שיעור 1 - פתיחה

  • הרב עזרא ביק

שיעור 1 - פתיחה

למנהג ישראל לומר סליחות - שבמרכזן י"ג מידות הרחמים - בתעניות, בחודש אלול וביוה"כ, אין מקור מפורש בגמרא. המקור היחיד בגמרא שקשור לאמירת י"ג מידות נמצא במסכת ראש השנה דף יז ע"ב, בסוגיה העוסקת בכמה היבטים הקשורים ליום הדין, הן יום הדין שחוזר פעם בשנה והן יום הדין הגדול בקץ הימים:

"ויעבור ה' על פניו ויקרא". אמר רבי יוחנן: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, מלמד שנתעטף הקב"ה כשליח ציבור והראה לו למשה סדר תפילה. אמר לו: כל זמן שישראל חוטאין, יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם.

מאמר זה מופלא וסתום, ומעלה תהיות רבות. ראשית, עצם הרעיון שמביע ר' יוחנן דורש הסבר. ר' יוחנן אומר שיש משהו בתיאור של התגלות י"ג המידות למשה בנקרת הצור, שלא ניתן להעלותו על הדעת. לולא "מקרא כתוב", לולי ההרשאה המפורשת, לא היינו יכולים לאומרו.

שנית, מה בדיוק היא הפעולה שמתבצעת על ידי י"ג המידות? תשובת ר' יוחנן מתמקדת בפתיחה של הפרשה - "ויעבור ה' על פניו". לא סתם אמירה של ה' אל משה, אלא הצגה, ובלשונו של ר' יוחנן: "נתעטף הקב"ה כשליח ציבור והראה לו למשה סדר תפילה". י"ג המידות נתגלו לא באמצעות לימוד ולא באמצעות הכתבה אלא בהדגמה. י"ג המידות הן תפילה, והאלוקים מגלה אותן למשה כשהוא החזן העובר לפני הקהל באמירתן. רעיון זה נכפל במאמרו של ר' יוחנן, פעם בהתייחסות לאלוקים בלשון "שליח ציבור" ופעם בלשון "סדר תפילה". ואולם, בקריאה פשוטה, קשה לתאר את מה שנגלה בנקרת הצור כתפילה או בקשה. הפסוק מונה שמות ומידות של האלוקים, מידות רחמים. למה מתוארת אמירתן כ"סדר תפילה"? מדוע מי שאומר אותן מכונה "שליח ציבור"? למה דרושה הדגמה מיוחדת בנוגע לאופן אמירתן?

והנה, שאלה שנייה זאת מסייעת לנו בהבנת השאלה הראשונה. י"ג המידות, שמתארות את דרכי ההשגחה, אינן "חידוש" כה גדול עד שלא נוכל לאומרן. החידוש המתמיה הוא היות י"ג המידות סדר תפילה שנאמר לפני הקב"ה - כפי שמסיים ר' יוחנן עצמו את הדרשה - "כל זמן שישראל חוטאין, יעשו לפני כסדר הזה, ואני מוחל להם". הנקודה הנפלאה שלא יכולנו להעלות על הדעת אילולי ה' הדגים בדיוק את אפשרותה, היא היות י"ג המידות אמצעי של תפילה להשגת מחילה.

בהמשך אותה סוגיה מופיע:

אמר רב יהודה: ברית כרותה לי"ג מידות שאינן חוזרות ריקם, שנאמר "הנה אנכי כרת ברית".

רב יהודה מבין שהברית שנכרתה לאחר התגלות י"ג המידות למשה, היא י"ג המידות עצמן. משמעות היותן של י"ג המידות ברית היא שיש התחייבות מאת בעל הברית, הקב"ה, כלפי ישראל. לאחר נתינת י"ג המידות ה' אומר למשה "הנה אנוכי כורת ברית, נגד כל עמך אעשה נפלאות". תפילה רגילה אינה מחייבת היענות, ישנן תפילות שחוזרות ריקם. אך תפילה שהיא ברית מחייבת היענות, גם אם ההיענות אינה מובנת מאליה, בבחינת "נפלאות". י"ג המידות שונות מכל תפילה אחרת, בכך שברית כרותה שאינן חוזרות ריקם.

