שיעור 20 - הרצי`ה קוק אל מול השואה

  • הרב תמיר גרנות

שיעור 20: הרצי"ה קוק אל מול השואה


בשיעורים 7-8 עסקנו בהפיכת הלב הציונית של הרב טייכטאל. בשיעור זה נסקור את משנת השואה של הרצי"ה קוק, השייכת לאותה משפחה רעיונית, אם כי, כפי שנראה, יש לה מקורות שונים ומניעים שונים.

א. תולדותיו

הרב צבי יהודה קוק, בנו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק. נולד בעיירה זוימל במחוז קובנא שבליטא בליל הסדר, ט"ו בניסן תרנ"א (1891). נפטר לאחר מחלה ממושכת בחג הפורים, י"ד באדר תשמ"ב.

 

עלה עם משפחתו לארץ ישראל בנערותו. למד בישיבת "תורת חיים" בירושלים, ומאוחר יותר עזב את הישיבה והמשיך ללמוד תורה אצל אביו. בתקופה שלפני מלחמת העולם הראשונה למד פילוסופיה באוניברסיטת הלברשטט במשך כשנתיים, ולאחר שאביו נתקע באירופה בשל המלחמה, הצטרף אליו.

 

שנים רבות מחייו הקדיש לחקר כתבי אביו, עריכתם וסידורם. אחרי מותו של הרב חרל"פ כיהן כראש ישיבת "מרכז הרב" בירושלים, שהפכה בהנהגתו למרכז תוסס, שמשך אליו צעירים דתיים רבים, בעיקר מתנועת בני עקיבא.

הרצי"ה דרבן את תלמידיו למעורבות בחיי המעשה במדינה, וכך הצמיחה "מרכז הרב" את מנהיגי תנועת "גוש אמונים", שהרב צבי יהודה שימש לה מנהיג רוחני. עודד גם את פעילות תנועת "אל עמי" להעלאת יהדות רוסיה, ותלמידיו היו בין פעיליה המרכזיים. ניתן לומר שמכוחו ומכוח תלמידיו נוצרו חלק ניכר של הישיבות הגבוהות הציוניות, רוב ישיבות ההסדר, ואף המכינות הקדם-צבאיות.[1]

ב. על עצם הצגת השאלה של השואה

אין לנו חיבור שיטתי של הרצי"ה בנושא השואה. כמה משיחותיו מסכמות את עמדותיו בסוגיה, הנראות עקביות ומשלימות זו את זו. כאן נצטט מתוך שיחה אחת מן הספר "שיחות הרב צבי יהודה".[2]

בראשית השיחה אומר הרצי"ה כדברים הבאים:

1. תמהון לבב

...אין לבוא בקושיות ותלונות על רבונו של עולם. ביום הכיפורים אנו אומרים וידוי 'על חטא' המסודר לפי סדר א"ב, הכולל חטאים שבין אדם למקום ובין אדם לחבירו. הדבר האחרון שאנו מזכירים הוא 'על חטא שחטאנו לפניך בתמהון לבב'. המהרי"ל דיסקין שאל: איזה חטא יש בתימהון לבב? האם יש איזה לאו, או איזה איסור להתפלא ולתמוה? והוא השיב, שחטא זה של תמהון לבב הוא החטא היותר חמור, שיא החטאים, להתפלא על הקב"ה! יש לפעמים מצבים בחיי האדם בהם אין מבינים את ההנהגה הא-להית, ואז באים בקושיות ותלונות על רבונו של עולם. ביקורת הקב"ה היא החטא היותר גדול, הנובע מחוסר אמונה בהשגחה הא-להית. גם הקושיות על השואה הן בגדר תלונה על הקב"ה.

2. חשבון א-להי

הכל בא בסוד ה'. כל סדר ההנהגה הא-להית אינו גלוי לנו. לעשות חקירות בענין השואה - הוא מעשה ילדות, רק בזהירות גדולה ומתוך בגרות רוחנית אפשר לגשת לעניין הנורא הזה. ראשית כל יש לזכור שקיים הבדל בין חשבון א-להי לחשבון אנושי. השקפה אמיתית ואמונה אמיתית כוללות גם הבנת שנות דור ודור: 'זכור ימות עולם, בינו שנות דור ודור' (דברים ל"ב, ז), הבנת התגלות ד' בעולם בכל השטחים, התגלות ד' בטבע, ולא פחות מזה התגלות ד' בהיסטוריה, בשנות דור ודור, ואמונה בהנהגה ובחשבון הא-להי. אבל יחד עם זאת יש לזכור 'כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, נאום ד'... כן גבהו דרכי מדרככם ומחשבותי ממחשבותיכם' (ישעיהו נ"ה, ח-ט). חולשה באמונה ובהשקפת עולם מביאה למדידת ההנהגה הא-להית על פי קנה-מידה של הבנתנו, שהיא מצומצמת, ואינה יכולה לתפוס את הנהגת 'מלכות כל העולמים'. החשבון שלנו הוא חשבון אנושי, חשבון הווי, לעומת החשבון הא-להי שהוא חשבון של דורות. יש עניינים גדולים ונוראים שחובקים זרועות עולם, ואין אנו מוכשרים להבין אותם ולהקשות עליהם קושיות. קורה ואדם שוכח שענייננו אינו תלוי במידת יכולתנו להתרומם ולהיפגש בחשבונות א-להיים כלליים. אין זה קל כל כך להתרומם למידה זו. על כן, היו אנשים שהגיעו לאובדן אמונה בעקבות השואה, היות ולא הצליחו להתרומם לדעת א-לוקים אמיתית. כמובן, יש להבין אותם, כפי שאמרו חז"ל על איוב 'אין אדם נתפס על צערו' (בבא בתרא טז ע"ב). יש מקום להבין אדם על מעשיו הרעים שהוא עשה בשעת צערו, אם כי אין להצדיקו על כך.

