שיעור 15 - התורה והתשובה

  • הרב אליקים קרומביין

שיעור 15

א. "נשמת התורה": הרעיון וביטויו הממשי

נחזור בקיצור לסוף השיעור הקודם, ואחר כך נתווה את הדרך המצפה לנו להבא.

סיימנו בפעם הקודמת עם פירושו של הרב קוק על ברכות התורה. הרב קוק ביטא את העמדה שתורה היא אמנם נושא לימוד, אלא שמציאות חיצונית זו מסווה את תוכנה האמיתי יותר: התורה היא "מקוריות של חיים", החובקת את כל החיים. הדבר מתבטא בכך שהפועל "לימוד" הוא רק אחד ממגוון מושגים המופיעים בברכות התורה והמתארים את איחודו של עם ישראל עם התורה, יחד עם "עיסוק" בתורה, "ערבותה בפינו" ו"נתינתה" לנו. על כן, העיסוק הקוגניטיבי, למרות שהוא תופס את הנפח העיקרי למעשה, בעצם מהווה בחינה אחת בלבד של יחס רב-אנפין.

מעניין לציין שהראי"ה יישם את התפיסה הזאת גם מבחינה הלכתית (שו"ת אורח משפט, סימן י"א). שיטת הרמב"ן היא שחובת ברכת התורה היא מדאורייתא, והראי"ה טוען שלפי דעה זו, הברכה ביסודה איננה ברכת המצווה המתייחסת למעשה לימוד מסוים, אלא היא מוסבת "על כלל הטובה הגדולה שהאיר השי"ת מחשכנו באור תורה". רק בשלב מאוחר יותר, חז"ל, שקבעו שכל מצווה טעונה ברכה, הוסיפו לברכת התורה את הממד של "ברכת המצווה", המחייב את אמירתה לפני הלימוד, כמו שכל מצווה טעונה ברכה לפניה[1].

כפי שראינו, תפיסה זו של תורה היא העושה את לימודו של האדם "לשמה". אולם, התפיסה לבדה אינה יכולה לעשות זאת: האמת הזאת צריכה לשמש מקור למעורבות נפשית של האדם בתורה, ועל כן היא חייבת להיות מופנמת במישורי החיים השונים, ולא רק בלימוד. באופן שאינו מאוד שונה מדרכו של ר' חיים מוולוז'ין, אנו נוכחים כאן שהקשר העמוק ללימוד תורה עובר דרך הכרת משמעות התורה במישורים רחבים יותר של הוויה. האדם שכל קיומו מואר באור התורה, מתוך התייחסות חיה לנוכחותה בתור "הנשמה הא-לוהית של שכלול העולם", יכול לזכות לדרגה הזאת של לשמה.

אולם, על מנת שדברים אלו לא ישארו בגדר ססמאות בלבד עלינו לפרט - מהי משמעותם של חיים באור התורה לפי תפיסת הראי"ה? כיצד חיים בצורה כזו?

מבחינת תורת המוסר היהודית, המשימה הזו אינה יוצאת-דופן. אחד העקרונות המנחים את ספרות המוסר שלנו הוא שרעיונות כלליים חייבים להגיע לפירוט, אחרת משמעותם המעשית מתדלדלת. ללא הורדתו לפרטי הממשות הקונקרטית, ייוותר הרעיון הנשגב תלוש וחסר אחיזה בחיים הריאליים[2]. אולם, עניין זה הוא קריטי במיוחד לגבי תורת הרב קוק, הרגיל לחשוב ולכתוב במונחים של חזון גדול, של פיוט ושירה. לדידו, המושג "משמעות" הוא חרב פיפיות: אמנם דרוש חיבור לקרקע המציאות, אך פרטים עובדתיים ומעשיים מאבדים את משמעותם ו'מתייבשים' כאשר אין מנשימים בהם את הרוח הגדולה, שלידתה במישורי קיום נישאים יותר. למרות זאת, כתבי ההגות של הרב קוק מצטיינים דווקא במעופם הרוחני, ופחות בשפת המעשה והעולם הממשי; לכן, ההמחשה כאן דורשת מאמץ מיוחד, שבו נתחיל כעת.