גמרא זו היא המקור למנהג אמירת הסליחות כחלק מתהליך התשובה ובקשת הרחמים. אנו עומדים ותוהים - איך אמורה אמירה זו של י"ג המידות לפעול? בסך הכל, מדובר ברשימת שמות ותארים של הקב"ה. אין כאן תפילה במובן הרגיל, אין בקשה ותחנונים, ואין דרישה מאת ה'; יש רק דקלום של שמותיו יתברך, הוי"ה, הוי"ה, א-ל, רחום, חנון, ארך אפים, רב חסד, אמת, נצר חסד לאלפים, נשא עוון, פשע, חטאה, נקה. כולם שמות ה' - אך כיצד ניתן לכנות רשימה זו "סדר תפילה", ואיך יכול סדר זה להביא לידי מחילה, ואף להבטיח את אותה מחילה באופן שאיננו ניתן לביטול?

אם נחבר את השאלה הזאת לעיוננו במאמרו של ר' יוחנן, נקבל תמיהה כפולה. מצד אחד, עצם אמירת השמות נראית פשוטה, ולא מובן מדוע יש צורך בהדגמה ובהרשאה מיוחדת כדי לאומרם; מצד שני, לאור הסגולה שמייחסים ר' יוחנן ורב יהודה למידות, שהן אינן חוזרות ריקם, לא מובן כיצד אמירה פשוטה מחוללת דבר גדול כל כך.

נדמה לי שיסוד הסליחות - או אם תרצו, סוד הסליחות - נמצא ברעיון שעומד ביסוד הקשר שלנו עם הקב"ה, וביסוד מעשינו בהלכה וביהדות.

ישנו כלל גדול ביהדות: גילוי כבוד ה' בעולם נישא על גבי מרכבה של בני האדם. הקב"ה מופיע ומשרה שכינתו בעולם כפי שבני האדם משקפים אותה. בלשון אחרת, השכינה שוכנת היכן שבני האדם מפנים לה מקום. בתחום התפילה, המשמעות היא שהקב"ה מתגלה במידה שבה אנשים קוראים אליו, או ליתר דיוק, קוראים בשמו.

נדגים: אחת ממידותיו של הקב"ה בהנהגתו את העולם היא מידת המלכות. מרגלא בפומייהו דרבנן רבותינו הראשונים, "שאין מלך בלא עם".[1] כשהעם אומר "יחי המלך", אין זאת רק הכרה בעובדה מוגמרת, כאילו הצהירו בפני קיר שהוא קיר. "יחי המלך" היא גם הצהרת נאמנות, ויש לה שתי תוצאות משולבות: העם המצהיר מקבל על עצמו את עול המלכות, ובמקביל, מלכותו של המלך מתעצמת. אמירת "יחי המלך", אם כן, אינה רק אמירה מתארת, אלא אף אמירה מכוננת. הצהרת האמונים של העם יוצרת את מלכות המלך, היא מכתירה אותו, כי אין מלך בלא עם, ואם אין העם מכיר במלכותו ממילא איננו מלך.

כשם שהדבר נכון בנוגע למלך בשר ודם, הוא נכון גם בנוגע למלכו של עולם. כשאנו אומרים "ה' מֶלֶך, ה' מָלַך, ה' ימְלֹך לעולם ועד" איננו רק מודים על העבר וההווה, אלא מתחייבים לקבלת מלכות, ובזה אנו ממליכים את ה' לעולם ועד. עניין זה הוא כמובן יסודי ביותר בהבנת משמעות יום ראש השנה. ראש השנה איננו רק יום ציון מלכותו של ה', חגיגה שנתית לרגל יום ההכתרה ההיסטורית שהתקיימה בבריאת העולם, אלא הוא יום הכתרה ממש, שחוזר על עצמו מדי שנה בשנה. ליל ראש השנה הוא ליל ההכתרה של הקב"ה, ובו אנו, כביכול, שמים את הכתר על ראשו. איך אפשר לבני אדם, נתינים של המלך, לשים את הכתר על ראשו? איך הנחוּת מכתיר את העליון? הפתרון הוא פשוט. עצם הרעיון של מלכות נובע מכפיפות מרצון של הנשלטים, לרצון השליט. באמצעות מעשה - קבלה אקטיבית של מלכותו ית' - אנו יוצרים את מלכות ה'.

