פרשת צו - תורות הקורבנות

  • הרב יהודה ראק

תורות הקרבנות / הרב יהודה ראק

א. פרשת ויקרא מול פרשת צו

חטיבת הלכות הקרבנות בספר ויקרא פרקים א' - ז', כלומר בפרשת ויקרא ובחלק הראשון של פרשת צו, מתחלקת בעצם לשתי חטיבות שונות: האחת נמשכת לאורך פרקים א' -ה' (כל פרשת ויקרא) והשנייה מכילה את פרקים ו' - ז' (החלק הראשון של פרשת צו). חלוקה זו נעשית בעיקר על ידי כך שכל הקרבנות המנויים בחטיבה הראשונה מופיעים שוב בשנייה. בנוסף לכך, דיני הקרבנות בפרשת צו מהווים חטיבה מאוחדת, אשר רב המשותף לרכיביה השונים, המבדלים אותה מפרשת ויקרא:

א. פרשיות הקרבנות השונים בפרקים אלה מכונות 'תורות': "...זאת תורת העולה... וזאת תורת המנחה... זאת תורת החטאת... וזאת תורת האשם... וזאת תורת זבח השלמים..." (בהתאמה: פרק ו' פסוק א', פסוק ז' וְפסוק י"ח; פרק ז' פסוק א' וְפסוק י"א); מה שאין כן בפרשת ויקרא.

ב. ההלכות המרכזיות של כל סוגי הקרבנות כאן נאמרות בדיבור של ה' למשה הפותח בציווי מפורש למסור את ההלכות לכהנים: "...צו את אהרון ואת בניו לאמר..." (פרק ו' פסוק ב'); "...דבר אל אהרון ואל בניו לאמר..." (שם, פסוק י"ח); זאת, בניגוד לחטיבה של פרשת ויקרא, שבה ההלכות נפתחת בציווי מפורש למסור את ההלכות לכל בני ישראל: "דבר אל בני ישראל..." (פרק א', פסוק ב'), "דבר אל בני ישראל לאמר" (פרק ד', פסוק ב')[1].

ב. הקושי באפיון הפרשה ופרטיה

לדעת הרמב"ן (בפתיחה לפרשה), המאפיין האחרון שהזכרנו של תורות הקרבנות, דהיינו הציווי להעביר את הדברים לאהרון ובניו, משקף את הבדל יסודי בין פרשת ויקרא לבין פרשת צו:

אמר הכתוב בפרשת ויקרא 'דבר אל בני ישראל', כי שם יצוה בהבאת הקרבנות, וישראל מביאים אותם. וכאן אמר 'צו את אהרן', כי ידבר במעשה הקרבנות, והכהנים יעשו אותם.

הרמב"ן סובר כי פרשת ויקרא היא 'הבאת הקרבנות', כלומר, יוזמת ההבאה על ידי בעל הקרבן, ופרשת צו היא 'מעשה הקרבנות'. לדעתו, זהו ההסבר לפניות השונות - ההבאה שייכת לכלל ישראל, בעוד מעשה הקרבנות שייך לכהנים. כלומר, לדעת הרמב"ן המניע לפיצול הפרשות והתיאור היסודי שלהן הוא שפרשת ויקרא עוסקת ב'הבאת הקרבנות', בעוד צו עוסקת ב'מעשה הקרבנות'.

אולם, כאשר אנו ניגשים לבחון אילו פרטים מופיעים בשתי הפרשות, אנו נתקלים בקשיים בהתאמת הממצאים לתיאוריה של הרמב"ן: אמנם אין ספק שפרשת ויקרא אכן עוסקת ביוזמת הבאת הקרבנות על ידי בעליהם[2], אך האפיון של הרמב"ן לפרשת צו הוא קשה: פרטי מעשי הקרבנות נמצאים גם בויקרא וגם בפרשת צו[3], וקשה לראות כאן מאפיין של צו יותר מאשר של ויקרא.

מהו, אם כן, הנושא היסודי של תורות הקרבנות בפרשת צו? וכיצד נושא זה מצדיק פרשה עצמאית, אחרי שפרשת ויקרא כוללת את ההלכות היסודיות של הקרבנות השונים, ובכלל זה עבודות הנעשות על ידי הכהנים בלבד?

