנב בהמת חברו); נזק ליבול שדהו (המשלח בעירו בשדה חברו והמדליק אש ששרפה את שדה חברו); ולבסוף למיטלטליו (הגונב מחברו כסף או כלים).

עקרון המיון על פי הניזוק 'אילץ' את הכתוב להפריד בין דיני הגנב ולפזרם בשלושה מקומות שונים במהלך פרשת הנזיקין: (כ"א, טז) "וגֹנב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת"; (כ"א, לז - כ"ב, ג) "כי יגנב איש שור או שה וטבחו או מכרו... אם המצא תמצא בידו..."; (כ"ב, ו) "כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמֹר וגֻנב מבית האיש, אם ימצא הגנב...". בראש הפרשה מופיעה הגנבה החמורה ביותר, גנבת אדם - שלילת חירותו, שהיא כעין רצח; במרכז הפרשה - גנבת בהמה; וגנבת מיטלטלין - בסופה.

באותו עיון עמדנו על הטעם לסידור זה של הפרשה: זהו סידור ערכי, על פי חשיבותם של הניזוקים השונים, והוא נועד ללמד כי חייו של האדם וחירותו, שלמות גופו ושלמות קנייניו - מן החשוב שבהם ועד הפחות שבהם - ראויים להגנה מפני מעשיו ומחדליו של חברו.

נשוב עתה אל סדר הנזקים שניזוק עבד כנעני. הללו סודרו בפרשה על פי סוג הנזק הנידון בכל אחד מהם, בהקבלה לנזק דומה בבן חורין: הכאה שעשויה לגרום למיתה - מה דינה אם מת העבד מיד, ומה דינה אם לא מת מיד; הכאה הנוטלת ממנו אבר; וגרימת מותו של העבד כתוצאה מנגיחת שור. שלושת הנזקים הללו נידונים יחדיו בבן חורין ובעבד, וכתוצאה מכך מופרדים דיני העבד זה מזה. הטבלה הבאה תמחיש את הסידור של הדינים:

נזקים לבן חורין

נזקים דומים לעבד


א. הכאה שעלולה לגרום למיתה

(יח)

וכי יריבֻן אנשים והכה איש את רעהו
באבן או באגרֹף

(כ)

וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט
ומת תחת ידו - נקם ינקם.

 

ולא ימות ונפל למשכב (יט) אם יקום...
ונִקה המכה, רק שבתו יתן ורפא ירפא.

(כא)

אך אם יום או יומים יעמד
לא יֻקם, כי כספו הוא.


ב. הכאה הנוטלת אבר

(כב)
(כד)

וכי ינצו אנשים...
עין תחת עין, שן תחת שן...

(כו-כז)

וכי יכה איש את עין עבדו... לחפשי ישלחנו תחת עינו.
ואם שןעבדו... לחפשי ישלחנו תחת שנו.


ג. מיתה על ידי שור מועד

(כט)

ואם שור נגח הוא... והמית איש או אשה
השור יסקל וגם בעליו יומת.

(לב)

אם עבד יגח השור או אמה
כסף שלשים שקלים יתן לאדניו

(ל)

אם כֹפר יושת עליו ונתן פדיֹן נפשו...

 

והשור יסקל.

אלא שההפרדה בין דיני העבד אינה דומה כלל להפרדה בין דיני הגנב שנידונה לעיל. הגנב הוא המזיק, ועל כן ברור כי הפרשה - שסדרה הפנימי הוא סדר הניזוקים - תפריד בין דיניו על פי מהות הדבר שנגנב על ידו, שהוא הדבר הניזוק. העבד, לעומת זאת, הוא הניזוק, ולכאורה ראויים אפוא דיניו להתגדר כולם יחדיו במקום משל עצמם בתוך שרשרת הניזוקים, על פי חשיבותו היחסית של העבד בשרשרת הזאת - דהיינו לפני נזקי הבהמה. וכך היה אז סדר הפרשה:

· נזקי האדם עצמו (פגיעה בחייו, בחירותו או בגופו)

· נזקי רכושו: עבד, בהמה, יבול, מיטלטלין[19]

התשובה על שאלה זו ברורה: בפרשת הנזיקין נמדד העבד כאדם, כאישיות משפטית עצמאית. דיניו אמנם מיוחדים ושונים משל בן חורין, אולם נזקיו אינם נמדדים מזווית הראייה של בעליו, שלגביו הוא מהווה רכוש, כי אם מנקודת ראותו הוא. דבר זה אינו צריך לפנים: הרי מבין שלושת דיני הנזיקין של עבד, השניים הראשונים עוסקים בנזקים של האדון בעבדו, והללו מקבילים (ראה בטבלה שלמעלה) לנזק שעושה אדם בחברו ("והכה איש את רעהו" - "וכי יכה איש את עבדו")!