קבלת מלכות ה', אם כן, אינה חשובה ומשמעותית עבורנו בלבד, אלא גם עבור המלכות עצמה, כי היא זו שמכוננת אותה. כפי שאנו אומרים בתפילה: "ויתנו לך כתר מלוכה". הכתר עצמו מוענק בתפילת ראש השנה, בידי בני אדם.

כולנו למדנו לשיר - אך לא למדנו את עומק משמעות המילים:

אדון עולם אשר מלך / בטרם כל יציר נברא
לעת נעשה בחפצו כל / אזי מלך שמו נקרא.

מצד אחד, ה' הוא מלך "בטרם כל יציר נברא" - גם אם אין עולם כלל. מצד שני, רק כשהכל נעשה לרצונו ובחפצו, מתקיים "אזי מלך שמו נקרא". "שם ה'", כלומר, איך שה' נקרא בפי הבריות, תלוי בקבלת מלכותו ועשיית רצונו בידי ברואיו. אם אין "קוראי בשמו" באמת, לוּ יצויר שאין מי שמכיר במלכותו כלל, זו תהיה פגיעה חמורה בעצם המושג של מלכות במובנה ההתייחסותי, כלומר, כמידה שמתארת קשר לעולם ונוכחות בעולם.[2]

היסוד של י"ג המידות, הברית שכרותה להן, היא שרעיון זה בנוגע למידת המלכות נכון לגבי כל מידותיו של הקב"ה. לא רק מידת המלכות, שבה הדבר מובן בהתאם למשמעות הפנימית של מושג המלכות, אלא בכל מידותיו של הקב"ה השכינה מתגלית בהתאם להכרתם של בני אדם. למה? כי כך כרת ה' ברית עם העולם. הלא לפני הבריאה לא היה חסר כלום בשלמותו של האלוקים; במובן המוחלט, הוא היה מלך, הוא היה רחום, הוא היה טוב, דיין, גיבור וגדול. השלמות האלוקית היתה מוחלטת לפני שנברא העולם, וכך תהיה לאחר שיחדל מלהתקיים. הבריאה היא החלטה של האלוקים המוחלט להתגלות במידות המביעות יחס: להיות לא רק מלך, אלא מלך על עם; להיות לא רק רחום, אלא רחום על כל מעשיו; להיות לא רק אלוקים, אלא להיות לנו לאלוקים ואנו לו לעם. עצם הבריאה היא החלטה שהמידות תתגלינה בתוך העולם באמצעות מעשי בני אדם. ללא הכרה אנושית אין המידה מתגלה בתוך העולם.[3]

זו כוונת הגמרא, שברית כרותה לי"ג המידות שאינן חוזרות ריקם. אין הכוונה שיש הסכם הדדי, שאם אנו נעשה את חלקנו - נאמר את המידות - ה' יעשה את חלקו - יגמול לנו וימחל לנו. הקשר הוא פנימי. על פי הברית, תוצאת הקריאה בשם ה', בשמות הרחמים, היא התגלות באותה מידה. אמירת י"ג המידות מגבירה את נוכחות המידות עצמן בעולם. לפי קריאת האדם בשמו של הקב"ה, כך הקב"ה מופיע. אם קוראים בשמות הרחמים, התגלות השכינה היא בהכרח התגלות של רחמים. התגלות ללא "הזמנה" וללא קריאה תהווה ביטול העולם ושלילת הבריאה. אם הקב"ה כופה את עצמו על העולם זו סתירה לעצם ההישג של מעשה הבריאה שמבראשית. מידות ללא קשר לעולם, קיימות במלואן בלי עולם ולפני שנברא העולם. בריאת העולם מוסיפה את מימד הבעת היחס שבמידות, ויוצרת תלות גמורה בפעולה הרצונית של הנבראים.

זהו לדעתי ההסבר למימרא המופלאה של ר' יוחנן, "אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו". מהו הקושי המיוחד באמירה? ראשית כל, הרעיון עצמו: האם אנחנו אלה שקובעים את אופי נוכחות ה' בעולם?! אם אנו לא נקרא בשם ה', הוא לא יהיה נוכח? היכול האדם לגרש את המלך ממלכותו? אנחנו, כביכול, שולטים בקב"ה?! אי אפשר להגיד דבר זה - לולא ה' בעצמו אמר לנו שכך הוא. ועוד - ה' לא רק מסר למשה את היסוד הזה, אלא הדגים אותו בפועל. שכן אם ה' יסתפק באמירת העקרון, משה לא יוכל לקיימו. מי יכול להוריד שכינה לעולם, אם לא ה' בעצמו? זאת משמעות ההדגמה - סדר אמירת הסליחות כולל גם את העמדת ה' בתור שליח הציבור.