מלבד שאלת האפיון, בתורות הקרבנות בצו יש 'חורים' - פרטים חסרים, שקשה להסבירם. הדוגמא הבולטת ביותר היא ב'תורת העולה' (פרק ו', פסוקים א' - ו'): הפרשיה עוסקת בהלכות תרומת הדשן ואש המערכה, ואינה מפרטת את הלכות הקרבן כלל!. דוגמא נוספת היא 'תורת החטאת' (שם, פסוקים י"ז - כ"ג): בתורת החטאת מופיעות הלכות של שחיטה ושל קדושת הבשר, אכילתו ושריפתו (בחטאת פנימית), וחסרים הפרטים היסודיים של מתן הדמים על המזבח ושל הקטרת חלבים ואימורים!

לא ניתן לומר שעבודות כמו מתן דמים והקטרה אינן מעניין הפרשה, שהרי מתן דמים מופיע באשם (פרק ז', פסוק ב'), והקטרה מופיעה במנחה ובאשם (בהתאמה: (פרק ו', פסוק ח'; פרק ז', פסוקים ג' - ה').

ניתן לחשוב שהפרטים בצו משלימים את הפרטים בויקרא, באופן שפרטים הכתובים כבר בויקרא מושמטים מצו. אולם, גם זה איננו נכון, שהרי פרטי מעשה הקרבנות של המנחה - קמיצה והקטרה - מופיעים בצו (פרק ו', פסוק ח') למרות שהופיעו כבר בויקרא (פרק א', פסוק ב').

ג. הקשיים בחתימת הפרשה

נשאיר לעת עתה את השאלות הנ"ל בצד, ונפנה לחתימת תורות הקרבנות, בסוף פרק ז':

(לז) זֹאת הַתּוֹרָה לָעֹלָה לַמִּנְחָה וְלַחַטָּאת וְלָאָשָׁם וְלַמִּלּוּאִים וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים:
(לח) אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה בְּהַר סִינָי בְּיוֹם צַוֹּתוֹ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶת קָרְבְּנֵיהֶם לַה' בְּמִדְבַּר סִינָי:

פסוקים אלה מהווים חתימה לכל סדר תורות הקרבנות בפרשת צו, כפי שמוכח מלשון "תורה" (השייך לפרשת צו, כפי שהראנו לעיל), וגם מסדר הקרבנות כאן, שהוא כסדר הקרבנות בפרשה - עולה, מנחה, חטאת, אשם, (מילואים) ושלמים (בהתאמה: פרק ו' פסוק ב', פסוק ז' וְפסוק י"ח; פרק ז', פסוק א', וְפסוק י"א). אולם, חתימה זו מעוררת שני קשיים מרכזיים:

א. בחתימה כאן נזכרים "המילואים'", אך המילואים אינם נזכרים בפרשה. הציווי על איל המילואים - קרבן ייחודי שנעשה בכל אחד משבעת ימי המילואים - היה בשמות כ"ט. אם כן, מדוע הוא נזכר כאן?

ב. בתיאור המקום והזמן של הפרשה, יש סתירה מיניה וביה: החלק הראשון של פסוק ל"ח קובע שהתורות נאמרו "בהר סיני", כלומר, בהתגלות ה' למשה בהר סיני, עוד לפני עשיית המשכן. לעומת זאת, החלק השני של הפסוק אומר שמיקום אמירת התורות היה "במדבר סיני", כלומר, באוהל מועד, שם נאמרה פרשת ויקרא, כפי שמפורש בפסוק הראשון בספר: "ויקרא אל משה, וידבר ה' אליו מאוהל מועד לאמר"; ובהתאמה לכך, זמן אמירת התורות הוא "ביום צוותו את בני ישראל להקריב את קרבניהם לה'" כלומר, כהמשך לפרשת ויקרא, העוסקת ב'הקרבה' על ידי בני ישראל, ומשתמשת פעמים רבות בלשונות 'הקרבה' ו'קרבן', מה שאין כן בפרשת צו.

