שיעור 14 - סגולת ישראל (ג)

  • הרב איתמר אלדר

סגולת ישראל (ג')

ראינו בשיעור הקודם, כי על אף כל הנסיונות לטשטש את 'תורת הגזע' של ריה"ל, אין ספק כי תפיסתו בנושא זה חד משמעית ובעלת השלכות.

כפי שראינו ההשלכה המרכזית היא לגבי מעמדם של הגרים בקהל ישראל. יזכו הם מן הטוב, אך שווה לא ישוו לנו, נחיתות זו מוסברת בהעדר הסגולה התורשתית העוברת מדור לדור מאדם הראשון ועד לבני ישראל, וכן באי השתתפותם (כלומר אבות אבותיהם) במעמד ההתגלות המחייב.

תפיסה זו יוצרת אי נוחות מסויימת בקרבנו, דווקא על רקע הדורות האחרונים והשימוש השטני שנעשה בעקרון תורת הגזע. עמד על אי נוחות זו שלום רוזנברג, ונצטט מדבריו:

עצם מושג המוצא יש בו מן החיובי, הוא בא ללמד את החובות שהאצילות מטילה ומחייבת. אלא שלדאבוננו יש לקרוא עליו את הפסוק, 'לא תקים לך מצבה אשר שנא ה' א-להיך' (דברים ט"ז, כב). על פסוק זה אומר רש"י בשם חז"ל: 'אשר שנא ה' א-להיך... ואף על פי שהיתה אהובה לו בימי האבות עכשיו שנאה, מאחר שעשאום אלו חוק לעבודת אלילים'... מושג הגזע כשלעצמו אינו מושג שלילי, אולם מאז הגזענות המודרנית, מאז שבשם הגזע נעשו רציחות ופשעים חמורים ביותר, הפך השימוש במושג זה לפסול וטרף. אל לנו להשתמש במושג 'אשר שנא ה' א-להיך'... (בעקבות הכוזרי, עמ' 71).

בהמשך מנסה רוזנברג למצוא בריה"ל נימה שונה ביחס לתפיסת הסגולה, אך ביושרו האינטלקטואלי הוא מודה:

אולם אף אם נתעקש שפשוטו של הכוזרי הוא אחר, הרי יש לומר, שהמקורות שבהקשרם היו תמימים, הפכו שלא בטובתם, לאור ההיסטוריה הטראגית של הדורות האחרונים, למסוכנים. עלינו לקיים לגביהם את המצווה של 'לא תקים לך מצבה', שבתחילה אהב ואחר כך שנא (שם).

גישתו של רוזנברג, כי בהקשר ההיסטורי בו אנו נתונים, עלינו להדחיק ואולי אף להשמיט את תורת הגזע כפי שהיא מתוארת אצל ריה"ל. ההסברים כי תורה זו מחייבת את העם היהודי ולא פוטרת אותו. שהיא אמורה להביא את האוחז בה לרמה מוסרית ערכית גבוהה יותר ולא נמוכה יותר, אין בהם בכדי להכהות את אי הנעימות והאנטיגוניזם המוצדק המתעורר לשמע תורה גזעית.

ראוי לציין שכבר ריה"ל עצמו קורא תיגר על תפיסה זו בדברים ששם בפיו של מלך כוזר:

ומדוע לא נתנה התורה, כהישרה, לכל בני האדם? וכי לא היה זה ראוי יותר לחכמה הא-לוהית? (א', קב).

לכאורה, לתורת הסגולה של ריה"ל ישנן שתי השלכות ביחס לא-לוהות.

האחת, היא בעובדה שלכאורה יש בבריאה הא-לוהית נבראים שהם נחותים יותר, ודבר זה מעיד על חסרון בבריאה הא-לוהית, שהרי אם בחירי האדם הם המושלמים, משמע שכל השאר אינם מושלמים.

השניה, היא צמצום הקשר שבין בני האדם לבין הקב"ה לכדי אותם נבחרים. ולכאורה מדוע שלא יבראו בני האדם באופן כזה שכולם יקיימו קשר של דבקות עם הקב"ה.

