צובע | 8 | פרטי דינים בעניין צובע

א. שיזוף בשמש – רפואה וצובע

בסיום דיוננו במלאכת צובע, נקדיש שיעור זה לעיסוק בכמה פרטים שיש להם זיקה למלאכת צובע. ראשית, נעסוק בשיזוף בשמש. דיוננו יתמקד בשיזוף שנועד לשנות את צבע העור ולהשחים אותו. דבר זה נעשה באמצעות קרני השמש, וכן יש שמורחים שמן שיזוף על הגוף בזמן החשיפה לשמש, כדי לקבל שיזוף עמוק ויסודי יותר.

הפוסקים עסקו רבות בדין זה מצד איסור רפואה בשבת. זאת, כיוון שרבים מן היושבים בשבת מול השמש עושים זאת לרפואה (כגון הסובלים מבעיות עור שונות ונדרשים לחשוף עורם מול השמש לרפואתם). כך,  בשו"ת חלקת יעקב כתב לאסור על פי דין קרקעיתה של דיומסת:

"אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אסור לעמוד בקרקעיתה של דיומסת מפני שמעמלת ומרפא"     (שבת קמז:)

אמנם רש"י (שם) כתב שדיומסת זהו "שם נהר שמימיו מלוחים", אך בלשונו של הרמב"ם נוסחו הדברים אחרת:

וכן אסור לעמוד בקרקע דימוסית שבארץ ישראל מפני שמעמלת ומרפאה"            (שבת כ"א, כ"ח)

החלקת יעקב, דייק מלשון הרמב"ם:

"מלשונו משמע שזה קרקע ממש, לא נהר, ואסור לעמוד בשבת על קרקע זה מפני שמעמלת ומרפא. ונידון דידן דומה ממש לזה, דמה לי אם הרפואה באת מתחת לרגליו מקרקע דיומסית או ממה שלמעלה ממנו השמש, וקרא מפורש שמש צדקה ומרפא בכנפיה, וכשרוצה לשזוף עצמו בכוונה נגד השמש בשבת הוי ממש כמו לעמוד בקרקע דימוסית שאסור בשבת מפני שמרפא ומעמלת. לא מיבעי כשכוונתו לעשות לשם רפואה דאסור בשבת וכידוע משום גזירה דשחיקת סמנים, אבל מסתימת לשון הגמרא והרמב"ם מפני שמעמלת ומרפא משמע שאפילו סתמא בלא כוונה ממש לרפואה נמי אסור מפני שמעמלת ומרפא והוי כמו כוונתו לרפואה דאסור בשבת"      

                                        (חלקת יעקב או"ח קנ"ב)

לעניות דעתי, לא דייק החלקת יעקב בהבנתו את דברי הרמב"ם, וקשה לפרש ברמב"ם שעצם העמידה על הקרקע מעמלת ומרפא. זאת, הן מפני שלא כל כך מסתבר לומר שהקרקע עצמה מועילה, ועוד שמוכח מן הסוגיה שם שהמדובר במים. בגמרא שם נאמר: "אמר רבי חלבו: חמרא דפרוגייתא ומיא דדיומסת קיפחו עשרת השבטים מישראל". הרי מפורש בסוגיה שבדיומסת יש מים.

על כן, גם אם נרצה לומר שהרמב"ם לא פירש שמדובר בטבילה במים מלוחים כרש"י, נראה שהוא מבין שמעורב שם מים. ייתכן שמדובר בקרקע בוצית וכיוצא בזה, שהרגליים שוקעות שם והן מתרפאות מן הבוץ או מהחומרים המינרלים שספוגים בקרקע. על כל פנים, ברור שמדובר ברפואה מן המים או מן המינרלים המצויים שם, ואין מקור לאסור רפואה בשבת מעצם העמידה בשמש בלא שום חומר.

