שיעור 14 - על אמונת חכמים, מסורת וזהות בעידן פוסט-מודרני - עיון משווה עם ר' נחמן

  • הרב דן האוזר

על אמונת חכמים, מסורת וזהות בעידן פוסטמודרני - עיון משווה עם רבי נחמן

ליקוטי מוהר"ן סי' ס"א:

"חדי רבי שמעון ואמר: 'ה' שמעתי שמעך יראתי'. אמר: התם יאות הוי למדחל וכו' (שם באידרא נשא דף קכח).

על ידי אמונת חכמים יכולין להוציא משפטנו לאור. כי משפט הוא עמודא דאמצעיתא (פתח אליהו). היינו בחינת דרך הממוצע, שאינו נוטה לימין ולשמאל. וזה זוכין על ידי אמונת חכמים, שהוא בחינת (דברים י"ז): 'לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל'; ועל כן, על ידי זה יוצא המשפט ברור כנ"ל, בבחינת 'משפטי אמת' (תהלים י"ט); היינו כי כל הלימודים שהאדם לומד, צריך שיקבל ויוציא מהם משפטי אמת, שלא יהיה בבחינת משפט מעוקל, דהיינו, שיקבל וילמד מכל הלימודים שלומד משפטי הנהגות, שידע איך להתנהג, הן לעצמו, הן לאחרים שמתנהגים לפי דעתו, כל אחד ואחד כפי בחינתו, כפי הממשלה והרבנות שיש לו, הן לרב או למעט. וכל זה זוכין על ידי אמונת חכמים, שהוא בחינת 'לא תסור' וכו', ואז יוכל להוציא משפטי הנהגות ישרות, בבחינת משפטי אמת, שאינו נוטה לימין ולשמאל כנ"ל. אבל כשפוגם באמונת חכמים, אזי נידון ביגיעת בשר, היינו במותרות. כמו שאמרו רבותינו ז"ל (עירובין כ"א): 'הלועג על דברי חכמים נידון בצואה רותחת, כמו שכתוב: "ולהג הרבה יגיעת בשר" '. והוא מידה כנגד מידה, כי הוא אינו מאמין בדבריהם ומלעיג עליהם, ודבריהם הם אך למותר אצלו, על כן נידון במותרות, וכל המשפטים הן מן המוח, בבחינת (מלכים א', ג'): 'ויראו מפני המלך כי ראו כי חכמת א-לוקים בקרבו לעשות משפט'. והמוח הוא לפי המזון, וכשהגוף נקי אזי המוח ברור, ואזי יכול להוציא משפטי אמת, הנהגות ישרות; אבל כשנידון במותרות על ידי פגם אמונת חכמים כנ"ל, אזי עולים עשנים סרוחים אל המוח, ומערבבים ומבלבלין דעתו, ואזי אינו יכול להוציא משפטי אמת, ואזי יוצא משפט מעוקל, בבחינת (חבקוק א'): 'כי רשע מכתיר את הצדיק על כן יצא משפט מעוקל'; היינו על ידי שהעשנים סרוחים מסבבין ומקיפין המוח ומבלבלים אותו, על ידי זה יוצא משפט מעוקל, בבחינת (תהלים קמ"ז): 'משפטים בל ידעום', היינו בליבול המוחין.

ודואג, על ידי שלימודו היה מבחינת אלו המותרות, בבחינת הנאמר בדואג (שמואל א', כ"א): 'ושם איש מעבדי שאול נעצר לפני ה' ושמו דואג' וכו'. ופירש רש"י: 'עוצר עצמו וכו' לעסוק בתורה'; כי לימודו היה מבחינת עצירות, בחינת מותרות, על ידי זה לא היה מוציא מלימודו משפטי אמת, רק משפט מעוקל. ועל כן היה דן שאין דוד ראוי ליבוא בקהל (יבמות ע"ו:), וזה היה על ידי שלימודו היה ממותרות כנ"ל ".

א.

הקורא בימינו על המושג "אמונת חכמים", בו פותח רבי נחמן, צריך לנער מושג זה מאבק רב שעלה עליו, לפחות בחברה המודרנית ובקרב אוכלוסיות המחשיבות עצמן ככאלו (הציבור החרדי, צריך לציין, עדיין מחזיק במושג זה היטב). רבי נחמן קושר מושג זה למושג המוכר לנו הרבה יותר - ה"מותרות": דברי חז"ל, "הלועג לדברי חכמים נדון בצואה רותחת", אינם אלא מידה כנגד מידתו של התופש את דברי חכמים כמותרות בלבד, מסביר לנו רבי נחמן; ו"יגיעת בשר" איננה אלא ביטוי חיצוני לאופן התייחסות לעגני אשר נשען בבטחון על מותרות משמני חייו בהם הוא אפוף. רבי נחמן קושר את שני העניינים הללו, 'אמונת חכמים' ו'מותרות', על ידי מושג שלישי - 'משפט', ובו נתמקד עתה. המשפט כמושג אמצע - "עמודא דאמצעיתא" - הוא לא רק דרך ישרה העוברת בין חיי פזרנות ומותרות לבין חיי צמצום, אלא אף, כך טוען רבי נחמן, הינו דרך-מלך הסלולה לו ליהודי בין כל משעולי חייו, אשר אל לו לסור ממנה "ימין ושמאל". רבי נחמן כנראה מבין שסטיה מ'דרך האמצע' הראשונה מובילה גם לסטיה מ'דרך האמצע' האחרת. כיצד?

ב.

"והמשפט הוא בלב בבחינת (שמות כ"ח) 'ונשא אהרן את משפט בני ישראל על ליבו תמיד' ", מציין רבי נחמן במקום אחר[1], ואנו נסביר: המשפט הוא הלב שמאחורי החוק, המוציא אותו מן העיוורון הבסיסי שבו הוא שרוי. החוק לבדו, בלא לב ובלא משפט, ובין אם מדובר בחוק טבע ובין אם מדובר בחוק המדינה, אינו יודע פשרות: חל הוא על מושא עניינו ויהי מה, ללא קשר או התחשבות בתוצאותיו. כל תוקפם זה של החוקים לא בא להם אלא מכך שנחקקו קודם לכן, וממילא עוברים הם לעשייתם. גם באין כל הגיון בחוק עצמו, הרי שהאחריות המוטלת על האזרח לקיימו היא מכך שהחוק קדם לו בזמן והיה הוא, האזרח, צריך לדעת אותו. החוק שרוי, אם כן, באותה טריטוריה 'עבר'ית הלכידה בתוך עצמה, היולית ומופשטת, דעתנית, ומשם מטיל הוא את מרותו - על האזרח בחוקי המדינה, ועל הבריאה בחוקי הטבע. עולה מכאן שהנחישות המשכפלת את עצמה היא אימננטית לחוק, בהיותו עברי ללא הרף, וממילא אין הוא מכיל בשורה או תקוה ואין בו כל עתיד. השופט, לעומת זאת, הוא העיניים של החוק, הרואה את הדברים לאשורם ולא רק מיישמם באוטומציה עיוורת, וליבו הינו החוש המרגיש גם את ליבם של האנשים שיישמו את החוק עוד לפניו. יכול השופט להסיט את החוק מן הדרך הסלולה מראש שהיה נתון בה. דרכו של המשפט נסללת, אם כן, על ידי אנשים, אשר הם וליבם חורשים את מסלולו, ומזמינים אנשים אחרים לבוא בדרך. בדומה לכך, גם המשפט הלשוני איננו רק מילים, אידיאיות ומופשטות הלקוחות מעולם המילון והחוק, אלא הוא הקול הנושא את המילים על גבו והאדם הוא האוגד את המשפט לכדי מובן. מובנו של המשפט איננו נתון באיזה מגירה מילונאית 'עבר'ית, כטריטוריית העבר של החוק (כמשפטי המתימטיקה והלוגיקה, למשל), אלא הינו תמיד ביטוי של האדם העומד מאחוריו, הפוסע במילותיו דרך ההווה אל עבר העתיד; וממילא איננו צועד עקב בצד אגודל בדרכי החוק אלא תמיד מדלג אל מה שמאחוריו, וחשוב לא פחות - אל מי שמאחוריו. הדיבור מדלג על הנתון ומשמיע בקולו את שמאחוריו, לא רק מה יש פה אלא גם למה, לאן, כיצד וכו' - נשמע בין המילים ובמנגינה המובילה ומחברת אותם בקולה. על כן, מצליח הקול לפסוע במרחבי ה"אין", שהרי כך דרכו תמיד - בין הדברים ומאחוריהם. "חדי רבי שמעון ואמר: 'ה' שמעתי שמעך יראתי' ".