היסוד שביארנו זה עתה, שהאדם הוא מרכבה לשכינה, לא מבטל את ההכרה בכך שעצם השראת השכינה חייבת להיות בכוח ה'. אנו יכולים להביע את נכונותנו להיות מרכבה לשכינה, ואנו יכולים להמליך את ה' ולהכין את מלכותו - אך עצם החיבור הנפלא בין מלך מלכי המלכים אשר השמים ושמי השמים לא יכלכלוהו, והעולם התחתון, ד' אמותיו של האדם, אפשרי רק מפני שה' משרה את שכינתו ואת מלכותו הנשגבה על העולם הקטן הזה. לכן, ביסודו של דבר, שליח הציבור צריך להיות ה' בעצמו. עד שמשה לא ראה בפועל את ה' קורא במידות הרחמים, לא יכול היה לתאר אדם עושה כן. שליח ציבור של סליחות אינו מבקש מה' להופיע, הוא משרה בפועל את השכינה - והכוח להשרות שכינה הוא כוח אלוקי. אם כן, מי עומד בראש הקהל, עטוף בטלית, וקורא בשם ה', הוי"ה הוי"ה א-ל רחום וחנון? מי מנהיג את הכלל בהשראת השכינה? "נתעטף הקב"ה כשליח ציבור ואמר למשה... יעשו לפני כסדר הזה". כסדר הזה ממש, לא רק בחזרה על המלים, אלא בהעמדת השכינה במרכז התפילה.

בתפילה רגילה, אני עומד בצד אחד, והקב"ה עומד ממול, מאחורי הפרגוד. בסליחות, אנו לא עומדים מול פני השכינה אלא בתוכה, מוקפים בה ומביאים להתגלותה בתוכנו. בראש קהל המרכבה חייב להימצא ה' יתברך בעצמו. הוא איננו מקשיב לסדר תפילה זה אלא נמצא ונוכח בתוכו. בעצם האמירה נוכחת השכינה. אי אפשר לקרוא בשם ה' מבלי שהקריאה עצמה תהפוך להיות התגלות שכינה. אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו!

אבינו אברהם, כשהגיע לארץ ישראל, בנה מזבח, "ויקרא בשם ה'". המדרש מסביר (בראשית רבה ל"ט, טז) - "הקריא את שם ה' בפי הבריות". כך גם מפרש הרמב"ן:

"... והנכון שהיה קורא בקול גדול שם לפני המזבח את שם ה', מודיע אותו ואלוקותו לבני אדם... והיה למוד ללמד ולפרסם האלוקות".[4]

קריאה בשם ה' איננה דיבור עמו, אלא ביסוס נוכחותו בעולם. אין היא אמצעי לנוכחות שכינה אלא הנוכחות בעצמה. לכן ביסוד כל מעמד סליחות נמצא המעמד בנקרת הצור. וירד ה' בענן ויתיצב עמו שם, ויקרא בשם - ה'. ה' קרא בשם ה', קרא בשם עצמו. כשאנו קוראים בשמו, הוא קורא בשמו ומתגלה. שֵם ה' בפינו הוא התגלות השכינה בעולם.

לשון הגמרא מדגישה כי יש כאן "סדר תפילה". קובעי הסידור התאמצו לשוות לאמירת הסליחות מבנה של תפילה. פותחים ב"אשרי", אחריו חצי קדיש, פסוקי שבח על גדולתו של הקדוש ברוך הוא ונוראותיו המקבילים לג' ברכות הראשונות של תפילת העמידה, לאחריהם י"ג המידות עצמן, ולסיום תחנון וקדיש תתקבל. זהו מבנה של תפילה, המקביל בדיוק לתפילת המנחה. לזה מתכוונת הגמרא בביטוי "סדר", שכן לתפילה יש סדר קבוע ומחייב. אך ההבדל בין תפילה רגילה לסדר י"ג המידות עצום. בתפילה רגילה, לב התפילה הוא התחנונים - י"ג הבקשות במרכז שמונה עשרה הברכות. כנגד הבקשות שבתפילה, עומדות בסדר הסליחות י"ג המידות. אך י"ג המידות אינן כוללות בקשה כלל - בלי בקשה ותחנונים, כיצד ניתן לכנות זאת "סדר תפילה"?