ב. התורה היא יסוד המוסר האישי

אותה "נשמה של שכלול העולם", אותו כוח קוסמי החותר להרמת המציאות - היכן נמצא את ביטויו המיידי והנוגע ביותר בחייו של האדם הפרטי? בתחום המוסר האישי. נקדים את קוויו הכלליים של העיקרון הזה, ומשם נמשיך לעיין בהשתקפותו בכתבי הרב קוק.

הצורך של האדם להתעלות ולהתקדם ברמתו הרוחנית והאישית איננו דרישה הכפויה עליו מבחוץ, אלא הענות לדחף הנמצא בתוך האדם. המקור לדחף זה הוא היות האדם חלק מן היקום, שבו נטועה זרימה זו של התעלות תמידית, שאינה אלא רוחה של התורה. החיים מתוך רצון להתחבר באופן המעשי והמפורט ביותר לכוח חיוני-מוסרי זה מטפחים בטבעיות גמורה את הקשר של האדם לתורה; ולהפך - ההתרחקות מהרצון להתעלות ולהתקדמות מוסרית, וראיית חובות הטוב והאמת כעול מדכא המונח על צוואר האדם, מכבות את זיק אהבת התורה ואת היכולת ללמוד אותה מתוך שמחה ומעורבות רגשית. רוח התורה היא המפעמת בתוך ההלכות שבהן מעיין האדם, מפלפל, מנתח ומגדיר, הלכות המתקנות את אורחות העולם על פי רצון ה' המתגלה בתורה. אותה רוח תיקון היא המחייה את מעשי האדם המיישר את דרכיו; אי אפשר לנתק ביניהם. הרב קוק מבטא רעיון זה בניסוחים שונים, שהצד השווה בהם הוא ההכרח שהאדם, שרוצה להתאחד עם נשמת התורה, יתמסר לתשובה ולתיקון מוסרי אישי:

מיעוט מתיקות נעימת התורה בא מחסרון בטבע הישראלי של הנשמה, שצריכין לתקנה על ידי תשובה מכוונת לחסרון זה. וכיון שנותנים את הדעת לתקן את החסרון מיד חוזר האור העליון של הטבע הקדוש של הנשמה לזרוח, וחוזרת מתיקות התורה להתחיל להגלות. (אורות התורה פרק ז, פסקה ד').

תכונה יהודית אופיינית היא העיצוב של אורח חיים מעשי החדור ברוחם של רעיונות נשגבים. ולהפך - אחת מתחלואיה של התרבות הכללית היא חוסר היכולת הזו, ההרגל של דיבור ועיון ברעיונות גדולים, שנשכחים מן הלב דווקא כאשר המציאות מסתערת ומשוועת להוצאתם לפועל. אדם המנהל את חייו האישיים מתוך נתק כזה, אינו מסוגל לטעום את מתיקות התורה, לא בזירה המעשית ולא בבית המדרש.

ג. תשובה ותורה

הסמיכות הרעיונית הזו בין תשובה לבין לימוד תורה ברמתה הגבוהה מתבטאת באורות התורה באופן המזכיר את מה שלמדנו בנפש החיים:

לפי ערך בהירות התשובה שלפני הלימוד תגדל בהירות ההבנה של הלמוד. השכל מתרומם ע"פ יסוד התרוממות הרצון, והוא מתבהר לפי המדה של בהירות הרצון.

תשובה עילאה, שבאה מאהבה גדולה ומתוך הכרה ברורה, מעלה את כל התכן הלמודי למדרגה של הפריה ונביעה כזאת, שאין דוגמתה בשום תכן למודי מצד עצמו. (אורות התורה, פרק ו', פסקאות ב' - ג').

הרב קוק אימץ כאן את הדרכתו של ר' חיים מוולוז'ין - יש להקדים הרהורי תשובה ויראת שמים כהכנה ללימוד. ניתן להתרשם גם שהקשר בין תשובה לתלמוד תורה הוא מקיף יותר, ואינו מוגבל לרגעי ההכנה ללימוד. גם לקח זה הפקנו בשעתו מנפש החיים, ובין השאר הסתמכנו על המבנה הכולל של הספר; אך הראי"ה מציע בעניין זה את הבנתו המיוחדת.