כאשר בחסידות שמו את האמונה בצדיק כערך, היה זה באותו מקום עצמו בו הניחה היא את האדם ופנימיותו במרכז התעניינותה. באותו מקום בו הורידה החסידות את השמים הקבליים על ספירותיהם ועולמותיהם לארץ הממשית והנוכחת של האדם ופנימיותו, שמה היא כמודל את הצדיק כביטוי לממשותה ונוכחותה של דרך זו. מעתה לא די בחוק ובאמת שהוא מגלם; מעתה יש צורך במשפט ובאדם שמאחוריו. מעתה ההווייה הדתית מתהלכת במרחבי רוחו של האדם, והצדיק הוא עדות לכך, מוביל ומסמן דרך. האמת הנשמעת מפיו איננה רק אמת היולית מופשטת, ואף דבר החוק היבש לא נשמע ממנו, אלא הוא משמיע את הקול שמאחוריהם, קול שיבשר את החיים הרוחשים בהם, שינגן את הטעם שביסודם ושיעיד על ממשותם. אינה דומה אמת ללא אדם לאמת הנשמעת מתוכו של אדם, אמת שצרפה את האדם בעוד הוא הנכיח אותה מאידך. זוהי אמת שקול של חיים בוקע ממנה, ועמו נסיון חיים שאף החוק והאמת ההיולית צריכים להיות נצרפים בו.

יש שיגידו שאלו "מותרות"; שהכמיהה החסידית לטעם, לחיים ולנוכחות של ההווייה הדתית הינה פינוק של דור ה"כאן ועכשיו", ילדותיות שרודפת אחר סיפוקיה ואיננה יודעת לדחותם. אין רע בכמיהות אלו ואף ראויות הן, הם יטעימו, אולם בבחינת מותרות הם וכחזון לאחרית הימים, ויש לשימם בסוף סדר עדיפויות, ובודאי שלא להניחם במרכז כפי שעשתה החסידות. בעולם החוק ההיולי והמופשט חשובים האמת והציות לה, אך לא מה שביניהם ובודאי שלא מה שמאחוריהם. הלמדן המפלפל בתורה כלש בחוק ובסדרו - בין אם עושה זאת כדמות המחוקק, בין אם כדמות המשפטן ואף אם רק כסר לחוק ולמרותו - אמנם דן היטב בחוק, אך לא עמד בעצמו למשפט. ובמשפט נידון גופו של אדם ולא היכלותיו המופשטים, אשר לא ידעו "יגיעת בשר" מה היא. לא מרחביו המושפטים והאידיאים של החוק נידונים במשפט, אלא האדם שמאחורי החוק. אפילו דמות הצייתן, אשר קרובה יותר מכולם לחסיד בכמיהתה לממשות, אשר תצא אמנם זכאית במשפט כיוון שלא חטאה בדבר וממילא מעולם לא זומנה למשפט, לא תיפתר מ"יגיעת הבשר" בקפיצתה החדה מן החוק למעשה; בנסותה לדלג על המשפט שבאמצעו ועל השופט. דמות הצדיק החסידי "זכתה" להרבה לעג ולהג בפיהם של מתנגדים ובספריהם של משכילים, ורבי נחמן מעמיד אותם עתה למשפט. מה שראו הם כמותרות בלבד - האדם שמאחורי החוק - משמין עתה על גופם ומסרבל את הילוכם, מידה כנגד מידתם: משהזניחו הם את האדם שמאחורי החוק ועסקו במופשט, מצאו הם את גופם הם מסורבל ומגושם, וכשהשופט הצביע עליהם הפכו להפתעתם לנושא.

על אף שאין במותרות איסור, כך מתברר מדברי רבי נחמן, די בסרח העודף שבהם בכדי להקהות את החושים, לסרבל את הנפש ולהרחיק את האדם מעצמו. די בתוספת של טובות הנאה סביב האדם בכדי שיפתח תלות בהם למען קיומו, וכך מבלי לשים לב תשלל ממנו הווייתו הפשוטה והעצמית שהיתה ללא תוספת וללא תלות. בפעם הבאה שיצטרך לזוז הרי שיהיה עליו להעביר עימו עוד כמה ק"ג של "יגיעת בשר" בכדי לשמור על 'רמת החיים'. יש בצנע, בעוני, בחסך ובקושי סוג מסויים של בהירות שלא תיתכן בחיי מותרות, וזאת דווקא מתוך החסרון שבהם. "וכשהגוף נקי אזי המוח ברור", כאדם שצובט עצמו ומחזיר לעצמו תחושה אך מתוך כאב. יש ברזון מעין חשיפה של ה"אני" באשר הוא ללא כל תוספת, המאפשרת ממילא צלילות, ואשר יכולה ללכת ולהיטשטש בהתעטפה במותרות שאין בהם צורך וממילא אין בהם תחושה. בהיותם רחוקים מן המקור, מהווים הם לגביו אך סרח עודף עב-בשר ומייגעים את מהלכו. אט אט ימצא את עצמו איש המותרות זקוק לריגושים הולכים וגוברים בכדי להפיק תחושה, אך אלו ילכו ויאבדו קשר עם המקור ועם תחושת הבשר. התחושה תהפוך לסמל והבשר למשל, והמקור יתפוגג כלא היה. רק אקט של החסרה מן הבשר השמן, של הורדה של העודף, תחלחל איזושהי תחושה לא-ריקה לנפשו התועה של איש המותרות, מין חתירה חזרה אל העצמות, שרק ההחסרה, נעדרת היומרה להסתיר מאחוריה דבר, יכולה להביא. כדרך שהכאב היה תחושתו של קהה החושים בתחילת דרכו, יהיו עתה ה"צואה הרותחת" והורדת המותרות בחיק המגעיל והדוחה התחושות האחרונות שנותרו ליגעי הבשר, העייפים אפילו מתענוג. סופה של חברת שפע.

שמא רוצה רבי נחמן לרמוז לנו שהמחלה הפוסטמודרנית הינה מחלתה של חברת השפע. התחושה של עולם של סמלים ללא מסומלים, של מילים ללא מקור ושל שפות ללא ממשות, יכולה להיוולד רק מעודף מייצגים שרק חברת השפע יכולה לכלכל ולהחזיק. עולם וירטואלי הוא עולם עשיר במותרות, ובאמת רק ה"שפה הרזה" הנוטה אל הגועל משמשת לו שריד של כנות. כל השאר נראה בעיניו נמלץ וריק. התחושה של הכל אפשרי - וממילא גם הכל מותר (= מותרות) - איננה יכולה להתהוות אלא בעולמות הפנטזיה רחבי הידיים עד-בלי-די של הכלום שבמחשב, אשר שוב רק המותרות יכולות להחזיק. עולמות אלו יכולים להתקיים במחוזות המופשט בלבד, המונחים על ברכי החוק ומשפטיו הלוגיים, שגם בהם אין צורך בגוף ועל כן גם אין בהם גבולות, זהות או תחושה. כמו גיבנת תהיה "יגיעת הבשר" בקומו מצג המחשב; או אז ימתינו לו מותרות רבות ונוספות בכדי להקל עליו את המאמץ ו…"להג הרבה" - "יגיעת בשר". משאין למילים לא קול, לא מקור, לא מנגינה - קל מאד שגם לא תהיה להם כוונה. בקלות רבה יתהפכו היוצרות והמילים יהפכו מכלי בטוי לשעשוע ומשופר הנפש לחצוצרת הקהל. סחי המילים ינוע לפי רוח הרייטינג וקצבו - ללא מנהיג, בלא אדם, בלא משפט - ויעוצב כחומר ביד היוצר לסיפוקו של הצופה, תוך נטיה חזקה אל השקר, ובמסווה כאילו "אין אמת" מאחוריו. השקרנים הטובים והמתוחכמים יותר יקבלו כח רב יותר ו"רשע יכתיר צדיק", מה שאך יגביר את הביקורת הפוסטמודרנית ויצדיק את העדפתה את ה"צואה הרותחת" על פני הריגוש המתקתק. ביטוי עז וחד זה לשקר שמאחורי המילים יהיה שריד אחרון לאמת, ובדומה יהא הגועל סף ריגוש תחתון, ניסיון שפוי אחרון להעיר את הצופה המתנמנם באדישות על ספתו.