הרמב"ן (פרק ז, פסוק ל"ח) עסק בשאלה האחרונה, והוא מביא שלוש דרכי התמודדות עמה:

א. על פי חז"ל[4] ("על דרך רבותינו"), כל המצוות המופיעות בתורה, גם אלה שמתואר שניתנו מאוהל מועד או בערבות מואב, בעצם ניתנו לראשונה בסיני, אלא שה' חזר עליהם מאוחר יותר. לפי זה, אומר הרמב"ן, פירוש הפסוק כאן הוא שה'תורות' בצו, כמו גם הלכות הבאת הקרבנות בפרשת ויקרא, נאמרו לראשונה בהר סיני, ושנית במדבר סיני.

אולם יש מספר קשיים בהסבר זה:

I. דרך זו של 'רבותינו', כדרשות חז"ל רבות, איננה מעוגנת בפשטי הפסוקים, אשר מהם נראה שבסיני ניתנו רק מצוות מסויימות, ואחרות ניתנו מאוחר יותר.

II. אם כל המצוות ניתנו מסיני, מדוע בחרה התורה דווקא כאן לציין את הנתינה הראשונית מסיני?

III. אם כוונת הפסוקים היא לציין את הנתינה הכפולה של המצוות, בסיני ומאוהל מועד, הייתה התורה צריכה להוסיף ו' החיבור: "...וביום צוותו", ולא סתם "ביום בצוותו".

ב. הרמב"ן נותן הסבר שני, "על דרך הפשט": חלק מתורות הקרבנות המנויות כאן ("זאת התורה..."), ניתנו בסיני, וחלקן באוהל מועד: המילואים בסיני, כמפורש בשמות כ"ט, ואף עולה וחטאת מופיעות שם בהקשר קרבנות ימי המילואים (וחוזרות גם כאן); מנחה, אשם ושלמים מופיעות רק בספר ויקרא, ונאמרו באוהל מועד. כלומר, פרשיות הקרבנות שבויקרא ובצו נאמרו רק באוהל מועד, אבל פסוקים ל"ז - ל"ח כאן מסכמים את כל תורות הקרבנות שנאמרו, החל מציווי קרבנות ימי המילואים וכלה בתורות הקרבנות של פרשת צו.

היתרון של הסבר זה הוא שהוא מספק תשובה גם לשאלה הראשונה שנזכרה לעיל על פסוקים אלה, שאלת אזכור קרבן המילואים כאן. אולם, גם בהסבר זה של הרמב"ן יש מספר קשיים:

I. כפי שכבר הוכחנו, הלשון 'התורה' וסדר הקרבנות בפסוק ל"ז (מלבד קרבן המילואים) מוכיחים שפסוקי חתימה אלה מתייחסים רק לתורות הקרבנות של פרשת צו, בניגוד לדעה זו של הרמב"ן.

II. הרמב"ן עצמו מעיר שעל פי דבריו יש לקרוא את תיאורי המקום והזמן כמחוברים: "אשר צוה ה' את משה בהר סיני וביום צוותו...", ואם כן, מדוע לא נכתב כך?

III. איך המילה הממקדת "זאת" יכולה להתייחס לאוסף פרקים מפוזרים, מפרשת תצווה בספר שמות ועד פרשת צו בספר ויקרא?

ג. הרמב"ן מעלה אפשרות שלישית:

ויתכן, כי טעם "בהר סיני" - במקום הזה לפני הר סיני, והוא באוהל מועד... ולפיכך אמר הכתוב בכאן כי זאת התורה לעולה ולכל הקרבנות שצוה השם בהר סיני ביום צוותו במדבר סיני, יגיד כי היה בהר סיני ובמדבר סיני, להודיע שלא היתה בהר ממש במקום הכבוד ששם דיבר עמו עשרת הדברות, ולא במדבר סיני אחרי שנסעו מלפני ההר, אבל היה במדבר סיני מלפני ההר בתחומו וקרוב לו ושם אהל מועד... הודיע אותנו עתה מקום אוהל מועד.

כלומר, התורה באופן מכוון הרכיבה שני ביטויים, כדי ללמד על מקומו של אוהל מועד שהוא סמוך להר סיני אבל לא בהר ממש.