נזקים לעבד אינם נידונים אפוא כנזקי רכוש, אלא כנזקי אדם, ועל כן הם באים תמיד בצמוד לנזקיו של בן חורין, כפי שראינו בטבלה. אף בדין השלישי של העבד, שבו נידונה מיתת העבד גם כנזק לבעליו ("שלשים שקלים יתן לאדניו"), מסיימת הפרשה במילים "והשור יסקל" - על שהרג אדם - ובכך אין כל הבדל בין שור שהרג בן חורין לשור שהרג עבד.

ו. מכה עבדו בשבט

בסעיפים הבאים נדון בכל אחד משני דיניו הראשונים של העבד הכנעני בפרשתנו בפני עצמו. אך לכך יש להקדים: כוונתנו היא לברר את יחס התורה אל מוסד העבדות כפי שהוא מתבטא בדינים הספציפיים הללו הנוגעים לעבד כנעני. בימינו, שאין מוסד העבדות נוהג עוד במקומותינו, אין אנו מבינים את מלוא משמעותם של דיני התורה הללו. כדי להבין את מלוא משמעותם של דיני התורה בשעת נתינתם וזמן רב אחר כך יש להכיר את הרקע העולמי הכללי - את משפטי העבדים שנהגו בין העמים בעת העתיקה. רק אז תובן מגמת התורה במלואה ויתברר יחסה העקרוני אל מוסד העבדות. דיני העבדים בעולם העתיק, הן במזרח הקדום והן ביוון ורומי, ידועים לנו היטב.

וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט ומת תחת ידו, נקֹם יִנָּקֵם.
אך אם יום או יומַיִם יעמֹד, לא יֻקם, כי כספו הוא. (כ"א, כ-כא)

יש לברר את פרטיו של דין זה. ראשית: מהו "נקם ינקם"? במכילתא דרבי ישמעאל נאמר:

נקם ינקם - מיתה. אתה אומר מיתה, או אינו אלא ממון?
היה רבי נתן אומר: נאמר כאן נקימה, ונאמר להלן נקימה (ויקרא כ"ו, כה): 'והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית' - מה להלן חרב, אף כאן חרב.
רבי עקיבא אומר: נאמר כאן נקימה ונאמר להלן [במלחמת מדין, במדבר ל"א, ב] 'נקם נקמת בני ישראל' - מה להלן בחרב, אף כאן בחרב.[20]

עתה נשים לב להלכה הפותחת את הלכות רוצח ברמב"ם:

כל הורג נפש אדם מישראל עובר בלא תעשה, שנאמר 'לא תרצח'. ואם רצח בזדון בפני עדים, מיתתו בסיף, שנאמר 'נקם ינקם'. מפי השמועה למדו שזו מיתת סיף. [21]

"נקם ינקם" זה, המשמש מקור למיתת סיף של כל רוצח במזיד - מקורו בדינו של האדון שהכה את עבדו בשבט ומת תחת ידו!

עתה נשאל: מהו היחס בין דין העבד שהוכה בידי אדונו לבין דינו של בן חורין שהוכה בידי חברו, אשר נידון לפני כן בפסוקים יח-יט? היחס ביניהם מכיל בתוכו יסוד מהופך: מי שהכה את חברו בן החורין "חובשים אותו עד שנראה אם יתרפא זה" (רש"י לפסוק יט על פי כתובות לג ע"ב), "ואם מת אפילו לזמן מרובה - מות יומת מכהו" (רשב"ם שם על פי אותה סוגיה). ורק כאשר קם המוכה מעל משכבו ונרפא - מנקים את מכהו ממיתה.

הפוך הדבר במכה עבדו, וכפי דברי רשב"ם שם:

אבל בעבדו - אינו חייב אלא 'מת תחת ידו', אבל אם יום או יומיים יעמוד [= יחיה] - פטור [אף שהעבד מת לאחר מכן].