את האמונה ב א-לוקים איבדה התרבות המערבית כבר מזמן, אך מה שחדש עתה בפוסטמודרניזם הוא שהיא איבדה אף את אמונתה באדם. ההומניזם, כמו גם הסוציאליזם, התחליפים הדתיים של החברה המערבית, קרסו במלחמת העולם השניה ובקריסתו של הגוש המזרחי ומסך הברזל, ועימם קרסו גם האמון באדם ובתיקונו. הקפיטליזם, לעומתם, איננו בונה עוד אידיאולוגיות, לא על גבי האדם ולא על גבי החברה; משאיבד את האמון באדם ובחברה הרי שאין הוא נשען עליהם, ורואה הוא תפקיד לעצמו אך למסד את החשדנות - האופיינית לקפיטליזם - במרחבים של חופש המונעים מן החשדנות לבוא לידי מבחן. לא רק את האמונה בגאולתו של האדם איבדה היא, אלא אף את האמונה בעצם היותו בעל תוכן, ברגשותיו ובאיזה שמץ של אמת שיכול לבקוע מגרונו. הכל קיטש, אין דבר שלא ראינו ואין דבר שעדיין לא נאמר, וממילא גם אין לאן לשאוף, אין עתיד, בעולם שכבר נמצא במה שאחרי הכל, בפוסט-כל דבר ובפוסט-פוסט… הכל נגוע וידוע מראש, ועל כן אף מנווט, מתוך אינטרסים צרים, למטרות מסומנות ללא מקור. לפוסטמודרניסט לא נותר אלא לשאת בגאווה מפצה את זר הקוצים הזה, ולעקוץ ולפוצץ על ידו כמה שיותר בלונים ריקים כמחווה של שפיות אחרונה שיודעת את שקרי עצמה וגם את חוסר יכולתה להיחלץ מהם. היומרה לאמת אחת שאיננה מסומנת, ועל כן גם איננה תלויית מקום והקשר, הוחלפה באמיתות רבות הדרות בכפיפה אחת זו עם זו על אף סתירתם הפנימית, מתוך מודעות לכך שממילא כולן אינן אלא זהויות שאולות. הקונפליקט הפסיק לכאוב כיוון שגם המילים איבדו קשר עם מקור התחושה, וה"אני" נטש את היומרה להכיל בתוכו פיסה של אמת. הסכיזופרניה הפוסטמודרנית השקיעה את ה"אני" שלה במקום עמוק יותר, צר יותר ומצומצם יותר, מקום בו האמת היא כמותרות לה, בעוד שהאינטרסים הקטנים והדחוקים הם הכרח שאין בו מותרות, ועל כן נתפשים בעיניה ככנים וחסרי יומרה. השלת המותרות מסיבה עונג רב לפוסטמודרניסט, כהשלת קליפה עבת בשר החוזרת להווייתה הצנועה רזת השפה; אך השלת המותרות לא נעשית מתוך הימנעות ממותרות אלו, אלא אך לאחר השקיעה בהם - בשירותים.

ג.

עצירה מקרית של דואג האדומי במשכן אשר בנוב, המתוארת בפסוקים דרך אגב וכפרט צדדי חסר משמעות, מתבררת אחר כך כהרת גורל והרת אסון. בעצירתו, היה דואג עד למפגשו של דוד עם אחימלך הכהן בבורחו לראשונה מעם שאול. והנה, רק לאחר תיאור הימלטותו של דוד אל אכיש מלך גת - תיאור צבעוני למדי, המספר כיצד עשה עצמו דוד למשוגע והשיגעון היה לו מקום מפלט בלתי שגרתי ומקורי; ורק לאחר תיאור היקבצותם של "כל איש מצוק וכל איש אשר לו נושא וכל איש מר נפש" סביבו במערת עדולם; ורק לאחר שמצא דוד מקום בטוח לאביו ולאימו, אצל מלך מואב, מפני המלך שאול - רק לאחר כל אלה מוציא הכתוב את אותו פרט צדדי לכאורה מן הגנזך ומחזירנו אל דואג האדומי ש"עצר" באוהל מועד בעת חלוף דוד שם. דואג מתברר עתה לקורא לא רק כזה שהלשין לשאול על פגישת דוד ואחימלך בתחילת מרדפו הנואש אחר דוד, אלא גם כיחיד מכל הרצים הניצבים על שאול שהיה מוכן לבצע את מצוותו הנוראה ולהרוג את כל כהני נוב, שמונים וחמישה במספר. שאר הניצבים הסתכנו בזעפו המשתולל של המלך בכך שסירבו לקיים את מצוותו, ואילו הוא, דואג, הרג אותם ואת עירם "לפי חרב מאיש ועד אישה, מעולל ועד יונק…".

רבי נחמן אף הוא חוזר אחורה אל אותו פרט שולי-לכאורה, ומחפש בו את ניצני הפשר למה שאחר כך יתברר כאסון. את עינו צדה המלה "נעצר", על אף שהיא, כמו גם חברותיה, נראת תמימה ביותר; תמים נראה גם פירושו של רש"י שם, המסביר את פשר בואו של דואג לאוהל מועד ועצירתו ומבאר ש"עצר עצמו באוהל מועד לעסוק בתורה". אך עיון מדוקדק בתחילת הפרק מגלה לנו שאין זו העצירה היחידה בפרקנו, ושלא לשווא נתפס רבי נחמן בפועל "עצר" ועשה ממנו מטעמים דרשניים, עימם ירד לעומק אישיותו של דואג. בתחילת הפרק, בפגישה בין דוד ואחימלך, מבקש דוד לחם לאנשיו ונענה כי אך לחם קודש להם, וכי רק אנשים טהורים מאישה יוכלו לאוכלו. עונה שם דוד לאחימלך: "כי אם אישה עצורה לנו כתמול שלשום בצאתי, ויהיו כלי הנערים קודש". פועל מוזר זה, המשמש עתה במשמעות איסור (בחילוף "צ" ו-"ס", הדומות בצלילן), בא לרמוז לנו על הדמיון והשוני שבין עצירתו של דוד לבין עצירתו של דואג עבד שאול: שהאחת היא ההימנעות מן האסור, ואילו האחרת הינה הנמנעות הטבעית של הגוף מלעכל את המותר (בחולם).