גם פירוש זה אינו חף מקשיים:

I. אם התורה רוצה ללמדנו את מקומו של אוהל מועד, המקום הנכון לעשות זאת הוא בפרשיות העוסקות בעשיית המשכן, ולא כאן.

II. קשה לומר שזו הדרך הבהירה ביותר ללמד את מקומו של אוהל מועד; אדרבה, הניסוח לפי פירוש זה מסורבל ומבלבל.

לסיכום, עומדות בפנינו תמיהות על פרשת תורות הקרבנות בפרשת צו בשלושה תחומים שונים: שאלת האפיון וההגדרה של הפרשה, ובכלל זה הקושי להבין את שיקולי בחירת הפרטים הכתובים והמושמטים בקרבנות השונים; שאלת אזכור קרבן המילואים כאן; והסתירה שבין שני חלקי פסוק ל"ח בדבר מקומה וזמנה של הפרשה.

ד. פירושו של הרד"צ הופמן

נראה שהפתרון הנכון לבעיה הראשונה ולבעיה השנייה הוצע על ידי הרב דוד צבי הופמן בפירושו לויקרא (עמוד כ' ואילך). נביא את עיקרי דבריו בעניין זה, ונשתמש בהם כדי לפתור גם את הבעיה השלישית.

לדעת הרד"צ הופמן, פרקים ו' - ז' אכן נאמרו למשה בהר סיני, כפי שעולה מהחלק הראשון של פרק ז', פסוק ל"ח: "...בהר סיני". הם נאמרו בעלייתו השנייה של משה להר סיני, אחרי ציווי המשכן, אחרי ציווי קרבנות ימי המילואים בשמות פרק כ"ט, ואף לאחר ציווי קרבן התמיד בסוף פרק כ"ט. לדעת הרד"צ, לא זו בלבד שזמן אמירת הפרשה היה בעת אמירת שמות כ"ט, אלא גם מבחינת תכניה היא מהווה השלמה לשמות כ"ט: פרשתנו משלימה רק פרטים בהלכות הקרבנות שאינם ידועים כבר מתוך שמות כ"ט.

כך, הלכות מעשה הקרבנות של העולה ידועות כבר מתוך הפסוקים המצווים על איל העולה הקרב בשבעת ימי המילואים:

וְאֶת הָאַיִל הָאֶחָד תִּקָּח וְסָמְכוּ...וְלָקַחְתָּ אֶת דָּמוֹ וְזָרַקְתָּ עַל הַמִּזְבֵּחַ...וְהִקְטַרְתָּ אֶת כָּל הָאַיִל הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה הוּא לַה'... (שמות, פרק כ"ט, פסוקים ט"ו - י"ח).

משום כך, בהגיע פרשתנו ללימוד מסודר של הלכות הקרבנות, 'תורת העולה' יכלה לדלג על ההלכות היסודיות על מעשה הקרבן.

גם חובת תמיד של בין הערבים ידועה משמות כ"ט, פסוקים ל"ט - מ"א, ולכן ידוע כבר שיש עולה ההולכת ונשרפת על המזבח במשך הלילה, ו'תורת העולה' יכולה להתייחס כאל תופעה ידועה אל "העולה, היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה" (פרק ו', פסוק ב').

קרבן מנחה איננו נזכר בשמות כ"ט כלל, ולכן 'תורת המנחה' מביאה את כל פרטי מעשה הקרבן - 'הקרבה', קמיצה, הקטרה, ואכילת כהנים בחצר אוהל מועד.

בציווי ימי המילואים בפרשת תצווה מופיעים פרטים של חטאת:

והקרבת את הפר... וסמך... ושחטת... ולקחת מדם הפר ונתתה על קרנות המזבח... ולקחת את כל החלב... והקטרת המזבחה, ואת בשר הפר ואת עורו ואת פרשו תשרוף באש מחוץ למחנה, חטאת הוא. (שמות, פרק כ"ט, פסוקים י' - י"ד).

אולם, חטאת ימי המילואים נבדלת מחטאות הנוהגות לדורות בכך שחטאת ימי המילואים היא חטאת חיצונית (כלומר, דמה ניתן על מזבח החיצון בלבד) ונשרפת (כלומר, בשרה נשרף), בעוד לדורות חטאת רגילה, חיצונית, נאכלת לכהנים, וחטאת פנימית (כלומר, שדמה מובא אל תוך אוהל מועד) - נשרפת. לכן 'תורת החטאת' בפרשתנו מוסיפה דינים אלו של אכילה ושריפה.