תפילה היא עבודה שבלב. בפניה אל ה' לכל צרכינו אנחנו מבטאים שהכל תלוי במלך והכל בא ממנו, ומעמידים את ה' במרכז חיינו. הבקשות בתפילה מהוות קיום של עבודת ה', של עבודת המלך, כי הן מהוות הכרזה והצהרה שאין לנו אלא את אבינו שבשמים; שאנו מכירים בכך שאנו תלויים בקב"ה לגמרי לכל דבר ולכל צורך, כעבד התלוי לחלוטין באדונו. בסליחות, אנו עובדים את ה' בצורה ישירה יותר. אנו מעמידים את עצמנו להיות מרכבה לשכינה בעולם, להיות בסיס למלכותו ולנוכחותו בעולם שברא. זאת עבודת ה', עבודת העבד את אדוניו, במובן כמעט פשטני של המלה. הרעיון מבהיל ומפחיד - אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו - אנו בעצמנו המרכבה להתגלות, אנו תומכים ומושיבים את המלך על כסא מלכותו - ובסליחות, הכסא הוא כסא הרחמים והחסד.[5]

אם כן, בבואנו להבין את אמירת הסליחות וי"ג המידות, לא נחפש סודות נסתרים וכוונות מסתוריות למילים. המובן של י"ג המידות הוא כפשוטו ממש - שמות ה'. עלינו להבין למה שמות אלו הם שמות של רחמים, ומה בדיוק יסוד החסד שבכל מידה ומידה, אך מה שעומד מאחורי הקריאה שלנו היא הנכונות להיות נושאי השכינה בעולם. המקום הנפשי של האומר את י"ג המידות שונה מזה של המתפלל, הנופל על פניו ומתחנן. בתפילה רגילה המתפלל מתבטל - הוא עלוב וחלש, שבור ורצוץ - "תפילה לעני כי יעטוף". קורא י"ג המידות, כולו נכון לשרת בתפקיד מרכבה לשכינה, להיות כסא המלכות של מלך מלכי המלכים. מצד אחד תפקיד זה מבטא את גדלות האדם, והמעמד הוא אדיר, מעמד של המלכה. מצד שני, האדם אינו לעצמו, אלא כל כולו מיועד לשרת, להיות נושא ה' בעולם.

יש במעשה זה של קיום נוכחות המלך מידה מסוימת של סיכון. בני אדם, שבטבעם יש בהם פחד, יעדיפו אולי מצב של "לא מדובשך ולא מעוקצך". אם הקב"ה לא יהיה נוכח בעולם, גם עונש ודרישת אחריות לא יהיו - "עבדא בהפקירא ניחא ליה" (עבד, בהפקרות נוח לו). הבאת ההשגחה לעולם כרוכה בסיכון, ולכן אנו מדגישים שאנו אכן רוצים השגחה ונוכחות של מידות הרחמים. ייתכן שמבחינה פרגמטית קצרת טווח עדיף שלא לקרוא בשם ה' ולהשאיר את השכינה בגלות. במדרש רבה בתחילת פרשת לך לך נאמר ש"אחות לנו קטנה" זה אברהם, ש"איחה את הקרע". בהמשך מסביר המדרש שזו הייתה סיבת מלחמת ארבעת המלכים את החמישה - הם רצו לפגוע באברהם, במי שאיחה את הקרע והחזיר את ההשגחה לעולם. לקרוא בשם ה', גם במידות הרחמים, הוא להטיל את עצמך לידיו של המלך. האדם צריך לבוא לכך לא מתוך בריחה אלא מתוך אחריות וגדלות - להעמיד את עצמו למשפט. אנו רוצים שהמשפט יבטא רחמים וחנינה, אריכות אפים ורוב חסד.