לימוד התורה של דואג היה בבחינת מותרות; ועל אף שהמותרות הן בתחום המותר (בשורוק) ואין בהם כשלעצמם כל רע, מסתבר שהסרח העודף, עובי הבשר וכהות החושים שאלה יכולים להביא עימם איננו פוסח אפילו על בית המדרש. כאשר כל צרכיו ותאוותיו הגשמיים של האדם ניתנים לו, והוא בא על סיפוקו ואף מעבר לכך, מקבלות גם שאלות האמת, המהות והתכלית מימד אחר; משאינן נחצבות משורש החיים, מן הממשות ומן המאבק בה, יכולים גם הם להיות כמותרות - רוחניים ותורניים ככל שיהיו - הנערמות על גבי מותרותיו הגשמיים. שעשוע אינטלקטואלי, סיפוק רוחני ואפילו סיפוק דתי, יכולים להיות כולם מנותקים מן החיים עצמם כאשר חיים אלו דשנים מבשר. התורה היוצאת מהם לא תהא חרוטה במשעולי החיים; היא לא חוצבה מהם, ואיננה חלק אינטגרלי מהם. יש לעצור את החיים למען תורה שכזו, ולהתאמץ מאד כדי שהמותרות שבה ייספגו בגוף ויצטרפו למהלך החיים הרגיל, כאילו הם אכן חלק מהם וחלק מן האדם המהלך בהם. אך הבשר העודף ויגיעתו יעידו על מה שהלב רוצה להסתיר: עייפות, מירמור, ובמיוחד כהות חושים יצוצו ממקומות לא ברורים וימשכו את האדם כלפי מטה, כהימשך האדם אל בית הכסא, משמותרותיו נישלים ממנו בחזרה למקורם הדומם. משלא התעמתה התורה עם החיים, הרי שלא ינקה מן העץ שממנו היא צומחת. בהסתגרה בד' אמותיה, וגם אם רבים עצרו באוהלה, איבדה התורה את האדם ואת קולו - איבדה היא את ה"משפט". מה שאולי יצליח האדם להסתיר בדיאטות שונות לא יוכל קולו להחביא; רוב מאמציו לדחוק את חייו הצידה ולהתייצב לשעה קלה באוהל מועד, וקולם העמום של החיים הבוקע מבעד למחיצות אשר הושמו כדי להודפם אחור, יישמע היטב למקשיב כראוי - כמו גם קולות העיכול הקשה של מה שהוא אך מותרות להם. משפט מעוקל.

לא מקרה הוא שמלכם הראשון של ישראל כשל ומלכותו הוסרה ממנו, נוכל לומר בדיעבד; ולא מקרה הוא כי דווקא המלך השני המחליפו הוא שיסד את שושלת המלוכה אחר כך. כבר הארכנו ודיברנו רבות על דבר היות המלכות "לית לה מגרמה כלום", ועל מידת הענווה והביטול שמוכרחים לאפיין אותה. שאול היה מתאים מאד למשימה; נחבא אל הכלים היה. אולם המלכות הראשונה צריכה לעמוד בנסיון עדין ורגיש, שכן גם אם אמנם אין לה מעצמה כלום, דבר אחד יש לה והוא המלכות שמוענקת לה מכח זה. אין דבר טבעי יותר מכך שבידי המלכות תהיה מלכות, אלא שבכך ייתכן ומתגלה סדק קל ודקיק בתוקף מלכותה, נקודת תורפה וחולשה אשר יכולים להתפתח לידי תאוות שלטון - לא של זה שאין לו שלטון, אלא דווקא של זה שמושכות השלטון כבר בידיו ומפחד הוא להיפרד מהם. לשאול היו כל התכונות הנדרשות למלך, אולם משמלכות זו הפכה למטרה כשלעצמה איבדה היא את המאפיין החשוב ביותר שלה - את ה"לית לה מגרמה כלום", ודווקא במקום בו ה"לית לה מגרמה כלום" הזה הפך למטרה כשלעצמו. מתוך כך תתחלף ענוותנותה של המלכות בריקנות - מלכות הסובבת סביב עצמה ומשמרת את עצמה בלבד, וכושר הקבלה וההכלה של הגבוה ממנה יתחלף בכוחניות ושרירותיות. פניה של המלכות הבטלה, שהיו מופנות אל צרכי העם, יהפכו עתה לפנים העסוקות בלרצות את העם; והפחד מאיבוד המלוכה בשל עוצם ריקנותה יהפוך להיות אובססיה ושגעון רדיפה. דווקא דוד, שלא רדף אחר המלוכה, התגלה כניחן במידת המלכות בצורתה המתוקנת, שאפילו המלכות איננה בה מטרה כשלעצמה. משנמנע מלהרוג את רודפו, נמצא דוד מתעלה לא רק מעל תאוות המלוכה אלא אף מעל יצר הקיום וההישרדות הבסיסיים ביותר, ובכך גילה כי הוא עומד על קרקע יציבה יותר אפילו מאלה. לדוד אין מעצמו כלום באמת, עד כדי כך שהוא מוכן לסכן את קיום עצמו למען אמת שהוא מאמין בה; ראייתו כל כך בהירה ורחוקת רואי עד כדי כך שאפילו קיומו העצמי איננו מסתיר לה. מה שאין כן אצל שאול - ושאול ידע זאת היטב.

לכל מלכות ריקה יהיה איזה נאמן שישמש הדואג המלכותי. הדאגה גם היא באה ממחוזות הפחד, אך לעומתו יודעת היא לגונן על מושא דאגתה, וכך נמשך דואג האדומי אל הפחד הקיומי ששאול חי בו, כנקרא לעטוף אותו בדאגה. זו וגם זה, הן הדאגה והן הפחד, עסוקים בסופו של דבר בעצמם, גם כאשר כל דיונם אינו אלא במה שמחוצה להם, ובמיוחד במי להם ומי לצרם, מי בקהל ומי לא בקהל. כאשר הגמרא ביבמות הסבירה לנו שדואג דן את דוד ופסק שאיננו ראוי לבוא בקהל, רצתה היא להראות לנו לא רק עד כמה נאמנות יכולה להיות כוזבת, נאמנות למלכות ריקה, אלא אף עד כמה אפשר להשתמש אפילו בתורה לצורך כך. מציגה היא בפנינו עד כמה גם התורה יכולה להיות קהת חושים, כאשר היא מנווטת לשמירה על מלכויות ריקות אלו שהנאמנות נותרה להם כאבן בוחן יחידה למעשיה ובמקום האמת - משהמלכות עומדת על רגליה האחוריות והופכת מטרה כשלעצמה, ומשמטרותיה נהיו מסומנות מראש וממילא משפטה יצא מעוקל, מתועל ומנותב לצרכים ידועים מראש. משפט כזה יכול לעצור באוהל מועד ללמוד תורה, ובה בעת לדון את דוד שאיננו בא בקהל ואת הכהן הגדול ועיר הכהנים השלמה למיתה בגלל חוסר נאמנותם למלכות - וכל זאת בשם התורה ובמשפטים מנוסחים היטב, המתפתלים ומתעקלים אל עבר מטרתם. המשפטים נאמרים, המילים סדורות - אך הקול הנושא אותם עצור, ואיננו עוד מבטא את האדם שמאחוריהם אלא את מאווייו, מותרותיו ותוקף שלטונו.

ד.

אם המחלה הפוסמודרניסטית פושה גם בבית המדרש, צריכים מובילי דרכו לבדוק האם גם הוא לא שקע במותרות, והאם גם הם לא קהו חושם, ודווקא מרוב טוב. עליהם לבחון האם ייתכן שדווקא בפסגת ההצלחה איבד בית המדרש את מושאי התייחסותו, מתוך שהחל להיות עסוק בשימור עצמו והצלחתו, וממילא לא רק איבד את הרלוונטיות שלו אלא אף את קולו שלו ואת עומק דבריו.