על שאלות אלו משיב החבר, כיהודי טוב, בשאלה:

וכי לא היה ראוי יותר כי יהיו כל בעלי החיים מדברים? (א', קג).

החבר מחזיר את מלך כוזר אל מערכת הדצח"מ שהציב בתחילת מאמר ראשון. ומלמדו כי יש לראות את מעמד הסגולה של היהודים כחלק מהמערכת ההיררכית הקיימת בטבע, וממילא התשובה שתנתן על קיומה של מערכת היררכית בטבע היא גם התשובה להתקוממות כנגד תפיסת הסגולה.

מהי התשובה לשאלה זו, במקום זה לא מסביר החבר, אך עניין זה שעני הוא במקום אחד, עשיר הוא במקום אחר, ואנו מוצאים אצל ריה"ל שתי התיחסויות לענין זה.

האחת היא הכיוון האונטולוגי. לפיו הבריאה עצמה נוצרה בדרך האצלה והשתלשלות. תפיסה כזו, קובעת כי באופיה של הבריאה מעוגנת היררכיה. החוליה הראשונה בשרשרת ההאצלה קרובה יותר ל'סיבה הראשונה', בלשון הפילוסופים, מהחוליה הבאה אחריה. לא מן הנמנע הוא, שהיררכיה זו תבוא לידי ביטוי הן בדרגות הרוחניות הקיימות בנמצאים, והן ביכולתן לקיים קשר וזיקה עם חוליה גבוהה יותר.

הפילוסופים שהאמינו בתפיסה זו לא ראו כל בעיה במעמד ההיררכי שהם האמינו בו, וראו אותו כפועל יוצא של מבנה העולם.

דברים מעין אלו אנו מוצאים אצל ריה"ל בהקדמה השלישית והרביעית בדבר הדעה האמיתית:

אשר לשניון הדברים [= השוני בין עצם לעצם], אינו בא כי אם משוני החומר שבהם. אינך יכול אפוא לאמר: מדוע לא עשני הא-לוה מלאך? כשם שאין התולעת יכולה לאמר מדוע לא עשני אדם?

ובהקדמה הבאה:

ההודאה כי יש במציאות מדרגות עליונות ותחתונות: הנמצא שיש לו הכרה, תפיסה ותחושה הוא למעלה מן הנמצא שאין לו כל אלה, כי הוא קרוב יותר לסיבה הראשונה, שהיא השכל בעצם, והפחות שבצמחים מדרגתו למעלה מן החשוב שבמחצבים, והפחותה שבבהמות היא למעלה במדרגה מן העליון שבצמחים, והפחות שבבני אדם נעלה מן העליונים שבבעלי החיים (ה', כ).

השניה היא הכיוון התכליתי-הפרגמטי. לפיו הבריאה שואפת לקראת תיקון מסויים, ועל כן היא בנויה במבנה של אמצעים ומטרות, כאשר ישנם נמצאים שעניינם להיות אמצעים ותומכים לנמצאים אחרים להגשים את המטרה העליונה.

גם תפיסה זו אנו מוצאים אצל ריה"ל, והפעם במשל נפלא - משל הלב והאברים:

החבר מדמה את עם ישראל בין האומות כלב בין האברים. במשל זה מנסה להסביר החבר למלך כוזר את העובדה כי ישראל סובלים יותר מכל האומות, כדברי הנביא ישעיהו "אכן חלינו הוא נשא ומכאבינו סבלם" (ישעיה נ"ג, ד). הלב, לדעת החבר, הוא מקום משכנה של הנפש, ותפקיד זה של הלב הוא שמחייב אותו לשמור על רמת זיכוך כזו שאינה מצויה בשום אבר אחר בגוף. שמירת רמת זיכוך זו נעשית על ידי דחיה של כל מחלה וכל זיהום התוקפים אותו. מסיבה זו, אומר החבר, מחזיק הלב בשתי התכונות המנוגדות של רב חלאים ביותר ורב בריאות ביותר. החוליים הרבים, הינם ביטוי של רגישותו הרבה של הלב, רגישות שהיא עצמה שומרת על בריאותו ומאפשרת לנפש לחול בו ועל ידו בגוף כולו.