ממה נובע הבדל זה - האם מקלות ערך חייו של העבד בהשוואה לערך חייו של בן חורין? נשים לב להבדל בין שני המקרים מבחינת מכשיר ההכאה: המכה את חברו הכהו "באבן או באגרף",[22] ואילו המכה את עבדו - הכהו בשבט, שאיננו מכשיר הריגה אלא אמצעי מקובל במקרא לייסר את הבן, לחנכו, ובמקרה של עבד אולי גם לאלצו לעבוד:[23]

אל תמנע מנער מוסר כי תכנו בשבט - לא ימות!
אתה בשבט תכנו ונפשו משאֹל תציל. (משלי כ"ג, יג-יד)

ובכן, מדוע וכיצד מת העבד מהכאה זו? כך מבאר זאת ראב"ע (בביאור הארוך לפסוק כא):

ה' ציווה: כאשר ייסר האדון את עבדו, שלא ייסרנו מוסר אכזרי. כי בראותו שנפשו יוצאה תחת השבט - יניחנו. ואם לא יניחנו - ייהרג בעבורו!

כלומר, הכאת עבד בשבט נהגה לעתים, והתורה חידשה כאן חידוש לחומרה: אמנם האדון מכה את עבדו במכשיר שאיננו מכשיר הריגה ובנסיבות שמתירות עקרונית את השימוש בשבט; אלא שכיוון שעבדו מסור בידו, עלול האדון לנצל זאת להתאכזר אליו ולהמיתו אפילו בשבט, ולמרות הנסיבות הנראות כמקלות - הוא ייהרג על כך!

אולם כיצד נדע שהאדון אכן התכוון להריגת עבדו, ולא לייסרו בלבד? כאן בא דין 'יום או יומיים' לשמש כאינדיקציה: אם העבד מת 'תחת ידו' של האדון המכה בשבט (או זמן קצר אחר כך - באותו יום), אין ספק שהאדון התכוון להרגו; אך אם העבד החבול מת רק לאחר 'יום או יומיים', ניתן לתלות ולומר שהאדון לא התכוון להרגו, אלא רק לייסרו, שהרי הניח את השבט מידו כשראה את מצב עבדו, ורק מחמת סיבות צדדיות שנוספו להכאה מת העבד לאחר מכן. ועל עצם ההכאה שהכה האדון - אין לחייבו, "כי כספו הוא" - "ודינו [=רשותו] להכותו דרך תוכחה" (רשב"ם).[24]

ראיה לפירוש זה - שדין יום או יומיים אינו קולה שמקלה התורה בהמתתו של העבד אלא דווקא חומרה שהחמירה בהכאתו - ניתן למצוא בדינו של אדון שהכה את עבדו "באבן או באגרף" שיש בהם כדי להמית. כך כותב הרמב"ם בהלכות רוצח פ"ב הי"ד:

ייראה לי שהמכה את עבדו בסכין וסיף או באבן ואגרוף וכיוצא בהן ואמדוהו למיתה ומת, אינו בדין 'יום או יומים', אלא אפילו מת לאחר שנה - נהרג עליו. לכך נאמר 'בשבט' - שלא נתנה לו תורה רשות להכותו אלא בשבט ומקל ורצועה וכיוצא בהן - לא הכיית רציחה.

ובאמת חידוש זה נובע גם מדברי ראב"ע שהבאנו לעיל, ואף רשב"ם כתב כן:

בשבט - בדבר שאדם רגיל להכות את עבדו ולהוכיחו, אבל בחרב, לפי הפשט, אפילו לאחר יום או יומיים אם ימות - חייב מיתה, שאין זה דרך תוכחה אלא דרך רציחה.

ומה יהא דינו של אדם שהכה עבד כנעני של אחר? רש"י כתב על פי המכילתא:

כי כספו הוא - הא אחֵר שהכהו [שאין לו רשות להכותו כלל, שהרי אינו כספו], אף על פי ששהה מעת לעת קודם שמת - חייב.

והרמב"ם כתב באותו פרק בהלכות יא-יב:

מה בין עבדו לעבד אחרים? שעבדו יש לו רשות להכותו... אבל המכה עבד שאינו שלו - אפילו מת לאחר כמה ימים מחמת המכה, הואיל והכהו כדי להמית, הרי זה נהרג עליו כשאר בני חורין.