כבר הכרנו את שיטתו של הרב קוק שיראת שמים היא מפתח להצלחה בלימוד[3], ושתי הפסקאות הנ"ל מרחיבות בעניין זה. הן מדברות על תשובה המאופיינת ב"בהירות" - בהירות השכל ("הכרה ברורה") ובהירות הרצון - כתרומה איכותית עצומה ללימוד. בנוסף, משלב הרב קוק פן רגשי מרכזי: תשובה מאהבה, ואפילו "אהבה גדולה". באשר לבהירות - מסתבר מכאן שבהירות היא תכונה נפשית שאינה ניתנת למידור. אדם "בהיר" הוא בהיר בכל: בחשיבתו הערכית, בניהול חייו על פי שיפוט ושיקול ברורים וללא הטעיה עצמית מודעת או לא-מודעת. בהירות זו בוקעת ומתגלה גם בלימודיו השכליים. ואילו אדם שמטרות חייו מעורפלות ושמערכת ערכיו משובשת, המחליף רע בטוב וטפל בעיקר, הרי שראייתו בלתי נהירה, ותכונה זו תפגע גם ביכולת שלו להגיע לעומק האמת בכל סוגיה תורנית.

המושג השני, תשובה מאהבה, מקושר כאן להפריה ונביעה מיוחדות במינן. הרב אומר שההפריה הזאת באה ממישור שהוא מעבר לעיסוק הלימודי כשלעצמו. כאן אנו מגיעים שוב למהותה של התורה, שהיא המעין החיוני שההזדהות עמה משתפת את האדם בזרימה של התעלות כללית. אחד התנאים להזדהות זו, אומר הרב קוק, היא תשובה מאהבה. מבחינת החיים אישיים, המגמה של שכלול העולם מתורגמת לרצון לתיקון פרטי ברוחניות.

למה תשובה "מאהבה" דווקא? כי כדי להגיע לתשובה מאהבה, האדם צריך להגמל מן התחושה שהתורה באה לדכא את חיי האדם העצמיים. הסוד הזה נעלם מסופרי ההשכלה שאת כתביהם ראינו - הניגוד שבין התורה לבין החיים היה אצלם מושכל ראשון. הרב קוק מודה שתפיסה זו פוגעת בפוריות ובזרימה של הלימוד, כשם שהיא פוגעת בחיים עצמם; ואילו האדם המכיר באמת עוסק בתשובה מאהבה. הוא אומר לעצמו: "התורה היא לא נגדי - היא בעדי". כל הדרישות של ההלכה ומוסר התורה נועדו להביא את האדם למלוא קומתו ולמימוש עצמיותו.

ד. תשובה וכוח הזכרון

בפסקה אחרת מסביר הראי"ה לפי דרכו מאמר חז"ל מפורסם, המקשר במפורש את הרמה המוסרית של הלומד לרמת הישגיו, ובאופן מיוחד לכוח הזיכרון -

כשהאדם מתרומם לרעיונות עליונים, ומתאים את דרכיו על פיהם, במעמקי רוחו, הוא בא לשורש התורה, בצורתה העליונה, שמגמתה היא להרים את העולם לעליונותו המעותדת לו, וממילא כל מה שהוא לומד מפרטי תורה אינו דבר חידוש אצלו כ"א כמו הזכרה למה שיש כבר בכחו, וזהו סוד "מתוך שחסידים הם תורתם משתמרת" (ברכות לב:). (אורות התורה, פרק ו', פסקה ד').

לכאורה, כל פרט חדש הנלמד בתורה הוא חידוש עבור הלומד, שלא הכיר בעניין זה עד עכשיו. אלא, שכל הפרטים הללו הם חלק מחזון גדול העתיד להתממש, וקיים כבר עכשיו בפוטנציאל[4]; ומאידך, כינון החיים המעשיים על אדני מוסר התורה יוצר קירבה בין האדם לבין "שורש התורה" הטרנסנדנטי. מכיוון שנפשו של הלומד קרובה "לשורש התורה", הרי שגם בנפשו קיימת הזדהות עם פוטנציאל זה, ולכן הידיעה החדשה שייכת למבנה בסיסי "הצרוב" בלבו. הידיעה החדשה משתמרת משום שהיא אינה חדשה לגמרי, אלא רענון ידיעה קיימת.