רבי נחמן החל את דבריו באמונת חכמים. אין כמוהו להדגיש את מקומו של הצדיק בעולמנו הדתי ואת הצורך בראיית פניו ובמגע הבלתי-אמצעי עימו, אדם שאיננו רק עשוי מאותיות וספרים אלא גם מהקול שמאחוריהם ומאחורי משפטם. קול זה הוא הנוכחות החיה של ה"חוק" והחיבור לעץ החיים. דרך משעולי חייו שלו מוביל אף הוא, רבי נחמן, את תלמידיו לבית המדרש, ללמוד תורת חיים. אולם, כמידת אוחזו ב"אמונת חכמים" כך גם גודל תביעתו מהם, ולא היה כרבי נחמן גם מבקר לחסידות עצמה, משחשב שאף גדוליה אינם מצדיקים את האמון שניתן בהם. אלו לא רק מקלקלים את הקול שמאחורי המילים, אלא אף מחלישים מתוך כך את האמון בכתב המנסה לשמר מילים אלו, גם אם נאמרו בשעתו בקול צלול. משאבד האדם שמאחורי המילים המדוברות, נדם גם קולו של הכתב. נראה, איפה, שרבי נחמן מאשים במשבר באמונת חכמים שבא על החסידות, הן מצד המתנגדים והן מצד המשכילים, דווקא את החסידות עצמה, שלקחה על עצמה עניין זה כמשימה ופגמה בו.

הבה נראה:

"ויש מנהיגים שנקראים בשם רבי, שלימודם מאלו המותרות. ולא די שאינם יכולים אפילו להנהיג את עצמן כנ"ל, ומכל שכן שאינם יכולים להנהיג את אחרים, והם נוטלים גדולה לעצמן להנהיג העולם. צריך לראות שלא להסמיך אותם, שלא ליתן להם תוקף ועוז, שלא יהיו מכונים בשם רבי, כי הם עצמן אינם חייבים כל כך, כי יש להם יצר הרע גדול להנהיג העולם. אך צריך לשמור מאד שלא ליתן להם תוקף ועוז, כי אלו הנותנים להם תוקף ועוז ונסמכים על ידם שיהיו נקראים בשם רבי, הם עתידין ליתן דין וחשבון. ועל ידי שמסמיכין רבי שאינו הגון, על ידי זה נחלש כתב ידינו, ואין לו שום תוקף, ונותנין כח בכתב ידם, ועל ידי זה הם גוזרין שלא יהיה תוקף לכתבים שלנו כי אם לכתבים שלהם, וישראל יהיו מוכרחין ללמוד כתב שלהם, ועל ידי זה גוזרין גם כן לגרש בני ישראל ממקום הישוב, שנתישבו שם ישראל כבר, אל מקומות שלא היו שם ישראל מעולם. כי הסמיכה שסומכין את הרב והכתב, הם מבחינה אחת, כי הסמיכה בידיים, כמו שכתוב (דברים ל"ד): 'ויהושע בן נון מלא רוח חכמה, כי סמך משה את ידיו עליו'. והוא בחינת הכתב, בחינת יד כותבת, כי הכתב הוא גם כן מבחינת חכמה, כי אותיות הכתב, בהם נבראו כל העולמות, כמו שכתוב (תהלים ל"ג): 'בדבר ה' שמים נעשו' וכו', וכתיב (שם ק"ד): 'כולם בחכמה עשית'. כי יש בכל אות ואות חכמה, שחייבה חכמתו יתברך שהאות הזו יהיה בתמונה זו, ועל ידו יהיה נברא זה העולם בזאת התמונה ולהתנהג באותו ההנהגה שיש באותו העולם, וכן שאר העולמות בתמונה והנהגה אחרת, על ידי תמונת אות אחר, כי כן גזרת חכמתו יתברך. וכשהחכם הראוי לסמיכה נסמך בשם רבי, שהנהגתו בבחינת משפטי אמת כנ"ל, אזי על ידי הסמיכה, שאזי מקבל חכמתו מבחינת יד ה', בבחינת: 'ויהושע בן נון מלא רוח חכמה' וכו' כנ"ל, אזי מביא הארה וכוח בכתב ידינו, שהוא גם כן מבחינת חכמה כנ"ל, בבחינת (דברי הימים כ"ח): 'הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל'; שעל ידי השכל שמקבל מיד ה', שזה בחינת סמיכה, על ידי זה מביא הארה וכח בכתב כנ"ל. וזה בחינת (במדבר י"א): 'ותנח עליהם הרוח' והמה בכתובים; שעל ידי שנסמכו אז וקיבלו הרוח חכמה, על ידי זה הביאו הארה בכתובים, היינו בכתב ידינו כנ"ל. ואזי, לא די שאין כתב ידינו נכנע למשפטם, אלא אפילו שכל משפטי הנהגות שלהם, כולם על ידי כתב ידינו, בבחינת (תהלים קמ"ט): 'לעשות בהם משפט כתוב'. אבל כשמסמיכין רבי שאינו הגון, על ידי זה נחלש כתב ידינו, ונותנין תוקף לכתב שלהם, וכל המשפטים צריכים להיות על ידי כתבים שלהם דוקא, שהוא בחינת 'משפטים בל ידעום', בחינת משפט מעוקל כנ"ל. ועל ידי זה גוזרין לגרש את ישראל ממקום שנתיישבו כבר, כי במקום שישראל יושבין שם מכבר, אפילו בחוץ לארץ, הוא בחינת קדושת ארץ ישראל, בחינת (יחזקאל י"א): 'מקדש מעט'; כי על ידי שישראל יושבין שם, נתקדש האויר בבחינת אוירא דארץ ישראל. כי על ידי כתב ידינו נתקדש האויר, בבחינת 'אוירא דארץ ישראל מחכים' (בבא בתרא קנ"ח:, זוהר פינחס רמ"ח ובתיקון כ"ב). כי הכתב הוא בחינת אותיות מחכימות, ועל ידי תנועות הקולמוס באויר בשעת כתיבה נחקקים בחינת האותיות מחכימות בתוך האויר, ועל ידו נתקדש האויר בבחינת 'אוירא דארץ ישראל מחכים; ועל ידי שפוגמין בכתב ידינו על ידי הסמיכה שמסמיכין רבי שאינו הגון כנ"ל, על ידי זה מגרשין ישראל מן הישוב, ממקום שישבו שם מכבר, שהוא בחינת אוירא דארץ ישראל כנ"ל, ומגרשין אותם משם אל מקום מדבר שממה, שאין שם שום קדושה, כי לא ישבו שם ישראל מעולם כנ"ל." (ליקוטי מוהר"ן ס"א, ב)