אשם אינו מופיע בשמות כ"ט, ולכן 'תורת האשם' בפרשתנו מפרטת את כל דיני האשם - שחיטה, עבודת דם, הקטרת אימורים ואכילת כהנים בקודש.

בקרבנות ימי המילואים לא היו שלמים, אבל השלמים נזכרים בציווי ימי המילואים בהקשר של מתנות איל המילואים ובהשוואה אליו. לדעת הרד"צ הופמן, מכלל הדברים העולה שהשלמים דומים לאיל המילואים (כמובן, למעט מה שייחודי להקשר של מילוי יד הכהנים). משום כך, כנראה, 'תורת השלמים' (פרק ז', פסוקים י"א - כ"א) מזכירה מתן דמים רק בדרך אגב, ומשמיטה שחיטה, הקטרת אימורים ומתנות, ומתמקדת בלחמים הנלווים לתודה ובהלכות אכילת הבשר.

חתימת הפרשה, לפי מהלך זה, מתייחסת לא רק לויקרא ו'-ז', אלא גם להלכות הקרבנות העולות משמות כ"ט. משום כך נזכרים בחתימה גם המילואים - "זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם ולמילואים...", שהרי הם קרבן עצמאי הזוכה לשם בפני עצמו, אף על פי שאינם נוהגים לדורות.

ה. חוזרים אל החתימה

הבעייתיות בהסבר חתימת 'תורות הקרבנות' לאור פירוש הרד"צ

אולם, עדיין קשה הסתירה שבין שני חלקי פסוק ל"ח בדבר מקומה וזמנה של הפרשה:

אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה בְּהַר סִינָי בְּיוֹם צַוֹּתוֹ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶת קָרְבְּנֵיהֶם לַה' בְּמִדְבַּר סִינָי: (פרק ז', פסוק ל"ח).

האם הפרשה נאמרה "בהר סיני" או "ביום צוותו..."?

ר"א שמאע, במאמרו במגדים גליון ב'[5], משתמש במהלך של הרד"צ הופמן לתרץ אף את הבעיה הזו. לדעתו, גם החלק השני של הפסוק ("ביום צוותו...") מתייחס לציווי שבהר סיני, ומתמקד בציווי קרבן התמיד שבסוף פרק כ"ט. לדעתו, "קרבניהם" הם קרבנות התמיד; "במדבר סיני" איננו מקום הציווי אלא מקום ההקרבה המצווה, כלומר: "ביום שבו ציווה ה' את בני ישראל שיקריבו במדבר סיני את קרבנות התמיד".

פירוש זה הוא קשה מכמה פנים. ראשית, ההתייחסות לכבשי התמיד בשמות כ"ט היא כאל קרבן אחד, בלשון יחיד: "עולת תמיד" (שמות, פרק כ"ט, פסוק מ"ב). כך גם בפרשה המקבילה בפנחס: "...זה האשה... עולה תמיד... עולת תמיד העשויה... אשה לה', ונסכו..." (במדבר, פרק כ"ח, פסוקים ג', ו' וְז'). שנית, פשטות הסתימה 'קרבניהם' היא הרבה יותר כללית מאשר רק קרבן התמיד. ועוד, מפורש בפרשת התמיד שהציווי הוא 'לדורותיכם', ואיננו מתמקד במדבר. כמו כן, הלשון כאן הוא "ביום צוותו את בני ישראל" אך בפרשת התמיד בשמות כ"ט אין שום ציווי לישראל, אלא למשה[6].

ברור, אם כן, שהחלק השני של הפסוק אצלנו מכוון לפרשת ויקרא, בה אכן יש צווי לישראל: "דבר אל בני ישראל..." (פרק א', פסוק ב') להקריב את מכלול קרבנותיהם, ציווי שנאמר במדבר סיני באוהל מועד.

מבנה דומה בספר בראשית

מבנה דומה לפסוקים שלנו מצוי במקום אחר:

אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אלוקים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם: (בראשית, פרק ב', פסוק ד').