כללו של דבר, אין דינו של העבד שונה עקרונית מדינו של בן חורין, ואין חייו קלים יותר בערכם. ודין התורה במכה עבדו נובע מנסיבות מיוחדות שגורמות לנו להסתפק בכוונת ההריגה של האדון. נסיבות אלה קיימות רק במכה עבדו שלו ובשבט: לא במכה עבד של אחר, ולא במכה עבדו באבן או באגרוף. וכדברי הרמב"ם בהלכה י:

אחד ההורג את ישראל או ההורג עבד כנעני - הרי זה נהרג עליו. ואם הרג בשגגה - גולה.

והיכן נאמר דבר זה? בראש פרשת הנזיקין (כ"א, יב): "מכה איש ומת - מות יומת", וכפירוש המכילתא "אף עבדו ושפחתו בכלל".

מה אומרים דיני העמים בעת העתיקה על דין האדון ההורג את עבדו? אין הם אומרים על כך דבר, משום שהם לא ראו בכך כל בעיה: אדם רשאי לעשות ברכושו כטוב בעיניו, וכשם שהוא רשאי להרוג את סוסו ואת חמורו כך רשאי הוא להרוג את עבדו.

ומה אם אדם אחר הרג את העבד? כאן דווקא ישנה בעיה: חוקי החתים, דרך משל, קובעים תעריף מדויק לפיצוי הכספי שעליו לשלם לאדון של אותו עבד אם הרגו בכוונה תחילה (שאז חייב בתשלום כפל - "שני ראשים" תמורת העבד שהרג) ואם הרגו שלא בכוונה ("ראש אחד"), וכן הם קובעים תעריף לחבלות ומומים שונים שעשה בעבד חברו.[25]

אולם היחס בין האדון לעבדו היה מחוץ למושגים המשפטיים: לא על מוות ולא על חבלה או מום ניתן היה לתבוע את האדון, שהרי העבד רכוש גמור הוא לו.

אף לדעתו של אפלטון (חוקים 49, 856), דמו של העבד על פי החוק הוא הפקר ואין לו תובעים, וכך היה המצב גם ברומי, שבה היה מי שהעניש כל עבד ששבר בשגגה כלי זכוכית במוות אכזרי.[26] אף הקיסר הנוצרי קונסטנטינוס הגן בחקיקה על אדונים שהלקו את עבדיהם עד מוות.[27]

רק על רקע כל זאת ניתן להעריך את שיעור המהפכה המשפטית והתפיסתית שחוללה מצוות התורה הנוגעת להכאת העבד: אמנם העבד 'כספו' של אדונו הוא, אולם זאת רק במובן ההסכמי ובתחום יחסי העבודה המקובלים בעולם שבו שוררת עבדות; מהותו האנושית העצמית - נשמרת. חייו אינם קניינו של האדון אלא קניינו של נותן החיים - והוא שתובע את דמו מידי שופכם, יהא זה האדון או כל אדם אחר.

החלת דיני רוצח על מי שרצח עבד, לרבות אדוניו, היא השמטת הבסיס המזויף של כל תורת הסלף המצדיקה את העבדות ומחייבתה. הקביעה כי צלם א-לוהים שבאדם שווה הוא לעבד ולאדון, היא ראשית ההשתחררות ממפלצת העבדות.

ז. יציאת עבד לחירות בשן ועין

וכי יכה איש את עין עבדו או את עין אמתו ושחתה, לחפשי ישלחנו תחת עינו.
ואם שן עבדו או שן אמתו יפיל, לחפשי ישלחנו תחת שנו.( כ"א, כו-כז)

ובכן, לא רק חייו של העבד אינם רכוש האדון ואינם בידיו, אלא אף גופו ואבריו אינם של האדון לעשות בהם כטוב בעיניו. מה אפוא קנה האדון בעבד מבחינת החשיבה המשפטית? הוא לא קנה אלא את כוח העבודה שבו, אך גופו של העבד, במשמעות הפיזית הפשוטה, הוא מחוץ לתחום הקניין האנושי.