אמונת חכמים, אם כן, קודמת לחכם בו היא מאמינה. היא קיימת כתכונה בנפש, וככזו מחפשת היא אחר הצדיק להאמין בו. על כן גם נושאת היא באחריות על מינויו ובחירתו יותר מן הצדיק עצמו, גם כשהוא עצמו אינו הגון. "כי הם עצמם אינם חייבים כל כך, כי יש להם יצר הרע גדול להנהיג העולם". רבי נחמן עושה מעין דמוקרטיזציה של אמונת החכמים, ובכך מוציא אותה מן הרודנות העיוורת והצייתנית שמושגה שרוי בו לעתים. רבי נחמן לא מוותר על ההירארכיה של הצדיק, אך הוא כן קורא לקהלו של הצדיק לצקת לתוכה תוכן - שיהיה לב מאחורי החוק, שיהיה משפט. כהירארכיה בעלת תוכן, אין המשפט חוק המוטל על האדם מבחוץ, אלא דרך חיים המזמינה אותו מבפנים, הקוראת לו מנקודת המשפט הנמצאת כבר בתוכו. מבחינה זו הצדיק איננו דמות מופת בלבד, אלא צינור דק ועדין אל ליבו של אדם. מנקודה זו גם הוא - החסיד - אומר משפט, ומנקודה זו גם הוא - המקשיב לצדיק - משמיע את קולו, ובכך אף הוא מתעמת עימות הכרחי עם החוק ועם המילים ונושא אותם "על ליבו". במקום בו הדיון בחוק איננו מתעמת עם ה"חוץ" ואיננו בא לידי מעשה, גם קול המשפט - קול האדם - לא יישמע. נאומים, מלומדים ומפולפלים ככל שיהיו, ישמיעו קולות עצורים וחנוקים, הברות שאינן חושפות את האדם שמאחוריהן ואת פנימיותו. הצדיק כדמות חיה מושכת את האדם מתוך עצמו, באופן אותו יודע רק הקול שהינו גורם ממצע (עמודא דאמצעיתא) בין המעשה לבין החוק, המעשה והחוק אשר לבדם, ללא אדם, היה די להם זה עם זה בציותם. את הצדיק יחפש רק אדם שהחל לפסוע ב"חוץ", שקולו החל לשוטט במרחבי המשפט, שהתעורר לחפש באותו "חוץ" דמות חיה נוספת לשמוע את קולה. רק מי שפרץ את הדיכוטומיה של ה"פנים"-"חוץ" ירגיש גם את חוסר הנחת שבדיכוטומיה המקבילה "חוק"-"מעשה", לאמור: רק מי שפסע עם "פנימיותו" במרחבי ה"חוץ" יודע עד כמה שומם "חוץ" זה יכול להיות ועד כמה זקוק הוא האדם בשל כך להדרכה ממישהו שכבר הטביע את חותמו בהם. במקביל לכך, רק מי שפסע מן ה"חוק" ההיולי והמופשט אל עבר עולם ה"מעשה" יודע איזה עימות חזיתי מצפה לו, למתהלך שם, עם הממשות שמחוצה לו, ויותר מכך - עם עצמו. מה שקל למחשבה קשה מאד למעשה, והאדם נדרש להתעמת בו עם שאלות אחרות והתמודדויות שונות לגמרי: הוא מתמודד עם עצמו, עם גופו ועם "יגיעת בשרו" בהתהלכו במרחבי ה"חוץ", ובשממה הזאת צריך הוא ללמוד להנהיג את עצמו. בהתעמתו עם החוק נודע הוא למשפט של עצמו ולהנהגותיו; ובמקום שבו נזקק אדם ל"מנהיג של עצמו" שבתוכו, נולד בו החוש לזהות אף את המנהיג שבחוץ, ללמוד ממנו ולפסוע על שבילי הנהגותיו שחרט אף הוא במו חייו. במקום שבו תובע החסיד מתורתו שלו שתהא ממומשת בחיים - נולד הרבי. "כי כל הלימודים שהאדם לומד, צריך שיקבל ויוציא מהם משפטי אמת… שידע איך להתנהג הן לעצמו הן לאחרים שמתנהגים לפי דעתו". רבי נחמן מצא, אם כן, את אמונת החכמים כמקום בנפש עוד לפני שנמצא מושאו - החכם - ונבחן. זוהי תכונה שנולדת מעצם העימות של ה"פנים" עם ה"חוץ"; מבעד לעימות זה פורץ גם הקול, ועימו המשפט. עימות זה הוא ביסוד שורש החיים והגדרתם[2], ואם כן אף ביסוד שורש התורה ומשפטה.

דמות הצדיק החסידי מזכירה מאד את דמות ההורים, וזאת לא לשוא, שכן את החיים שבתורה מחפש הצדיק, ומשעה שקונפליקט ה"פנים"-"חוץ" מיושב, ושתי בריות חיצוניות זו לזו הופכות לבחינת פנים זה לזה, יכולים להיוולד חיים. זהו "סוד העיבור", וההורים הם בו מובילי הדרך ומסמני השביל לילדיהם הרכים, אשר בתחילה רק קולם נשמע בחלל האויר ואט אט לומדים הם לשאת על גבי קול זה את המילים, את החוק וממילא את המשפט. אין אדם שנולד ללא הורים וממילא אין אדם שנולד ללא אותה כמיהה ראשונית לדרך, ללא הקול המבטא זאת וללא היד המושטת כנגדו. האנושי נולד תמיד שברירי ונרפה, "מלכות דלית לה מגרמא כלום"; גם הדיקטטור הגדול נולד תינוק, וגם מאחורי חוקיו מסתתר קול. האנושי איננו צומח לתוך חלל ריק, איננו גדל ללא בית, עבר וזהות. אין אדם ללא מסורת ואין אדם ללא ילדות תשתיתית. גם הרציונליסט הגדול ביותר לא יוכל להתכחש לכך, ואם אכן יתכחש לכך, כדרכו, בניו ילמדו אותו זאת. הם, שגדלו בתוך ביתו וספגו מד' אמות של רציונליזם, מן הבית המסוים בעל המסורת המסויימת שעל ברכיה חונכו - בודאי יציצו מחוץ לחלונותיו של בית זה בבוא העת ואולי אף ימרדו בו. כל תרבות עוברת דרך ציונורות המסורת, תהא אשר תהא, ונצרפת בעוברה דרך חיי הבנים. ה"תרבות" הדתית, הקשורה בקשר אמיץ עם המסורת, אך מחצינה עובדה פשוטה זו, בשואבה את מושגיה ואת נסיונה מן העבר, הנוכח בה כתשתית של זהות.

ה.

בתרבות המודרנית אין זהות, אין דבר נתון וידוע מראש שלא עובר דרך מסננת הוודאות של הספק, אשר ממילא שומטת את הקרקע מתחת לרגלי כל זהות שהיא. שרידי הוודאות שיוותרו על גבי אותה מסננת, אחרי שרובה ככולה של תכולתה נשמטו אל תהומות חוסר הוודאות, יהיו אך אלה שיצליחו להיבנות מתוך תשתית השלילה שביסוד המחשבה המודרנית. הכמיהה המודרנית משתוקקת אל האמת כמי שבאה מתוך חלל ריק, מתוך ריקונו של הספק. המחשיבים עצמם "מודרניים" משוטטים עדיין בתהומות אלו בחיפוש אחר אותו שריד אחרון שהוא "מעבר לכל ספק", עליו יוכלו להניח את כף רגלם היחפה. התרבות הפוסטמודרנית חותרת אפילו תחת הנחת היסוד המודרנית (אם אפשר בכלל לחתור תחת ריקנותה), כאילו אכן יימצא שריד אחרון שכזה, צנום ככל שיהיה, וממילא מסתפקת האם שווה הטירחה של מלאכת הברירה במסננת הספק, ויותר מכך - האם שווה האובדן של כל מה שנשמט מבין חורי ספקנותה. הפוסטמודרניזם זיהה גם את המודרניזם כסוג מסויים של זהות, ועל כן, כמיטב המסורת הנתונה בידו (כן, גם לו יש מסורת…), נכסף לשמוט את הקרקע אף מתחתיה. בחותרו תחת הזהות של האי-זהות הגיע הפוסטמודרניסט אל הרב-זהות, או אל מה שקרוי רב-תרבותיות, כאוסף אליו את כל נשמטי מסננת הספק, שמעתה הינם חסרי יומרה של וודאות ובכל זאת ברי שימוש. החתירה תחת וודאות השלילה הספקנית המודרנית הותירה את הפוסטמודרניסט עם עולם עשיר יותר (מותרות), אך בה בעת ריק יותר, ריק אפילו ממה שהתמימות השוללת המודרנית החזיקה באופק שלה. יותר מכך: ככל שהעולם הפוסטמודרני מתעשר מן החופש הייצוגי שהוגש לו, כך גם הריקון שעל גביו הוא בנוי מתעצם יותר ויותר. תכונות ניגודיות משמשות בעולם זה בערבוביה בו-זמנית; ציניות ותמימות, מיסטיקה ומטריאליזם, אין-אונים וחירות, בהירות וטירוף - כל אלו מותחים את השפה יותר ויותר, ובה בעת מרחיקים אותה יותר מן המציאות[3]. הבועה הפוסטמודרניסטית הוירטואלית מתנפחת, וככל שהיא גדלה כך גם ריקונה גדל - "להג הרבה".