נשווה ביניהם:

בראשית

צו

אלה תולדות השמים והארץ

זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם ולמילואים ולזבח השלמים, אשר צוה ה' את משה

בהבראם

בהר סיני

ביום עשות ה' אלוקים ארץ ושמים

ביום צוותו את בני ישראל להקריב את קרבניהם לה' במדבר סיני

בשני המקומות יש שני ביטויים של תיאורי זמן או מקום. הביטוי ראשון בכל אחד מהמקומות פותח ב-ב' השימוש ("בהבראם"; "בהר סיני"), והביטוי השני פותח במילה "ביום", ואחריה צורת מקור ("עשות"; "צוות").

אך ההקבלה היא גם מעבר לכך: החלק הראשון של הפסוק בבראשית ("אלה... והארץ בהבראם") נראה כחתימה לדברים שלפניו מצד סגנונו[7] (מעשה בראשית: פרק א', פסוק א' - פרק ב', פסוק ג'), כשם שגם אצלנו מדובר בפסוקי חתימה לחטיבה שלפניהם. החלק השני של הפסוק בבראשית, לעומת זאת, איננו נראה מצד סגנונו כחתימה לפרק א' אלא כפתיחה לדברים הבאים אחריו[8]. נמצא, שגם בבראשית יש מעין שרשור בפסוק אחד של שני תיאורי זמן שאינם צריכים לבוא יחד.

הפסוק בבראשית התבאר על ידי מו"ר הרב מרדכי ברויאר זצ"ל (מגדים גיליון י"א[9]; ולאחר מכן ב'פרקי בראשית'): החלק הראשון של הפסוק היה ראוי להיות כותרת לפרק א' בבראשית, ובהתאם לכך מעוצבים תכניו וסגנונו; בעוד החלק השני של הפסוק היה ראוי לעמוד לבדו ככותרת לדברים שלאחריו, ובהתאם לכך מעוצבים תכניו וסגנונו[10]. וכדי לצרף את המסרים של שני הפרקים יחד, התורה העבירה את כותרת פרק א' אל סופו ושידכה אותו עם הכותרת לפרקים שלאחר מכן.

פשר חתימת 'תורות הקרבנות'

נראה לבאר על פי דגם זה גם את הפסוקים שלנו.

פרשת צו הייתה ראויה לכותרת עצמאית, אשר תפקידה לא רק לתאר את נושא החטיבה, אלא גם להעיר על כך שיש כאן חריגה מהרצף הסיפורי הכרונולוגי, העומד כעת לאחר הקמת המשכן, ירידת שכינה אל תוכו, ודיבור של ה' אל משה (פרשת ויקרא), ותיאור מאורע שאירע חדשים רבים קודם לכן, בהיות משה בהר סיני. דוגמא לכך מצויה בפרשת בהר - גם שם התורה חורגת מהרצף הסיפורי הכרונולוגי וחוזרת לתאר דיבור שאירע בהר סיני, ושם התורה מעירה על כך מייד בתחילת הפרשה: "וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר..." (ויקרא, פרק כ"ה, פסוק א'); גם אצלנו היה ראוי להכתב כך.

החלק השני של הפסוק שלנו, בהתאם למודל מבראשית, צריך להקרא כפתיח לדברים הבאים. הדברים הבאים האם ציווי של ה' למשה להתחיל במעשים של ימי המילואים (אותם מעשים שנצטווה עליהם בפירוט בשמות כ"ט). ואילו היה החלק השני של הפסוק שלנו עומד לבדו, ייתכן שהייתה התורה מקדימה את המילה "ויהי", וכך היה כתוב:

ויהי ביום צוות ה' את בני ישראל להקריב את קרבניהם לה' במדבר סיני, וידבר ה' אל משה לאמר קח את אהרון ואת בניו...

משמעות הפסוק הייתה אז, שבאותו יום שבו ה' ציווה את משה באוהל מועד על קרבנות ישראל (פרשת ויקרא), בו ביום אמר לו להתחיל בעבודות המילואים.

כך ראוי היה להיות מצד כל פרשה כשלעצמה. אלא שהתורה העבירה את הכותרת הראויה של תורות הקרבנות אל סופן, ושידכה אותה עם הכותרת של הפרשה הבאה, כותרת שאמורה הייתה לקשור את הפרשה הבאה אל פרשת ויקרא.