שוב ראיתי שכבר העלה מעין זאת בהערות לחלקת יעקב שם, אלא שטרח להעמיד דבריו:

"ואף שמבואר בסימן שכ"ח סעיף מ"ג שכל רפואה שאין עושים בסמנים מותר, כבר כתב המשנה ברורה בס"ק ק"ל על הא דאין מתעמלין אף שאין בזה שייכות שחיקת סממנים, מכל מקום כיון שלפעמים עושין זה גם על ידי סממנים אסור, ואם כן הכא נמי הרי דרכן של השוזפין בשמש לסוך לפני זה במשחה המיוחד לכך שיש בזה איסור ממרח, שוב כל שזיפת שמש יש בו משום רפואה האסורה'"            (הערות לחלקת יעקב שם)

גם בשו"ת מנחת יצחק כתב להחמיר מצד רפואה בשבת, אם כי מסיבה אחרת:

"ונודע שבזמן הזה נתרחבה הרפואה ולכל מיחוש ומיחוש יש גם סמנים, ממילא שייך שוב הגזירה משום שחיקת סמנים בכל הרפואות. ואף שלא יהי' לסמנים אותו הכח לרפאות, כמו שהיו עושים מקודם, מכל מקום שייך משום שחיקת סמנים. ואם כן, בודאי שייך גם כן באותם המיחושים, שמרפאים ע"י חום השמש, ואף שאין להסמנים אותו הכח, כמו להשמש, מכל מקום מה דשייך להגזירה אין נפ"מ כנ"ל, וממילא אין לצרף ההיתר הנ"ל, אף לצורך גדול"         (מנחת יצחק ה', ל"ב)

עיקר כוונת דבריו, כך נראה, היא שאף אם השמש מרפאת בלי סממנים, כיוון שהיום יש סממנים המרפאים כל דבר, הרי אסור לעשות כן גם שלא בסממנים.

אולם, נראה שכיוון שיש שעושים כן אף שלא לרפואה אלא ליופי, יש להתיר גם אם עושים לרפואה, כפי שבארנו לעיל. אולם, נראה שדבר זה מותנה, שאם עושה כן במקום או באופן דמוכחא מילתא שלרפואה הוא מתכוון, יש לאסור. דין זה מבואר בפסיקת השולחן ערוך:

"רוחצין במי גרר, ובמי חמתן, ובמי טבריא, ובמים היפים שבים הגדול אף על פי שהם מלוחים, שכן דרך לרחוץ בהם וליכא הוכחה דלרפואה קא עביד; אבל לא במים הרעים שבים הגדול, ובמי משרה שהם מאוסין ואין דרך לרחוץ בהם אלא לרפואה, ודוקא ששוהה בהם, אבל אם אינו שוהה בהם, מותר, שאינו נראה אלא כמיקר"               

                                               (שו"ע שכ"ח, מ"ד)

במשנה ברורה הסביר על הרוחץ במים הרעים ובמי המשרה:

"דמוכחא מילתא דלרפואה קעביד שהרי המים עכורין וסרוחין ואינו עומד שם בשביל הנאה"  

                                         (משנ"ב שם ס"ק קמ"א)

לאחר דברינו, יש לברר במקרה שבו אין איסור מצד רפואה, כגון שמתכוון להשתזף ליופי, אם יש לאסור בזה משום צובע. המנחת יצחק כתב שיש לאסור גם מטעם זה:

"דבהעברת סרק על פניה, איכא משום צובע, ומטעם זה אסורה לטוח על פניה בצק, דכשנוטלתו מאדים הבשר, ומקורו בש"ס (שבת צ"ד צ"ה), ובירושלמי שם"

                                           (מנחת יצחק פ"ז ה"ב)

אולם, נראה לעניות דעתי שיש לדחות דבריו, משום שאין כאן מעשה כלל[1] והוא רק יושב בשמש וצבעו משתנה. אין הדבר דומה לאישה שטחה בצק על פניה המאדימים כשנוטלתו, ששם היא עושה מעשה שתוצאתו היא הצביעה, בניגוד למקרה שלנו. ייתכן שיש לדמות את המשתזף בשמש לבישול בחמה שמותר, לפי טעמם של חלק מהראשונים שהו משום שאינו מעשה אנושי אלא מעשה של הטבע שנעשה מאליו, ואין זה נקרא מעשה האדם.

אולם, כל זה כשיוצא לשמש בלי להוסיף שום דבר. אך אם מורח על עצמו שמני שיזוף[2] שמסייעים בקליטת קרני השמש וכן שמסייעים בהשחמת העור, נראה לעניות דעתי שיש לחוש בזה משום צובע.