בעוד התרבות המודרנית שמרה על איזשהו איזון בין המילים ובין המציאות - צנומה ככל שהיתה מציאות זו, המודרניסט לא הביע אלא את צמצומה זה - הרי שהפוסטמודרניסט איבד איזון זה. בעוד שלמודרניסט נותרה זהותו האחרונה, זהותה של האי-זהות[4], הרי שהפוסטמודרניסט חתר אפילו תחת הזהות הזאת, ובמובן זה נשאר באנארכיה מוחלטת המכילה בתוכה שתי קצוות כאחת: את הריקון מכל זהות שהיא מחד, בד בבד עם הכמיהה לביטולה של אי-הזהות ושל השלילה כישות עצמאית מאידך. הפוסטמודרניזם מכיל בתוכו, אם כן, כמיהה שהוא עצמו איננו יכול בהגדרה לממש אותה, מכאן גם התחושה המאפיינת את הפוסטמודרניזם, תחושה של סוף עידן ושל קץ (שהתלכדה היטב עם סיומה של המאה שעברה). המודרניזם, ריק ככל שהיה, עדיין הכיל בתוכו איזושהי תקווה ואיזשהו עתיד, בהשאירו, אפילו במלוא ריקונו, את האמת מעבר לאופק (תמיד אנחנו מתגעגעים לכופרים של פעם…); אך הפוסטמודרניזם מתהלך בתחושה של סוף, של אין-דרך, אין-כיוון ואין-מוצא.

ו.

"ועל ידי זה נלקח ממנו חכמת תהלוכי גלגלי הרקיע, לידע כל ההשתנות ועתידות הבאין על ידי גלגלי הרקיע, ונמסר להם. כי מתחילה זאת החכמה נמסרה רק לנו, כמו שכתוב (דברים ד'): 'כי הוא חכמתכם ובנתכם לעיני העמים'; ודרשו רבותינו זכרונם לברכה (שבת ע"ה): 'איזו חכמה ובינה שהיא לעיני העמים הוי אומר, זה חישוב תקופות ומזלות'. כי יש בזה שכל, שישאר הסוד אצלנו אף על פי שמודיעין להם החכמה. כי בודאי צריך להודיע להם החכמה, כדי שידעו מחכמתנו שאנו יודעין חכמה זו, כמו שכתוב: 'כי היא חכמתכם' וכו', ואם כן, מאחר שמודיעין להם, אינו סוד, כי הלא גם הם יודעין. אך יש בזה שכל, שיכולין להודיע להם החכמה, ואף על פי כן ישאר הסוד אצלנו. וזה בחינת: 'כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים'. לעיני העמים דיקא, דהיינו שהיא רק לעיני העמים בשעה שמודיעין להם, ותכף אחר כך אינן יודעין כלל, רק יודעין שהסוד אצלנו, כי אין אנו מודיעין להם זאת החכמה בעצם, שהיא סוד העיבור, רק שיש בזה שכל, שיכולין להראות זאת החכמה לעיניהם לבד, למען ידעו שזאת החכמה היא אצלנו, אבל בעצם סוד החכמה נשאר אצלנו. וזהו בחינת סוד העיבור, שאינו נמסר רק לגדולי הדור, שיש להם נשמות גדולות. כי תהלוכות הגלגלים הוא על ידי שכליים, שהם המלאכים, וכל גלגל וגלגל יש לו שכל מיוחד, דהיינו מלאך שמתנהג על ידו, ועל ידי זה הוא הישתנות הילוך הגלגלים, שזה הגלגל מהלך בחודש ובזה הסדר, וזה הגלגל מהלך בשנה או יותר, ויש גלגל שצריך זמן רב כמה אלפים שנים עד שמסבב. והכל לפי השתנות השכליים, שהם משתנים לפי ריחוקם מהעילה, וכמו כן מתנהגים הגלגלים. וכל אלו השכליים, כולם מקבלים מהמנהיג הכולל, שהוא שכל הכולל, שהיא הנשמה שכולם מתנהגים על ידה, בבחינת (איוב ל"ב): 'ונשמת שדי תבינם' - שהנשמה שופע השכל בהם. ועל כן הנשמה נקראת שמים, שהוא כלליות הגלגלים. כמו שכתוב (תהלים ג'): 'יקרא אל השמים מעל', זו הנשמה (סנהדרין צ"א:); כי הנשמה הוא מנהיג הכולל של כל הגלגלים כנ"ל, ועל כן הנשמה נקראת גלגלתא, על שם גלגלי הרקיע שמתנהגים על ידה. ועל כן אלו הנשמות הגדולות בקיאין בסוד העיבור, כי מי יודע הנהגתם כמו המנהיג. ואלו הנשמות הגדולות צריכין שיהיה להם גוף, בבחינות (ישעיה ד'): "פרי הארץ", בחינות אוירא דארץ ישראל. כי כשהאויר מתקדש בבחינות אוירא דארץ ישראל, אזי כל הפירות והתבואה הגדל שם, שמהם ניזון האדם, ומשם בא הטיפה זרעיות - הכל הוא בבחינות ארץ ישראל, ומשם נרקם הגוף בבחינות (תהלים קל"ט): 'רוקמתי בתחתיות ארץ' - בחינת ארץ ישראל, ואזי הגוף בבחינת פרי הארץ, ואזי ראוי לקבל נשמה גדולה, בבחינת:"'יקרא אל השמים מעל' - זה הנשמה, 'ואל הארץ' - זה הגוף" (סנהדרין שם). כי הנשמה לפי הגוף: כשהגוף זך ונקי, יכול לקבל נשמה גדולה, וכן להפך. ועל כן יש מדינות ששכלם עב ומגושם, וכן יש מדינות ששכלם זך וצלול, והכל לפי המדינה, לפי המזון היוצא ממנה. ועל כן על ידי שנתגרשין מבחינת אוירא דארץ ישראל על ידי בחינה הנ"ל, אזי אין יכולין להתרקם גופים זכים, ואין יכולין לקבל נשמה גדולה, ועל ידי זה נלקח סוד העיבור מאיתנו: וזה שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (כתובות קי"ב) " 'והיתה ידי אל הנביאים החוזים שוא וגו' בסוד עמי לא יהיו' - זה סוד העיבור, 'ובכתב בית ישראל לא יכתבו' - זה סמיכה, 'ואל אדמת בני ישראל לא יבואו - כמשמעו", היינו כנ"ל, 'בכתב ישראל לא יכתבו - זה סמיכה'; היינו על ידי סמיכה שמסמיכין בשם רבי את שאינם הגונים, על ידי זה מחלישין כתב ישראל כנ"ל. וזהו: 'ואל אדמת ישראל לא יבואו"; היינו שנתגרשין מבחינת אוירא דארץ ישראל כנ"ל. וזהו: 'בסוד עמי לא יהיו - זה סוד העיבור'; שעל ידי זה נלקח מאיתנו סוד העיבור כנ"ל. וכל זה על ידי המותרות הנ"ל.

ועל ידי זה אין לו עצה שלמה לעולם, ותמיד אינו יכול לתת עצה לנפשו, והוא תמיד מסופק, כי כל עצותיו בבחינת עצות נבערות (ישעיה י"ט), עצת נשים, כי הטינופת של המותרות עולה אל הלב, בבחינת (יחזקאל י"ד): 'העלו גלוליהם על ליבם'; ונעשה ליבו מטונף כמו בית הכסא, שהוא מקום עצת הנשים, כמאמר רב עילש (גטין מ"ה): 'נשי - כל מלי מסדרין בבית הכסא, ששם כל עצתם'."