מדוע התורה עשתה זאת?

הסבר 'עריכת' התורה

אם נסתכל כעת על מכלול ה'עריכה' שעשתה התורה כאן לציוויים השונים, נראה שהתורה לקחה את פרשת תורות הקרבנות, שנאמרה בסיני, והכניסה אותה בין שני מאורעות - מאורע ציווי קרבנות פרשת ויקרא באוהל מועד, ומאורע התחלת עבודות המילואים - ואת הפסוק שאמור היה להופיע בין שני מאורעות אלה, טרחה התורה לשדך עם פסוק שמסכם את 'תורות הקרבנות'. מה משמעות הדברים?

תחילה ננסה להבין את משמעות פרשת תורות הקרבנות בהקשרה המקורי, כהמשך לפרשת קרבן התמיד בסוף פרק כ"ט בשמות. קרבן התמיד שם מתואר כמערכת תמידית היוצרת את התנאים להשראת שכינה. העבודה המתמדת של עם ישראל כלפי אוהל מועד מביאה את ה' לבוא ולהוועד עם ישראל באוהל מועד:

עֹלַת תָּמִיד לְדֹרֹתֵיכֶם פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה'...וְנֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל...וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלוקים... (שמות, פרק כ"ט, פסוקים מ"ב - מ"ה).

תורות הקרבנות באות להרחיב את המעגל ולומר, שתפקיד הכהנים במקדש הוא לקבל את קרבנותיהם של ישראל ולטפל בהם כראוי, להשלים בהם את עולת התמיד, ולקיים מערכת של עבודה מתמדת ומלאה של עבודת ה' במקדש. הדגש בפרשה איננו על יכולת מביא הקרבן להתקרב לה' ולהתרצות לפניו, אלא על קיום מערכת העבודה במקדש, ומשום כך הפניה בפרשה היא לאהרון ולבניו.

פרשת ויקרא, לעומת זאת, מחדשת את היכולת של כל אחד ואחד מישראל להתקרב אל ה' ולהתרצות לפניו. משום כך, בפרשת ויקרא הנדבות (פרקים א' - ג') קודמות לחובות (פרקים ד' - ה') - שהרי הנדבה, בה האדם מחפש קירבת יתר אל ה', היא ביטוי גבוה יותר להתקרבות האדם אל ה' מאשר החובות, בהן החוטא המרוחק מחפש כפרה שתאפשר לו לצמצם את הפער ולהגיע לקרבה 'רגילה'.

מבחינת סדר האירועים, תורות הקרבנות של פרשת צו נאמרו בסיני, הרבה לפני שנאמרה פרשת ויקרא. הסיבה לכך היא שקיום מערכת מקדש והשראת שכינה קודמים - לוגית וכרונולוגית - לאפשרות האדם הבודד לבוא לפני ה' אל המקדש. אולם, אילו הדברים היו נכתבים כסדרן, היה נראה כאילו לכהנים יש קדימה וקירבה יתירה אל ה', באופן שהם רצויים יותר לפני ה' מאשר כלל ישראל. זו איננה תפיסת התורה: העבודה בפועל אמנם נעשית רק בכהנים, ויש חשיבות בכך שסתם אדם מישראל שומר מרחק מהעבודה בפועל במקדש; אבל באופן יסודי השכינה היא בתוך כל עם ישראל ונגישה - בערוצים הנכונים - לכל. כדי למנוע ולשרש את האפשרות לחשוב אחרת, התורה איחרה במכוון את תורות הקרבנות שניתנו לאחריות הכהנים, והקדימה להם את האמירה היסודית:

אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה'..:אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה': (ויקרא, פרק א', פסוקים ב' - ג').

רק אחרי שנקבע יסוד זה, באות תורות הקרבנות, ונספחת אליהן האמירה, שאף אותן יש לראות בהקשר של "יום צוותו את בני ישראל להקריב את קרבניהם לה' במדבר סיני".