אם כן, הרגשת הלב ותחושתו הן הגורמות לו את רוב חולאיו והן הן הסבה להדחותם מעליו בתחילת חדירתם, לפני התעכבם (ב', מב).

לדברים אלו ישנן כמה השלכות ונתייחס כרגע לאחת מהן. משל זה שמביא ריה"ל רואה את משפחות העמים כולם כאורגניזם אחד כשלכל איבר יש תפקיד משלו, וכשם שבגוף האדם כל האברים הינם כלי שרת להגשמת המטרה - החלת הנפש על האדם, כך גם לכל משפחות העמים ישנה מטרה שלשמה כולם חותרים - החלת העניין הא-לוהי בבחירי ישראל, וכך מסיים החבר את המשל:

כי היסודות, כמו שאתה יודע, לא נתהוו כי אם למען יתהוו מהם המחצבים, ואחריהם הצמחים, ואחריהם בעלי החיים, ואחריהם האדם, ואחריו סגולת אדם, - הכל נתהוה אפוא בעבור הסגולה ההיא, למען ידבק בה העניין הא-לוהי, והסגולה ההיא באה בעבור סגולת הסגולה, והם הנביאים והחסידים (ב', מד).

ריה"ל שוב משתמש במבנה ההיררכי של המציאות ומדבר כאן על התהוות דבר מדבר. המדרגה הפחותה משמשת מצע למדרגה שמעליה.[1] נדמה כי לא תהיה זו סטיה משיטת ריה"ל לדבר לא רק על מצע להתהוות אלא גם על שירות ותמיכה המפנים ומאפשרים למדרגה שמעל להתפתח לייעודה.[2]

שלש הערות צריכות להאמר על דברים אלו:

ראשית, אין בתפיסות אלו בכדי להעניק למעמד העליון סמכות וחירות לנהוג בדלת הארץ ככל העולה על רוחו. דלת הארץ אינם נחותים מבחינת זכויותיהם, וודאי זכויותיהם האנושיות, אלא מבחינת ההזדמנות הצריכה להנתן להם לדבקות בקב"ה (אם זה בדרך העיון השכלי על פי הפילוסוף, ואם זה בדרך העבודה הדתית והנבואה לפי ריה"ל).

שנית, תפיסות אלו בדרך כלל אינן באות לעצב מערך חברתי אלא באות להסביר מצב קיים. כיצד ייתכן ומהי ההצדקה המוסרית, שאדם אחד ישב בספרייתו וילמד ויעיין, בעוד אדם אחר, שהוא גם אדם, יעמוד במטבח ויטרח להכנת מזונו של המעיין. התשובה לשאלה זו, תהיה אונטולוגית או תכליתית, נועדה להסביר ואף להצדיק את קיומה של התופעה.

ההערה השלישית היא בדבר הייעוד הנלווה לחלק מתפיסות כאלו, ומבחינה זו ריה"ל מהווה דוגמה טובה. הסגולה יוצרת ייעוד ומחוייבות, ובין השאר מחוייבות כלפי אותם אלו שלא נהנים מהסגולה. עם ישראל נתפס, לפי ריה"ל, כמקשר וכמתווך בין הא-לוהות לבין אלו שאינם יכולים להתקשר אליה באופן ישיר, וככזה מוטלת על כתפיו אחריות רבה, הן בתיקון עצמו, והן בשמירת זיקה וקשר עם אלו שאינם בני הסגולה.

היותם של רוב בני האדם נעדרים את הסגולה, אינה מביאה להתעלמות מהם וודאי לא להכנסתם לתאי גזים ומשרפות, אלא לייעוד המבקש לרומם אותם ולהביאם למקום גבוה יותר מכפי שהיו, לא על ידי מסעות צלב ומסיונריות, אלא על ידי הארה אמיתית שאמורה לעשות את שלה ולמשכם כמגנט לחיק היהדות - 'כי ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים'.

תפיסה מתנשאת ובלתי שוויונית ייתכן שיש כאן, אך גישה בלתי מוסרית, נטולת רסן ערכי - לחלוטין לא.

את עניין הייעוד של עם ישראל בעולם, ניתן לראות אצל ריה"ל בכמה מקומות.