ה. החידוש שבתפיסת הראי"ה לעומת נפש החיים

הנקודה המרכזית שראינו כאן היא שהיראה והמוסר הדתי אינם הקדמה הכרחית לתלמוד תורה בלבד, כאשר שני הערכים האלה מהווים יסודות שונים המחוברים בקשר אורגני כלשהו; באמצעות המושג "נשמת" או "שורש" התורה, מראה הראי"ה שההתקדמות המוסרית האישית והוראותיה הנלמדות של התורה הן מעור אחד ממש. התורה היא חוויית החיים הטוטאלית. אינני מתכוון, כמובן, לנסיגה לתוך כותלי בית המדרש מתוך ביטול המרחב הקיומי כולו (כפי שמקובל למשל היום ב"עולם הישיבות" הליטאי), אלא להפך - החלת מושג התורה על מכלול החיים, ובמיוחד חיי עבודת ה' במובנם הרחב. עניין זה מתחדד גם בדברים הבאים של הרב קוק:

... על ידי התרבות ציורי התורה ואור חייה מתעלה האדם והעולם כולו. בלא אור התורה בכל המון החזיונות ורגשי היראה והתפלה, יוכל הרע להיות מונח וחותר בעולם, מעלה את באשו ורקבונו, אף על פי שהתפעלות הנפשית והופעת הגילויים תהי' גדולה ואיתנה. אמנם לפי המדה שהתורה מתחברת אל ההופעה, מתגלה טובה ויפעת קדשה... (אורות התורה, פרק י"א, פסקה ט').

הרב קוק יודע שניתן להתייחס לתפילה ועבודה דתית בעצמאותן, בנפרד מתורה, ברוח דברי חז"ל: "על שלשה דברים העולם עומד - על התורה, על העבודה ועל גמילות חסדים"; וגם מתוך הסתכלות כזאת ניתן להגיע למדרגה "גדולה ואיתנה". אולם, אם רוצים להגיע לרמה של קדושה שורשית שיש בכוחה לשטוף את כל הסיגים וקלקולי הרוע, צריכים לראות את כל עבודת ה' כמוארת באור התורה, שהוא כוח עולמי בלתי-מנוצח החותר בהתמדה להעלאת כל היש.

בדומה למה שראינו בעבר, גם לרעיון זה יש תקדים בהגותו של ר' חיים מוולוז'ין, והעיון בתקדים הזה מבליט את תרומתו של הרב קוק. לעומת הרב קוק, ר' חיים כתב כך:

ולא עוד אלא שגם אותה הקדושה, וחיותן ואורן של המצוות, שמקדשים ומחיים להאדם המקיימם, הוא נלקח ונשפע רק מקדושתה ואורה של התורה הקדושה, כי המצוה לית לה מגרמה[5] שום חיות וקדושה ואור כלל, רק מצד קדושת אותיות התורה הכתובות בענין אותה המצוה.... והטעם בזה גם כן כמו שנתבאר לעיל, שהמצוות במקור שרשן קשורות ותלויות בסדור פרקי המרכבה העולמות וכחות העליונים, ומקור שרש העליון של התורה הקדושה היא מאוד נעלה מעל כל העולמות והכוחות כולם, והיא המתפשטת בפנימיות כולם, ומקבלים ממנה עצם חיותם ושפעת קדושתם. לכן היא הנותנת ומשפעת החיות והקדושה והאור להמצוות כולן. (שער ד', פרק ל').

רח"ו ממשיך את הנימה "הגיאוגראפית" שאותה הכרנו בעבר - התורה נמצאת במקום העליון במערכת העולמות, ולכן קדושת כל המצוות נובעת רק ממנה. בפירושו למסכת אבות מופיע ניסוח קולע לתפיסה זו, האומרת בעצם שדברי חז"ל על "שלשת עמודי העולם" עלולים להטעות:

...התורה איננה עתה עמוד שלישי לבדנה, כי אם היא כל השלשה עמודים ביחד, כי בלעדה לא ייכונו מאומה[6]. (רוח חיים פרק א', משנה ב').