חז"ל למדו מדין שן ועין שגם כ"ד אברים נוספים שאינם חוזרים מוציאים את העבד לחופשי (קידושין כד ע"א - כה ע"א). והנה, בדין זה חמור דינו של העבד מדינו של בן חורין, שהרי המזיק את חברו באחד מאבריו אינו משלם לו אלא את דמי העין או את דמי השן ששיחת בלבד, ואילו העבד יוצא לחופשי תחת עינו או תחת שנו - וברור שערכו של העבד כולו גדול מערך נזקו של אבר אחד. ובכן, מה טעמו של קנס זה שקנסה התורה את האדון?

חזקוני נתן טעם משפטי מתוחכם לדין זה (ומקורו בר"י בכור שור):

לחפשי ישלחנו - אין לו לעבד ליקח ממון תחת שנו ועינו, כי מה יועיל לו, שכל מה שקנה עבד קנה רבו... לפיכך אין לו תקנה אלא חירות.

וראב"ע בביאורו הארוך נתן לכך טעם מוסרי - הרתעת האדון ממעשי אלימות כלפי עבדו:

ציווה השם שיצא העבד חופשי תחת עינו או תחת שנו, שלא יהא אדוניו אכזרי, שיכנו מכה נמרצה. כי אם ישחית עינו, או אפילו שנו, יצא מרשותו ויאבד ממונו.

ואולם, לא ניתן להבין את מלוא המשמעות של הדין הזה מבלי להכיר את מצב העבדים בעולם העתיק. כך מצאתי בספר 'קדמוניות ההלכה' מאת שמואל רובינשטיין פרק כ"ב:[28]

עשרים וארבעה ראשי אברים שבאדם וכו' ואלו הן: ראשי אצבעות ידיים ורגליים וראשי אוזניים וראש החוטם וראש הגווייה וראשי דדים שבאישה וכו' בכולם עבד יוצא לחירות. רבי אומר: אף הסירוס. בן עזאי אומר: אף הלשון (קידושין כ"ה ע"א).

נורא מאוד היה מצב העבדים בימים הקדמונים. העבד היה ככלי חפץ ביד קונהו לעשות בו כחפצו לעבוד בו בפרך יומם ולילה, ולהשתמש בו בכל מיני תשמישי גנאי. היה בידו הרשות להכותו בלי חמל על כל דבר פשע כל שהוא ולעשות בו מומים באברי גופו בלי כל צפיית עונש. לתכלית רצויה לאדוניו היו מסמים את עיניו. הירודוט מספר (ספר ד' ב') שהסקיטים היו מעוורים את כל איש אשר שבו (העבדים) בגלל מלאכת עשיית החמאה. ותכליות כאלה היו מרובות שבגללן הוכו העבדים בסנוורים עד שניקור העיניים היה לסמל העבדות. ולזה לשבויי מלחמה ניקרו עיניהם לאות עבדות, ובייחוד עשו כן להמלכים ושרי הצבא השבויים לאות נקם ושעבוד. והוא ניקור עיני שמשון על ידי פלשתים (שופטים ט"ז, כא), והוא כנראה עניין דברי נחש העמוני אל אנשי יבש גלעד: 'בזאת אכרות לכם בנקור לכם כל עין ימין' (שמ"א י"א, א), לאמור, 'כאשר תהיו לי כעבדים שבויי מלחמה'. והוא עווירת עיני צדקיהו על ידי נבוכדנאצר (מל"ב כ"ה, ז), והוא כנראה עניין דברי דתן ואבירם אל משה: 'העיני האנשים ההם תנקר' לאמור, 'האם נחשבנו אצלך כעבדים שבויי מלחמה להשתרר עלינו ולעשות עמנו כחפצך להמשיכנו אל מקום שתרצה'. ועריצות זו של המשעבדים נהג כנראה עוד בימים המאוחרים, והוא עווירת עיני בבא בן בוטא על ידי הורדוס (בבא בתרא ד ע"א).

על דבר פשע כל שהוא במלאכה או על שבירת כלי נקצצו ידיו או אצבעותיו, ושנעשה כנראה גם לשבויי מלחמה לאות שעבוד ועבדות, והוא קציצת בהונות ידיים ורגליים שאצל אדֹני בזק 'שבעים מלכים בהונות ידיהם ורגליהם מקֻצצים' (שופטים א', ו-ז). ועוד אצל הרומיים יספר סֶנֶקָא 'כי על שבירת כלי קטן נקצצו ידי העבד או הומת'.