(ליקוטי מוהר"ן ס"א, ג-ד)

אם נכרוך את תחילת דברי רבי נחמן אלו עם סופם ונחברם לדברינו לעיל, נוכל לומר כי תחושת האין-עתיד - "נלקח ממנו חכמת תהליכי הרקיע, לידע כל ההשתנות ועתידות", גוררת אחריה את האין-עצה - "ועל ידי זה אין לו עצה שלמה לעולם…"; ושניהם נגרמים כתוצאה מאיבוד הזהות - "לעיני העמים" - המאפיינת את כנסת ישראל באופן מיוחד - "כי היא חכמתכם ובינתכם". זוהי זהות הנובעת מתוכם של ישראל ושמורה עמהם כ"סוד", ועל כן יכולים הם לשמור על זהותם זו כלפי פנים וגם כלפי חוץ מבלי שתיפגם - "שיכולים להראות זאת החכמה לעיניהם לבד, למען ידעו שזאת החכמה היא אצלנו, אבל עצם סוד החכמה נשאר אצלנו". מנגדו של בעל זהות זו עומד האדם המודרני, אשר מתוך שאיבד את זהותו איבד הוא גם את המצפן הפנימי הנותן כיוון להתנהלות במציאות. מתוך שאיבד את העבר, איבד הוא גם את העתיד ואת היכולת לפסוע אל מרחבי הסיכון שבו - איבד הוא את העצה. עצה פשוטה, הולם-דופק פנימי הפורץ קדימה מתוך שנבנה על ברכי אותה תשתית ילדית שאף היא לא נשענה אלא על עברה, עבר הוריה שחיכו לילדם והמתינו למען אף הוא יהיה להם עתיד. ללא עבר, אשר בו יוכל לבטוח ועליו יוכל להישען, לא תוכל להיווצר תנופת העתיד. ההתבצרות המודרנית בוודאות ההווה נשארת צנומה, כטבעו של הווה, ועל כן חסרת צבע, נעדרת תנועה וחיים. החופש - ערך מודרני כשלעצמו - "לתפור" זהויות חדשות לעצמו ולמציאות, ללא כבלי העבר, הוליד במהרה גם את התחושה הפוסטמודרנית שזהויות אלו נגועות ומסומנות מראש ועל כן אינן אמינות. תעשיה שלמה של "זהויות להשאלה" תתפתח סביב תהום פעורה זו, במגמה להשכיח את ה"אין-עצה" בו שרוי האדם הפוסטמודרני, ובדרך כלל אף לארוב לכספו.

ה"עצה" אצל רבי נחמן איננה מושג מקרי, והיא מוזכרת אצלו מספר פעמים. כך לדוגמה: "הם בחינת עצות, שמשם גדלה האמונה, בבחינת (ישעיה כ"ה) 'אודה שמך כי עשית פלא עצות מרחוק אמונה אומן'; שעל ידי העצות גדלה האמונה. ועצות הם בחינת עומק הלב…"[5]. רבי נחמן צולל עמוק בתוך מושג האמונה ומגלה בו מושג פשוט וחי כמו עצה טובה… במילה אחת הצליח רבי נחמן להגדיר את תנועתה של האמונה, הפרושה בין שני אפיקים ונעה מן העבר אל העתיד. האמונה כרוכה עמוק אחרי עברה והאמון בו, ומתוך עבר זה מצליחה היא לקבל את תנופתה לעתיד. המושג "אמונה" זכה להגדרות רבות, הן בפנייתה לאפיק העבר (מסורת) והן בפנייתה לאפיק העתיד (תקווה, בטחון); אך מעולם לא קיבלה הגדרה כל כך קולעת לתנועה שביניהם. האמונה לקוחה ממחוזות הילדות התשתיתית של העבר ופונה אל מחוזות תנופת החיים של העתיד, ואלו כמו גם אלו אינם לקוחים ממחוזות הוודאות של ההווה אלא "מעומק הלב" שבו. מעתה, אם יפגע בך אדם וישאלך על וודאות אמונתך, אמור לו כי זוהי עצה טובה… הזוהר אף הרחיק לכת וכינה את תרי"ג המצוות "תרי"ג עטין דקדושה"[6]; ורבי נחמן שמצטט זוהר זה מרחיב רעיון זה לא רק ל"התקרבות לצדיקים" אלא לכל חיבור אשר יהא עם המציאות או עם אדם, כדוגמת נישואים, אשר גם הם צריכים תנופה ואמונה בכדי לאגוד יחדיו עבר ועתיד לכדי נצח:

"ואי אפשר לבוא לאמת אלא על ידי התקרבות לצדיקים, וילך בדרך עצתם, ועל ידי שמקבל מהם עצתם, נחקק בו אמת, כמו שכתוב (תהלים נ"א): 'הן אמת חפצת' - כשאתה חפץ אמת, 'בטוחות ובסתום חכמה תודעני' - כי העצות שמקבל מהם הוא בחינת נישואין וזיווג; וכשמקבלין עצות מרשעים, הוא בחינת נישואין בקליפה. 'הנחש השיאני' (בראשית ג') - לשון נישואין; עצות הנחש שקיבלה הוא בחינת נישואין, ועל ידי נישואין הטיל בה זוהמא. ובמעמד הר סיני פסקה זוהמתן (שבת קמ"ו., עיין רש"י שם), כי שם קבלו תרי"ג עטין דקדושה (זוהר יתרו דף פ"ב:), היתה להם נישואין בקדושה. ולמה נקרא עצה בבחינת נישואין? כי הכליות יועצות (ברכות ס"א.), וכליות הם כלי ההולדה, כלי הזרע. נמצא, כשמקבלין עצה מאדם, כאילו מקבלין ממנו זרע, והכל לפי אדם, אם רשע או צדיק". (ליקוטי מוהר"ן ז', ג)

משהצליחה העצה לדלג על פני תהום הרווח שבין העבר לעתיד, הצליחה להניע את החיים קדימה ולהוליד בהם משהו חדש. התנופה לכך לא באה לה אלא מתוך אותו מוסד חברתי-דתי האוגד את העבר והעתיד יחדיו בנישואין, וממילא יש בו די אמונה בכדי להחזיק שני אנשים יחדיו - זהות חדשה (שם משפחה...). זהות חדשה זו תוכל "להשיא" מתוכה, למשוך מתוכה כמתוך עברה, עתיד חדש שלא היה נולד בה לו המשיך העבר להתקדם בעיוורונו הבודד, נעדר העתיד. לו היה העבר מתקדם כמתוך חוק, ללא חידוש וללא אדם שיסיט אותו ממסלולו העיוור - ללא משפט - היה החוק ממשיך לצפות לאמת ש"תיפול" עליו כמתוך חלל ריק - חלל שאיננו אלא עיוורונו שלו ובדידותו. מהרה היה נקלע איש החוק הבודד לספקנות - שמא לא תבוא אמת זו, שמא לא תבוא אהבתו - כספקנות המודרנית, או למיאוס מכל פעולה שאכן יעשה למען תבוא - מיאוס פוסטמודרני מכל מחווה ידועה מראש וחוסר אמון בה. ללא זהות וללא עבר נקלע האדם לפינה בה עליו לבחור בין השיתוק לבין הזיוף, ובשתי האפשרויות העתיד חסום ואין עצה. מתברר שההווה צר מכדי להכיל בתוכו רמז ראוי להמשך הדרך - עצירות.

ז.

"כי אשה עצורה לנו" - אותו פסוק חבוי המעמיד את עצירתו של דוד מול עצירתו של דואג (וממילא מלכותו של דוד מול מלכותו של שאול) רומז לנו על מעין פתרון לבעיה הפוסטמודרנית. באיסור שדוד מורה עליו יש מעין הימנעות והחסרה המנסים לקלף את משמני הבשר מן הסרח העודף שבהם. אלא שבעוד שדואג מסיר את הסרח העודף רק לאחר שנגס מן התפוח, ועל כן עיכולו רע, דוד נמנע ממנו מלכתחילה.

הפוסטמודרניסט הכן (מלשון כנות) יודע שרק בתהליך של החסרה ימצא הוא את העצה שאבדה לו. במקום של "להג הרבה" - של מילים רבות כל כך, של מייצגים, סמלים, פירסומות ועולמות וירטואליים לאין-סוף - ובעולם עב-בשר כל כך של מותרות, המחפש