המקום הראשון הוא במשל הלב שציטטנו לעיל. עמדנו על כך שהשלכה אחת של תפיסה זו היא ראית משפחות העמים כולם כאורגניזם אחד, כשכולו משרת את הלב - נקודת החיבור בין הגוף לנפש, שזו מטרת האברים כולם. אך ישנה השלכה נוספת והיא הצד השני של המטבע. הנפש החלה על האדם אינה משפיעה רק על הלב. תכונותיה, מגמותיה ויישומה מתפשטים בחזרה מן הלב אל הגוף כולו. הלב, אם כן, אינו זוכה לחלות הנפש בו למען עצמו. הוא כנציגו של הגוף, זוכה לחלות הנפש עליו, אך הוא עושה זאת למען הגוף כולו, ועל כן אין הוא שומר לעצמו את ההשגה שהרי לא בשמו בלבד הוא בא לקבלה.[3] וכך אומר החבר גם ביחס לענין הא-לוהי החל בישראל: "ועל ידי זכוכנו אנו ידבק העניין הא-לוהי בעולם" (ב', מד).

גם במקומות אחרים, מתאר ריה"ל את חובתם של ישראל להאיר לעולם בהשגות שהם קונים:

האין אור עין הרוח יותר דק ויותר משובח מאור עיני בשר? וכי לא היו כל אנשי העולם, פרט ליחידים אשר עליהם דברנו למעלה, בעיוורון ובתעיה לפני בוא בני ישראל?... כך נמשכו הדברים עד אשר נזדככה העדה ההיא ונעשתה ראויה לחול האור בה ולהעשות המופתים למענה ולהשתנות סדרי הטבע בשבילה... ככה נעשתה עדה זו מדריכה לכל הלבבות, וכל דת שבאה אחריה אינה יכולה לסטות משורשיה (ב', נד).

החבר בדברים אלו מדמה את השפעתם של ישראל על אומות העולם, כגבוהה מהשפעת השמש באורה על פני תבל.

ישראל, לפי תיאורים אלו, הם לב לבו של העולם. העולם כולו קיים בשבילם ולמענם. אך מאידך, הם גם המזרימים את החיים לאברים כולם, והם אלו שהופכים את העולם מאורגניזם מת ללא חיות וללא זיקה לא-לוהים, לאורגניזם חי הקשור בטבורו, או יותר נכון בלבו, אל מקור חי העולמים.



[1] כיוון זה אינו מפותח דיו אצל ריה"ל, ועל אף המשתמע מן המשל, כי לכל אבר ואבר תפקיד משלו, ריה"ל אינו אומר דברים מפורשים. לשם השוואה, נעיין בדברי הראי"ה. גם הרב קוק מדמה את כנסת ישראל ללב (ולמוח) בגוף האדם (אורות ישראל א', ב), אולם תפקידם של האברים, לדעת הראי"ה משמעותי יותר מזה שמעניק להם ריה"ל:

"צדקה עשה הקב"ה עם עולמו, מה שלא נתן כל הכשרונות במקום אחד, לא באיש אחד ולא בעם אחד... אוצר סגולת עולמים בישראל הוא גנוז. אבל כדי לאחד במובן כללי גם כן את העולם עמם מוכרחים צדדי כשרונות מיוחדים להיות חסרים בישראל, כדי שיושלמו על ידי העולם, וכל נדיבי עמים. ובזה יש מקום לקבלה שישראל מקבל מהעולם, וממילא פנויה היא הדרך כלפי ההשפעה" (אורות ישראל ה', ב).

במובן זה, האברים אינם רק מאפשרים את קיומו של הלב, כפי שעולה משיטתו של ריה"ל אלא יש להם תפקיד עצמאי בתחזוקת הגוף ובהכנתו להחלת הנפש, שאמנם הלב הוא זה שמקבלה.