קציצת אוזני העבדים היה מצוי ורגיל כל כך עד שהוקבע זאת לעונש עבדים. בחוקי חמורבי נאמר: 'אם עבד יכה בן חורין על הלחי אוזנו תקוצץ' (205) 'אם עבד יאמר לאדוניו לא אדוני אתה והוכיחו עליו כי עבדו הוא בעליו יקצצו את אוזנו' (282)...

היו מסרסים את העבדים לבל תפריע אותם מחשבת אישות מעבודתם, והיו משתמשים בסריסים גם לשירות הנשים, והדבר היה רגיל ומצוי כל כך עד שהועבר שם 'סריס' לכל מיני שירות וגם למשרתים שאינם סריסים כפוטיפר סריס פרעה (בראשית ל"ט, א) ושרי המשקים והאופים סריסי פרעה (שם מ', ב)...

סוף דבר לא היה דבר שעמד לפניהם מלעשותם עם העבדים, עד שכנראה אילמום למען לא ישיחו זה עם זה בעבודתם או לתכלית אחרת, והכו או עקרו את שיניהם לבל יוכלו לאכול הרבה. קיקרו יספר ש'דבר רגיל היה בין הרומיים שאם העבד ידע עדות נגד אדוניו שהאדון חתך לו את לשונו למען לא יוכל להעיד'. והטלת מומים בעבדים אם על ידי הכאה סתם או לתכלית רצויה לבעליהן היה כל כך מצויה עד שהטילו מומים באברים המגולים של העבדים לסמן אותם בעבדות, והמומים היו לסמל העבדות.

נגד כל זה יצאה תורה להרים מצב העבדים וערכם כפי האפשרות בימים ההם. בעד הכאת מוות כתבה תורה 'נקם ינקם' שלפי דעת חז"ל (סנהדרין נ"ב ע"ב) עניינו מיתה.

נגד הטלת מומים באברים המגולים לסמן על ידי זה עבדותם - או אפילו בלי כוונה מיוחדת לזה, ענשה תורה 'לחפשי ישלחנו' בניגוד לתכלית הטלת המומים, ומזה יצאו ההלכות שבהטלת מומים באברים 'המגולין' יוצא לחופשי.

נמצאנו למדים כי שני דיני הנזיקין שבתורה שבהם נידון האדון שהזיק לעבדו, הרי הם מחאה גלויה שמוחה התורה כנגד מוסד העבדות האוניברסלי. הדין הראשון מהווה מחאה כנגד תפיסת הבעלות על חייו של העבד, והוא מעלה את העבד לדרגת אדם נברא בצלם שיש תובע לדמו השפוך. הדין השני מהווה מחאה כנגד תפיסת הבעלות על גופו של העבד, וכמו כן הוא מהווה מחאה על השיטה האכזרית שנהגה בעולם העתיק להעניש עבדים או לסמנם על ידי הטלת מומים גלויים: המנסה להטיל בעבדו מום כזה, ובכך לקבוע את בעלותו על גופו, ישיג את ההפך ממטרתו מידה כנגד מידה - עבדו יצא לחירות בעל כורחו.

מה שנאמר בדינים אלו בלשון החוק נאמר במקום אחר במקרא בלשון ההגות הפיוטית - בשבועת איוב כי קיים כל חייו אורחות צדק:

אם אמאס משפט עבדי ואמתי ברִבם עמדי.
ומה אעשה כי יקום א-ל וכי יפקֹד מה אשיבנו.
הלא בבטן עֹשֵנִי עָשָהו ויכֻנֶנּוּ בָּרֶחֶם אחד.[29] (ל"א, יג-טו)



[1] "העבדות הייתה המוסד החברתי בעל הרציפות הרבה ביותר בתקופה העתיקה" - בתוך הערך 'עבדות' באנציקלופדיה העברית, כרך כו עמוד 575 (נכתב בידי מחברים אחדים).