זהו פשט מאמרו של רב יהודה: "ברית כרותה לי"ג מידות שאינן חוזרות ריקם". אם חלילה היינו מעלים על הדעת שהמידות היו חוזרות ריקם, לא פועלות את פועלן - כלומר, שהקב"ה לא היה מתגלה על ידן - אז איך היה מתגלה? אין דרך אחרת. לכן, לא ייתכן שיחזרו ריקם, כי האלטרנטיבה היא שלא תהיה שכינה בעולם כלל, וזה מבטל את סיבת הבריאה בעצמה. האלטרנטיבה להתגלות מידות הרחמים איננה התגלות של דין אלא הסתר פנים, העדר התגלות. מצב קיצוני ומוחלט של העדר התגלות בעולם, העדר קשר של הקב"ה עם העולם, פירושו ביטול קיום העולם. לא ייתכן שמישהו קורא בשם ה', והוא מעמיד את עצמו להיות הבסיס לנוכחות ה' בעולם, ונותר ללא תגובה.

זאת הסיבה שאחרי חטא המרגלים (במדבר י"ד, יז-יח), כשמשה רבינו השתמש במה שנתגלה לו שנה קודם לכן בנקרת הצור, וביקש מה' לסלוח לעם ישראל, הקדים לאמירת י"ג המידות את הבקשה: "וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ ה' כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לֵאמֹר". מהו פשט הפסוק הזה? מה הקשר בין אמירת מידות הרחמים לבין הגדלת כוח ה'? על פי מה שהסברנו התשובה ברורה. באמצעות אמירת מידות הרחמים ה' מתגדל ומתרומם ממש; כוחו בעולם גדל ומתעצם. לפי התיאולוגיה האריסטוטלית המקובלת בימי הביניים, דבר זה הוא אבסורד לוגי - האלוקים המוחלט לא יכול לגדול. אך משה יודע את הסוד שהקב"ה גילה לו בנקרת הצור. בתוך העולם, בהתייחסות לעולמנו, כוחו של ה' ונוכחותו גדלים באמצעות בני אדם, ובכללם רשעים - ואולי דווקא רשעים - שפונים אליו וקוראים בשמו. הגדלת הכוח הזאת היא יסוד הסליחה, היא יסוד קיום העולם שנידון לכליון רגע קודם, כשכוח הרחמים והתגלותם היו חלשים יותר ובלתי מספיקים. אם כן, כאשר משה אומר את המידות הוא למעשה מגדיל את כוח ה', כפי שהוא יתברך אמר בנקרת הצור, ולכן אמר משה "כאשר דברת לאמור". רחום - יותר רחום, חנון - יותר חנון, ארך אפיים - יותר ארך אפיים בתוך העולם, וכן הלאה.

תפקידנו עתה הוא להבין את י"ג המידות השונות. חז"ל מסרו לנו שמספר המידות הוא י"ג, ועלינו להבין מה ההבדל ביניהן ומה המשמעות של כל מידה ומידה. אין רשימה מוסכמת של המידות: חז"ל מסרו לנו שבפסוק בפרשת כי תשא נמצאות י"ג מידות שונות, כולן של רחמים, אך בפסוק אין ספירה, ולראשונים יש שיטות שונות בפירוט המידות. בעיוננו בספר זה, אנו נלך בשיטתם של בעלי התוספות,[6] וננסה להבין כל מידה ומידה בפני עצמה, בהסתמך על דברי חז"ל והראשונים.

בשולי הדברים - על מלכות קיימת ומלכות מתעצמת

בשיעור זה למדנו, שמלכות היא מידה שתלויה בקבלתה על ידי הנשלט - העם. היוצא מקביעה זאת הוא שיש הדרגתיות במלכות, יכולה להיות יותר מלכות או פחות ממנה. ככל שהעם מקבל יותר את מלכותו של המלך, וככל שיותר אנשים מכלילים את עצמם במעשה ההמלכה, כך מתגדלת ומתגברת מלכות זו.

מתוך לשון המדרש בפרקי דרבי אליעזר[7] עולים שני מימדים של מלכות. האחד - המתבסס על לשון "צבא ומחנה" - הוא כוחו של המלך. הצבא והמחנה הם הכוח המבצע של המלך, והם מבטיחים שמצוותיו יתקיימו. מלך, במילים אחרות, הוא מושל, וחוקו הוא חוק המלכות. בעולם של בחירה חופשית, אין דבר המלך מתקיים כתוצאה ישירה מרצונו, אלא רק באמצעות קבלת רצונו ע"י נתיניו. אי ציות, אי קבלת עול מלכות שמים, הוא פגיעה בעצם המלכות. במישור זה, קבלת עול מלכות שמים מוליכה ישירות לקבלת עול מצוות.