למעשה, מלבד כל זה נראה לי שלא ראוי לעשות כן בשבת מפני שדומה לעובדין דחול, ואין זה נראה מכבוד השבת.

 

ב. בדיקות רפואיות באמצעים המשנים צבע

במקרים שונים, נדרש אדם חולה להכניס קיסם לתוך כוסית שתן, כדי לעמוד על קיומן של מחלות או לבדוק נוכחות חומרים שונים בגופו, והקיסם נצבע בפעולה זו.

כאן, יש לדון האם יש בזה איסור צובע. פשוט הדבר שלצורך חולה שיש בו סכנה מותר, אך יש לדון אם מותר לעשות כן בשבת לצורך חולה שאין בו סכנה.

מסברה פשוטה נראה שאין לראות בזה איסור צובע. כפי שביארנו בעניין בעילת בתולה בשבת. בבעילת בתולה, אף שהסדין נצבע בדם לאו צובע הוא שעיקר כוונתו להודיע שהיא בתולה, כך גם הדין בנידוננו. כיוון שעיקר הדבר לגלות אם יש מחלה ולא בצביעת הקיסם.

בשו"ת ציץ אליעזר כתב גם כן להתיר, והוסיף טעמים נוספים:

"ולאחר העיון נראה דיש לצדד להתיר זאת גם לחולה שאין בו סכנה, דחוץ מה שאין בצביעה זאת כדי שיעור צביעה שהוא בשיעור חוט שארכו ארבעה טפחים, הרי זה גם כצובע בצבע שאינו מתקיים, כי זה לא יועיל יותר מיום לחבירו, וביותר דיוק, משעה לחברתה... ועוד זאת יש לומר דהגם דמיקרי בכגון דא כמלאכה הצריכה לגופה, אבל לא נקרא בכגון דא מלאכת צביעה דאורייתא כי אין דרך צביעה בכך לצבוע לא למטרת צביעה כי אם למטרת הבחנת מחלה. והצביעה כשלעצמה דרך ליכלוך היא. ויעוין במשנה ברורה סימן ש"ג ס"ק ע"ט עיין שם. ולכן יש להתיר לעשות זאת גם עבור חולה שאין בו סכנה, ובפרט שהרי עושים זאת על כל פנים עבור בירור מחלה פנימית בחלל הגוף"

                    (ציץ אליעזר חלק י' סימן כ"ה, פרק א')

לעומתו, בשמירת שבת כהלכתה, לאחר שפתח בכוח דהיתרא, הוסיף:

"ויש מי שמפקפק גם בבדיקת שתן בעזרת מיני קיסמים, אלא אם הוא עושה כן כדי למנוע סכנת נפשות או אפילו רק ספק סכנת נפשות"                                                   (שש"כ ל"ג, כ')

בהערה (שם פ"ג) ביאר, שמקור הספק להחמיר הוא בדבריו של הגרש"ז אויערבך ז"ל, שרצה לחלק בין הקיסם לבדיקות הנקיים של הנידה או לבעילת הבתולה. בבדיקת הנקיים ובבעילת הבתולה המטרה היא לדעת האם יש שם דם או לא, אבל כאן יש עניין לראות את השתנות הצבע הנעשה על ידי השתן. על כן, יש מקום להחשיב בדיקת הקיסם כצובע.

מאידך, יש מקום להקל ולומר שאין זה נחשב צובע, כיוון שאין מטרה כשלעצמה בצביעת הקיסם, אלא בקבלת המידע הרפואי.

בסוף דבריו שם מסיק השמירת שבת כהלכתה שטוב לעשות את הבדיקה באופן שהשתן יתקרב מאליו אל הקיסם, כדי שייחשב גרמא ולא מעשה בידיים,

אמנם, לעניות דעתי נראה פשוט יותר שאין זה בכלל צובע, ובכל אופן לא צביעה של קיימא, לפיכך, המיקל לבדוק באופן הרגיל יש לו על מי לסמוך, וכסתימת השמירת שבת כהלכתה שם בתחילת הסעיף[3].