חיזוק לאבחנה זו, שבין ריה"ל לרב קוק, אנו מוצאים בהשוואת משל הלב והאברים למשל הגרעין והקליפה. ש. רוזנברג במאמרו 'לב וסגולה' בתוך 'משנתו ההגותית של ר' יהודה הלוי - קובץ מאמרים' (עמ' 109) רואה בשני המשלים שתי קונספציות הפוכות. במשל הלב והאברים תפקיד הלב לשרת את האברים, ובמשל הגרעין והקליפה הקליפה משרתת את הגרעין. לאור דברנו בשני המשלים אומות העולם משרתות את ישראל, ובשניהם שירות זה אינו סתמי אלא מכוון למטרה העליונה - הוצאת הפרי הבשל, או החלת הנפש על הגוף.

[2] דברים מעין אלו אנו מוצאים ברמב"ם ונצטט מדבריו:

"ונשאר בכאן שאלה אחת, והיא שיוכל אדם לומר, אתם כבר אמרתם, שהחכמה האלהית לא המציאה דבר לריק, אלא לעניין, וכי כל היצורים שמתחת גלגל הירח, הנכבד מהם הוא האדם, ותכלית היות האדם, לצייר לנפשו המושכלות, ואם כן מדוע המציא הקב"ה כל האנשים אשר לא יציירו מושכל לנפשם, ואנו רואים שרוב בני אדם ערומים מן הערמה, וריקים מן החכמה, מבקשים התאוה, ושהאיש החכם, המואס בעולם, הוא יחיד בין רבים, לא ימצא אלא אחד בדור מהדורות"

ושתי תשובות מציע הרמב"ם לשאלה זו.

האחת - עם הארץ ישרת את החכמים ויפנה את זמנם לעסוק במושכלות:

"התשובה על זה, שהאנשים ההם נמצאים לשתי סבות. האחת, להיותם משמשים לאחד ההוא, שאילו יהיו כל בני אדם מבקשים חכמה ופילוסופיא, נשחת תקון העולם, ואבד מין בעלי חיים מן העולם בימים מועטים. מפני שהאדם חסר מאד, ומצטרך לדברים רבים, והיה נצרך ללמוד החרישה והקצירה, ולדוש ולטחון ולאפות, ולתקן כלים למלאכות האלה, כדי להשלים בהם תיקון מזונו. וכן יהיה צריך ללמוד הטוויה והאריגה, כדי לארוג מה שילבש, וללמוד בניין, לבנות מקום להיסתר שם, ולעשות כלים לכל אלו המלאכות. ואין בחיי מתושלח מה שיספיק ללמוד אלו המלאכות, שהאדם מצטרך במחייתו לכולן צורך מוכרח, ומתי יהיה מוצא פנאי ללמוד ולקנות חכמה. על כן נמצאו שאר בני אדם, לתקן אלו המעשים, הצריכים אליהם במדינה, כדי שימצא החכם צרכו מזומן, ותתישב הארץ, ותהיה החכמה מצויה"

והשניה - לארח חברה לחכמים:

"על כן נבראו ההמון לעשות חברה לחכמים, שלא ישארו שוממים. ואולי תחשוב שזאת התועלת קטנה, אבל היא צריכה וראויה יותר מן הראשונה. שהרי הקב"ה העמיד הרשעים בארץ ישראל, כדי לעשות להם חברה, ולהסיר שממון נפשות החסידים. הוא מה שנאמר (שמות כ"ג, כט) 'לא אגרשנו מפניך בשנה אחת, פן תהיה הארץ שממה' " (הקדמה למשנה פרק ח' עמ' עט-פב, הוצאת מוסד הרב קוק).

רמז לדברים מעין אלו ניתן למצוא אפילו אצל הרב קוק, אם כי ניתן לדייק מדבריו שהמציאות אותה הוא מכנה 'עבדות טבעית' שבה יש אנשים שבאופן טבעי הם נחותים ומשועבדים לאחרים, היא מציאות שיכולה לחלוף מן העולם ביום מן הימים (אגרות הראי"ה א', אגרת פט).

[3] כאמור בהערה מס' 1, ש. רוזנברג ראה במגמה זו את עיקרו של משל הלב והאברים, אך לענ"ד מגמה זו קיימת, אך לצידה של המגמה המרכזית שלשמה מביא ריה"ל את משל הלב והאברים - בהיותם משרתים את הלב ומאפשרים לו לקבל את הענין הא-לוהי.