ואולם, המדרש מתייחס גם למישור נוסף. "ואם אין עם מקלסין למלך איזה הוא כבודו של מלך?". כאן אנו פוגשים במימד של מלכות שהוא זר במידת מה לאוזניים מודרניות - הקילוס. לצד הזה של המלכות קוראים "כבוד מלכות". למלכות ה' על העולם יש מימד של פאר, של הדר, של כבוד שמים, שמתבטא ביחס שהעם מעניק למלך. שני הצדדים הללו של המלכות הם גם שני הפירושים במדרש, לקריאתו של אברהם בשם ה': מצד אחד הקריא שֵׁם בפי כל הבריות, ומצד שני גיירם והכניסם תחת כנפי השכינה.

בנוגע למימד הראשון, הקשור לקיום מצוות, ניתן לתאר מצב סטטי. אם אין התנגדות פעילה, גם אם אין בפועל קיום של המצוות מסיבות כלשהן, ניתן לחשוב שהמלכות שלימה. אך בנוגע לכבוד המלכות, יש צורך מתמיד בנתינת כבוד, בקילוס המוזכר במדרש. בכל יום נבראת כת מלאכים חדשה כדי להגיד את שירת היום (בראשית רבה ע"ה, א). בהקשר זה, מעשה ההמלכה אינו משמר את המלכות אלא מחדש אותה בכל רגע. המלכות מתחדשת על ידי העם המקלס, וגם אם כלפי חוץ נראה כאילו לא השתנה דבר, עצם קיום העם המקלס מהווה תהליך דינאמי של יצירה, גידול והשתלמות.

זה פירוש האמירה "ה' מלך, ה' מלך, ה' ימלוך לעולם ועד". מצד אחד, הפסוק מדגיש את חוסר השינוי - מה שהיה, הוא הווה, והוא יהיה. אך לשון העתיד, "ימלוך" - ביחד עם זמן נמשך, "לעולם ועד" - מדגישה שה' מולך בכל רגע, והמשך התהליך גם הוא תלוי בהמלכה אקטיבית של העם.

במציאות סטטית, משתמרת, ההווה הוא הווה בלבד. אולם כשיש מצב בהווה שיכול להתקיים אך ורק משום שהוא מתחדש באופן מתמיד, מבטאים את ההווה הזה בלשון עתיד מתמשך. "ה' ימלוך לעולם עד", פירושו שבכל רגע ה' עולה מחדש על אותו כס של מלכות. ההמלכה הזאת היא המלכה של העם, המקלס. למעשה, דבר זה נכון גם לגבי המימד הראשון של המלכות, כוח המלכות. גם קבלת עול מלכותו ממליכה בכל רגע את המלך החדש.

בשיעורים אלו, שבאים להסביר יסוד בתפילה, עיקר המלכות שבה נעסוק היא זו שמתגלמת בכבוד הנוצר בפה. מימד הזה של מלכות נקרא "כבוד מלכותו" וגם "שם ה'", כי השם נמצא בפי המדבר. אך מובן שאי אפשר לנתק את המלכות שבפה מהמלכות המתבטאת בעבדי ה', העובדים אותו לא רק בדיבור אלא גם בהתאמת כל המציאות לרצונו. עצם קיום עבדי המלך הוא בסיס למלכות ובסיס לתוספת המלכות.

בהמשך, במידת "רב חסד", נעמוד עוד על היחס בין ההמלכה בפה - כבוד המלכות - לבין ההמלכה במעשים, כוח המלכות.



[1]. ר' בחיי (בראשית ל"ח, ל) מסביר שזו הסיבה לכך שאנו מציינים את מלכותו של הקב"ה בראש השנה, מפני שרק לאחר הבריאה הוא יתברך נחשב מלך, כי אין מלך בלא עם. המקור בחז"ל הוא כנראה בפרקי דר' אליעזר (פרק ג):

מיד נתייעץ הקב"ה בתורה ששמה תושיה לברוא את העולם. השיבה לו ואמרה, רבון העולמים, אם אין צבא ואם אין מחנה למלך, על מה הוא מולך. ואם אין עם מקלסין למלך איזה הוא כבודו של מלך.