[2] סקירת הדעות המסתייגות מן העבדות בעולם היווני-רומי (דעות שעל אף הסתייגותן לא קראו לביטולה) ראה אצל: צבי יעבץ וזאב רובינזון, מרידות עבדים ברומי, אוניברסיטת תל אביב 1983, עמ' 17-13 (הסקירה היא של יעבץ). יעבץ מטעים שלקולות אי-ההשלמה הרפה עם העבדות לא הייתה כל השפעה ממשית על המציאות. בעמ' 16 הוא עומד על כך שאף הנצרות הקדומה השלימה עם העבדות ולא שינתה דבר בחקיקה הנוגעת לעבדים. יתרה מכך: אבות הכנסייה נתנו לעבדות ביסוס דתי. בעמ' 17 הוא ממשיך ומתאר כי אף ההומניסטים באירופה במאות הארבע עשרה עד השבע עשרה לא הוטרדו מקיום העבדות ולא מצאו בה כל בעיה מוסרית, ומכתביהם ניתן להסיק שאף הצדיקו אותה.

[3] סקירה מפורטת על האמנות השונות נגד העבדות מאז 1815 ועד 1962 - ראה באנציקלופדיה העברית בערך 'עבדות' עמ' 576.

[4] instrumenti genus vocale - כך הגדיר אותו וארו, בן המאה הראשונה.

[5] ראה ההפניה בהערה 2 בחלקה הראשון. הסתייגות של ממש, הקוראת בגלוי לביטול מוסד העבדות ומשפיעה על פעולותיהם של מדינאים (בעיקר באנגליה ובצרפת) התחילה רק באמצע המאה השמונה עשרה. חיבור חשוב אשר תרם תרומה גדולה בכיוון זה הוא 'על האמנה החברתית' (1762) של ז'ן ז'ק רוסו. בספר הראשון פרק ד 'על העבדות' (בתרגום יוסף אור, ירושלים תרצ"ב, עמ' 26-17) מפריך רוסו את הטענות השונות בדבר הבסיס המוסרי והמשפטי של מוסד העבדות על כל צורותיו.

[6] רשימת מצדיקי העבדות, המעניקים לה חסות פילוסופית או דתית, ארוכה היא - מאפלטון ואריסטו ועד להוגי דעות בראשית המאה העשרים - והיא חוצה עמים ודתות. בכל זאת חשוב לציין את דעתו (המתונה יחסית) של אריסטו, בגלל השפעתו המרובה, הישירה או העקיפה, על הבאים אחריו. אריסטו נדרש לנושא העבדות פעם אחר פעם בספר הראשון של פוליטיקה. חלוקת בני האדם לאדונים ולעבדים היא, לדעתו, מצב טבעי, מעין ההבחנה בין גברים לנשים: יש הנולדים להיות עבדים ויש הנולדים להיות אדונים, וכמו הזיווג בין נפש לגוף ובין זכר לנקבה, מביא גם הזיווג בין אדון לעבד תועלת לעולם (סעיף 1252a, במהדורת ח"י רות, ירושלים תרצ"ו עמ' 10). אמנם אריסטו מביא גם דעת אחרים החושבים "שנגד הטבע הוא להיות אדון על עבדים, שהרי אף אם על פי החוק זה עבד וזה בן חורין, על פי הטבע אין כל הבדל ביניהם, ומכיוון שכך, גם אינו צודק, שהרי יסודו באונס [כלומר: נגד הטבע]". ואכן, אריסטו מודה שעבדות המבוססת אך ורק על החוק ההסכמי, והנובעת מכיבושי מלחמה, איננה בהכרח עבדות טבעית, אך הוא עומד על קיומה של 'העבדות הטבעית' והצודקת (סעיפים 1255-1253 עמ' 38-22).

ראוי להזכיר כאן את דבריו של הרב א"ש תמרת, "אחד הרבנים המרגישים", רבה של העיירה מייליצ'יץ שבליטא בתחילת המאה העשרים. בקובץ דרשותיו 'מוסר התורה והיהדות' (וילנא תרע"ב), בפרק השני 'חירות' ("דרשתיה בשבת הגדול תרס"ו"), הוא כותב (והדברים מובאים בקובץ כתביו 'פציפיזם לאור התורה' שיצא בירושלים תשנ"ב בעריכת אהוד לוז, עמ' 131-128): "המעשים הרעים שיקרו בקרב בני האדם שניים המה, כלומר מוצאם מאת שני מקורים נפרדים: יש רעות הבאים ממקור הגוף החומר, ויש שבאים מצד השכל - כמובן שֵכֶל פרוע. ההשחתה שמצד הגוף נופלת תחת גדר 'טוב ורע'; ושמצד השכל... נו