 

ג. מד חום שמשנה צבע

קיימים שני סוגי מדחומים הפועלים על עקרונות דומים[4], ונדון בשניהם. סוג אחד עובד באופן זה, שמופיעות אותיות על רצועת המדחום המודבקת למצח ועל פיהן נודע מידת חומו של האדם. במדחום זה יש לדון מצד מלאכת כותב, כפי שאריך לדון בכך הציץ אליעזר (חלק י"ד סימן ל'). למעשה, נטיית הפוסקים להחמיר בזה כאיסור כותב דרבנן, ודימו לדין הפרי מגדים (ש"מ, ג') לגבי כתב סתרים, שאם כתבו לפני השבת ובא אחר ושפך חומר כדי לחשוף את הכתב בשבת, יש לחוש בזה לכותב.

הסוג השני, עליו עיקר דיוננו, הוא מדחום שהאותיות שקיימות וניכרות בו נצבעות בהתאם למידת חום הגוף לכאורה, יש לחוש בזה משום צובע, שהרי האותיות נצבעות. אמנם, נראה שכיוון שאף בזה אין לנו עניין בצביעה אלא בידיעה אם יש לו חום או לא, אפשר שאין זה בגדר צובע.

כמו כן, ניתן לטעון שאין צובע אלא בתוספת צבע מבחוץ, ואילו כאן אין חומר צובע אלא החום מצד עצמו יוצר את הצבע (וראה שו"ת הר צבי יו"ד ר"ל). לגבי טיעון זה יש מקום להקשות, ממה שמצינו באשה שמדביקה בצק על פניה ובנטילתו מאדים המקום שיש בזה משום צובע, הכא נמי לא גרע. אולם, ניתן לחלק ולומר ששם הבצק יוצר צבע הניכר בצורה ברורה גם זמן מה לאחר סילוק הבצק.

נראה שמסיבה נוספת אין להגדיר זאת כצביעה של קיימא כלל, כי מיד בהורדתו ממצחו של האדם חוזר לקדמותו[5].

 

ד. משקפיים המשנות צבען בשמש

לגבי משקפיים המשנות צבען בשמש, ניסח את השאלה היטב בשו"ת יחווה דעת:

"משקפיים אשר צבע הזגוגיות שלהם משתנה בהתאם לקרני אור השמש, שכשאדם יוצא מביתו אל הרחוב נעשות כהות, וכשחוזר בהם הביתה חוזרות ומתבהרות כזכוכית רגילה. האם יש בזה איסור בשבת משום צביעה, בגלל שינוי צבען עם בואן במגע עם קרני האור?"

                                 (יחווה דעת חלק ב' סימן מ"ז)

במקרה זה יש לדון האם יש בזה משום צובע, וכן האם יש בזה מעשה צביעה כלל. מסתבר לומר, שאין זה מעשה כלל, שאינו אלא הולך ברחוב. כמו כן, השינוי אינו בגוף העדשה הנצבעת, אלא באופן שבו נשברות קרני השמש עם העדשות. כיוצא בו כתב באגרות משה:

"איני רואה בזה איסור לא משום צובע ולא משום מתקן מנא, דהא לא נצבע כלום מדבא [=מן העובדה ששב] מראה הראשון בחזרה וכן חוזר חלילה כמה פעמים, דאף אם ניתן לשם דבר שנכנס על הזכוכית ובאמצע איזה צבע המכסה הרי לא מצביע את הזכוכית אלא שמכסה אותה"

                                (אגרות משה חלק ג' סימן מ"ה)

מעין זה כתב גם ביחווה דעת (שם), והוסיף לטעון שאף אם נסביר שזו צביעה, מכל מקום אין זו צביעה של קיימא. בנוסך, אין בזה צביעה בחומר מסויים, אלא קרני השמש הנשברות על העדשות יוצרות את האפקט הזה.

נראה, לדעתי, שבמקרה זה מדובר במצב שונה מצביעה רגילה שאינה של קיימא, בה לכל הפחות יש איסור דרבנן. ביוצא עם משקפי שמש מסתבר שהצביעה במהותה כלל אינה מתקיימת, משום שהצבע משתנה בכל תזוזה של האדם.

בין כך ובין כך, נראה פשוט שאין זו צביעה כלל.