[2]. בפירוש ר' בחיי (במדבר כ"ב, בפתיחה) לפסוק "בְּרָב עָם הַדְרַת מֶלֶךְ וּבְאֶפֶס לְאֹם מְחִתַּת רָזוֹן" (משלי י"ד, כח), הוא מסביר, "כי העדר העם מחתה לו עד שהוסר ממנו שם מלכות וחזר כאחד הרוזנים המושלים בעם, ועל כן יקראנו הכתוב בשם רוזן ולא בשם מלך, לפי שאין מלך בלא עם". הדברים מתייחסים למלך בשר ודם, אך כידוע חז"ל דרשו פסוק זה גם על מלכו של עולם.

[3]. על בסיס הרעיון שהעולם, והאדם שבעולם, הם הם נושאי מלכות ה', מבוסס רעיון נוסף שעל פיו זו בדיוק מטרת בריאת העולם. אלוקים ברא עולם כדי להשיג מלכות מסוג כזה שתלויה בעם. תשובה זו שונה כמובן מעמדת הרמב"ם, הגורסת כי אין בכלל אפשרות להסביר מדוע ברא אלוקים עולם, מאחר שלא מתווסף לו כלום על ידי הבריאה. היא שונה גם מעמדת הרח"ק (ר' חסדאי קרשקש), שקיום העולם הוא תוצאה של "טבע הטוב להיטיב". הרח"ק רואה את בריאת העולם כביטוי למציאות פנימית בחיי האלוקים, ביטוי בפוֹעל לטבעו של הטוב המוחלט. העשייה מבטאת את המידה הפנימית. בניגוד לכך, הטענה שעולה מדברינו (בתוספת מסוימת) היא שהבריאה מוסיפה למציאות האלוקית ומגדילה את מלכותו, ולכן הבריאה היא מטרה ראויה מצד עצמה. עמדה זו התפתחה בעיקר במחשבת החסידות, וכך כותב בעל התניא: "והנה הוא ידוע לכל כי תכלית בריאת העולם הוא בשביל התגלות מלכותו יתברך דאין מלך בלא עם, פי' עם מלשון עוממות שהם דברים נפרדים וזרים ורחוקים ממעלת המלך" (שער הייחוד, פרק ז). בסוף דבריו אלו עומד בעל התניא על הפרדוקסליות בכך שכבודו ומלכותו של המלך תלויים בנחותים ממנו, בכך שהפחות מעניק לנעלה, ועוד נעמוד על נקודה זו בהמשך.

מאחר שמלכות ה' תלויה בקיום עולם שעליו הוא מולך, יש משמעות נוספת בקיום בני אדם בעלי בחירה, שמקבלים את מלכותו עליהם מרצון. מלכות בעולם הלא-רצוני קיימת מאז מעשה בראשית, אך מלכות בעולם הבחירה יכולה להתקיים רק מאז מתן תורה לעם ישראל. אין כאן הבדל במישור הכמותי בלבד. הַמְלָכָה מרצון היא שינוי איכותי במושג המלכות, ויוצרת מלכות ברמה אחרת לגמרי. כך פירש הגר"א את ההבדל בין ממשלה, השולטת בכח וכפייה לבין מלכות, המבוססת על קבלה מרצון. כי לה' המלוכה ומושל בגויים. במקרה של בחירה, המלכות אינה נמדדת רק כלפי התוצאה - כך וכך משרתים, כך וכך ציוּת - אלא בעצם התהליך ובמעשה שבו בצורה אקטיבית מקבלים את מלכותו. במדרש המובא לעיל מפרקי דר"א, איכות זו כונתה "כבוד מלכותו" והתבטאה ב"קילוס" שהעם נותן למלך, בניגוד לצבא ולמחנה של המלך בתחילת דברי המדרש. בהמשך המידות, אנו נתעמק בתכלית וברצון ה', דווקא בסוג זה של מלכות, וממילא בייעוד שיש לתשובה בקיום מעשה בראשית.

[4]. גם הפירוש השני במדרש ל"ויקרא בשם ה'" - "התחיל מגייר גרים ומכניסם תחת כנפי השכינה" - בנוי על אותה משמעות בסיסית. הקריאה בשם ה' היא עיסוק בהתפשטות מלכותו אצל בני האדם.

[5]. מהסיבה הזו, לאמירת י"ג המידות יש מעמד של דבר שבקדושה. ואין דבר שבקדושה אלא בעשרה. ראה נספח א' בסוף הספר.

[6]. מופיע על הגמרא בראש השנה יז ע"ב.

[7]. שצוטט בהערה 1 לעיל.