[1] בתוך חטיבה זו של פרקים ו' - ז', יש שתי פרשיות החורגות מסגנון הפרשה בשני אופנים. מדובר בפרשיית 'קרבן אהרון ובניו' (פרק ו', פסוקים י"ב - ט"ז) ופרשיית 'כל חלב' (פרק ז', פסוקים כ"ב - ל"ו). בשתי פרשיות אלה חסר הלשון 'זאת תורת...', וכמו כן שתי פרשיות אלה פותחות בדיבור חדש של ה' למשה, בלי ציווי להעביר את הדברים לאהרון ובניו. פרשיית 'קרבן אהרון ובניו' אמנם עוסקת באהרון ובניו, אך היא איננה כוללת ציווי מפורש להעביר להם את הדברים; פרשיית 'כל חלב' כוללת ציווי מפורש להעביר את הדברים לכלל ישראל: "דבר אל בני ישראל לאמר" (פרק ז', פסוק כ"ב).

מסתבר, ששתי פרשיות אלה אינן חלק מהפרשה היסודית של 'תורות הקרבנות', אלא הן עומדות בפני עצמן, ומשום מה התורה קבעה את מקומן אל בין תורות הקרבנות.

נראה שהרובד היסודי, הקודם לעריכה זו, כלל דיבור אחד בלבד, המתואר בפסוקים הראשונים: "וידבר ה' אל משה לאמר, צו את אהרון ואת בניו לאמר" (פרק ו', פסוק ב'); אלא שבעקבות העריכה של התורה, אחרי המאמר המוסגר של 'קרבן אהרון ובניו', חזרה התורה על הפתיחה בפסוקים י"ז - י"ח כדי לומר שחוזרים לדיבור המופנה דרך משה לאהרון ולבניו.

לא נעסוק כאן במניעים ובמשמעויות של קביעת מקומן של שתי הפרשיות הנ"ל לבין תורות הקרבנות, אלא נתמקד בתורות הקרבנות כחטיבה מאוחדת.

[2] ניכר שפרשת ויקרא עוסקת ביזמת הבאת הקרבנות על ידי בעליהם: החלוקה הפנימית היסודית בפרשת ויקרא היא בין קרבנות נדבה (פרקים א' - ג': עולה, מנחה ושלמים) לבין קרבנות חובה (פרקים ד' - ה': חטאת ואשם); והיחידות הפנימיות פותחות בתיאור ההבאה על ידי האדם: בהקשר הנדבה - "אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה... ונפש כי תקריב קרבן מנחה לה'... ואם זבח שלמים קרבנו, אם מן הבקר הוא מקריב..." (בהתאמה: פרק א' פסוק ב'; פרק ב' פסוק א'; פרק ג' פסוק א'); בהקשר החובות - "נפש כי תחטא... והקריב... ואם כל עדת ישראל ישגו... והקריבו... אשר נשיא יחטא... והביא... ואם נפש אחת תחטא... והביא..." (בהתאמה: פרק ד', פסוק ב', פסוק ג', פסוק י"ג, פסוק י"ד, פסוק כ"ב, פסוק כ"ג, פסוק כ"ז וְפסוק כ"ח).

[3] השוו, למשל, את פרק א' לפרק ז' פסוקים א' - י' (אמנם מדובר בקרבנות שונים, אך די בכך בכדי להראות שמעשי הקרבנות נידונים בשתי הפרשות).

[4] עיינו סוטה ל"ז: .

[6] אמנם ברור שיש כוונה שהדברים יימסרו לישראל, אבל לא ניתן לתאר זאת בלשון 'יום צוותו את בני ישראל'.

[7] לשון "תולדות" הנפוץ בהקשר פרשות המשמשות בשם אלוקים ולא בשם הוויה; שמים קודמים לארץ, כמו בבראשית פרק א', פסוק א'; ולשון "בריאה", המשמש בפרק א'.

[8] שם "ה' אלוקים"; לשון 'עשייה', שאיננו מופיע בפרק א' אבל מופיע בפרק ג', פסוק כ"א; וארץ קודמת לשמים, בניגוד למצוי בפרק א.'

[10] במגדים העיר מו"ר שאילו היה כך, מן הסתם היתה נוספת המילה "ויהי": "ויהי ביום עשות ה' אלוקים ארץ ושמים..."; ההערה איננה מופיעה ב'פרקי בראשית'.