אמירה אידיאולוגית זו של רח"ו מקבלת נופך חי וקיומי אצל הרב קוק. המצוות נובעות מהתורה משום שהתורה רוצה לרומם ולתקן את העולם ואת האדם, וזו תעודתן של המצוות. אדם בעל תודעה כזו חווה כל מצווה כצמיחה וכעלייה. "הערבות" השורה בתורה בכללותה מתגלה באופן מוחש גם בפרטים. הראי"ה רוצה לקחת את "החיות" השופעת בעולמות ולהפוך אותה מתורה מיסטית לעובדת חיים.

ובהרהור שני (ואחרון לשיעור הזה): מתברר שככל שנחקור יותר, נגלה כמה קשה למצוא רעיונות של הראי"ה בסוגיה זו שאין להם מקור כלשהו בדברי ר' חיים מוולוז'ין. גם לתחושה החווייתית האמורה יש התייחסות ברח"ו, בפרשנותו לנוסח ברכת המצוות "אשר קדשנו במצוותיו":

... כי מעת שעולה על רעיון האדם לעשות מצוה, תיכף נעשה רשומו למעלה במקור שרשה העליון, וממשיך משם על עצמו אור מקיף, וקדושה עליונה חופפת עליו וסובבת אותו... גם מושכת וגוררת את לבו מזה לסגל עוד כמה מצוות, אחר שהוא יושב עתה בגן עדן ממש, חוסה בצל כנפי הקדושה בסתר עליון, אין מקום ליצר הרע לשלוט בו ולהסיתו ולהדיחו מעסק המצווה. זה שאמרו (אבות ד, ב) שמצוה גוררת מצוה. וכאשר ישים אליו לבו בעת עשית המצוה, יבין וירגיש בנפשו שהוא מסובב ומלובש כעת בהקדושה, ורוח נכון נתחדש בקרבו, וזה שאמר שכתוב "אלה המצוות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" (ויקרא, פרק י"ח, פסוק ה'), בהם היינו בתוכם ממש, שהוא מסובב אז בקדושת המצוה ומוקף מאוירא דגן עדן[7]. (נפש החיים, שער א' פרק ו', הגהת המחבר).

אם כן, ברור שכבר ר' חיים מודע לכוח החווייתי הטמון בתפיסתו, והוא מדריך אותנו לממש את הפוטנציאל הזה. חידושו של הרב קוק הוא בלקיחת "הערת השוליים" הזאת של נפש החיים, והבאתה למרכז הטקסט; זו התפתחות היונקת מהשקפת עולמו, וגם מהצרכים של דורו.



[1] ולפי זה, למשל, מי שמסופק האם ברך בבוקר את ברכות התורה, ויודע שהוא עתיד לקבל "עלייה", יכול להסתמך של העתיד הצפוי להיפטר מחובת ברכת התורה מספק, ומותר לו ללמוד בינתיים גם ללא ברכה.

[2] זו טענתו המרכזית של הרמח"ל, לדוגמא, בהקדמתו לספרו הקלאסי "מסילת ישרים".

[3] ראו באגרתו לרמ"י סגל, שהובאה בשיעור 12.

[4] נראה שהרב משתמש כאן בעיקרון קבלי, של פיו העולם הנגאל העתידי קיים כבר עכשיו במין מציאות פוטנציאלית שעדיין לא מומשה עד הסוף. ראו על כך י' כהן, "מארג לנשמה", צפת תשס"ז, עמודים 71-75.

[5] כלומר - מעצמה.

[6] אמנם ברוח חיים שם, חיבור המבוסס על שיעורים שמסר ר' חיים בפני ציבור עממי יותר, אין הוא נכנס לעמקי התיאוריה המיסטית. במקום זה, מדגיש שם רח"ו שהתורה מגדירה ושולטת להלכה בשאר העמודים. למשל, לפני מתן תורה הלוואה ברבית נחשבה מעשה חסד מופתי, ואילו לאחר מתן תורה היא מוגדרת כעברה חמורה מאוד. מכאן, שבלי התורה אי אפשר לקיים את עמודי החסד והעבודה.

[7] ההדגשות הן של מחבר השיעורים.