ממבט ראשון נראים דברי הרצי"ה כאילו הם מייצגים עמדה השוללת מכול וכול דיון תאולוגי בשואה: אין לערוך חקירות בנושא השואה; מי שמקשה קושיות על הקב"ה בעקבות השואה, הגם שיש להבינו מצד צערו, חוטא הוא ב"תימהון לבב". מהי החלופה שמציע הרצי"ה? לכאורה, ללא חקירות או קושיות נותרת רק האמונה התמימה, והידיעה שמחשבות ה' גבהו מיכולתנו להשיגן, ושהנהגת ה' את העולם היא בבחינת "ופני לא יֵראו" (שמות ל"ג, כג).

לאמתו של דבר, לא זו העמדה שמבקש הרצי"ה להציג. כוונתו האמתית נרמזת כבר בפסקות שקראנו: "רק בזהירות גדולה ומתוך בגרות רוחנית ניתן לגשת לעניין הנורא הזה". הווה אומר: שלילת החקירה התאולוגית על השואה היא מוגבלת וחלקית. כוונת הרצי"ה היא שהתחלת המחשבה על השואה - כמו גם על סוגיות אחרות בהשגחת ה' והנהגתו את העולם - מנקודת המבט האנושית הרגילה, היא בעייתית. אין אנו נדרשים להשעיה מוחלטת של המחשבה, אלא להגבהה שלה. בהמשך השיחה, כפי שנראה, מציע הרצי"ה עצמו הסבר מוגדר מאוד לשואה. מה שעלינו להבין כעת הוא, אם כן: מהו החיסרון של נקודת המבט האנושית שממנו אסור לחקור את השואה, ומהי נקודת המבט המבוקשת, מתוכה ניתן לנסות להבין את ההנהגה הא-לוהית?

נראה כי כוונת הרצי"ה לשלול את הדיון על השואה בהקשר של הצדק הא-לוהי ביחס לפרטים. בני אדם רגילים לשאול על הנהגת ה' בנוסח: מדוע זה קרה לי, במה אשמתי? מהם החטאים המצדיקים עונש שכזה? וכדומה. שאלות מעין אלו שייכות לחשבון ההווה האנושי, ואינן מבקשות את הכוונה הא-לוהית במעשים, המתעלה אל ממעל להווה ולפרטי (כלומר: עניינה אינו רק ביחידים החיים בשעה זו עלי אדמות); הנהגת ה' מניעה ומכוונת את ההיסטוריה כולה, ומן הפרספקטיבה הזו יש לנסות להבין אותה.

העמדת שאלות כלפי הקב"ה בקונטקסט של תורת הגמול, משמעה להניח כי הוא פועל רק לטובת האינטרס של האושר והצדק האנושיים הפרטיים, שהרי זו הפרספקטיבה של תורת הגמול. זוהי פרספקטיבה מצמצמת, ולכן היא גם מביאה לקושיות ללא מענה ולתימהון לבב. הווה אומר, האופן או ההקשר בהם מעמידים את השאלה, קובעים גם את האופקים האפשריים של התשובה:

כשאומרים לאדם שאינו יכול להבין את ההנהגה הא-להית בכל גדולתה חכמתה ואמיתיותה, הוא מרגיש יחס של שלילה ודיכוי. לאדם קשה לקבל גישה שלילית, וקשה לו להסתגל לכך ש'לא מחשבותי מחשבותיכם'. הבנה זו ש'לא מחשבותי מחשבותיכם' אינה צריכה לנבוע משלילה, אלא אדרבה, מתוך התרוממות גדולה אפשר להכיר שכל עניני האדם והמציאות, שייכים לעולם מוגבל אך קשורים לעולם בלתי מוגבל, 'מלכות כל העולמים' 'ממשלת דור דור'. כשמחשבתנו המצומצמת נפגשת בחשבון הא-להי, אנו באים לידי ידיעה שאמנם אנו נמצאים במצב מסוים מוגדר, אבל שייכים אנו אף למציאות עליונה ומקיפה, ומחשבה זו מרוממת אותנו.

כך גם כשמתבוננים בשואה מתוך התקשרות לחשבון הא-להי, ממילא משתחררים מההרגשה המעיקה והמדכאת. מתוך שייכות לדבקות א-להית עליונה והתרוממות לספירה א-להית כללית - מופץ אור גם על הדברים היותר נוראים ואיומים. הקב"ה אינו כבול לצמצום המחשבה שלנו, אלא אדרבה, המחשבה שלנו שייכת לחשבון שמים וארץ וכל דור ודור. החשבון הא-להי אינו מצומצם לדור אחד מבין הדורות, אלא הוא חשבון של 'כל דור ודור'.

רק מתוך גישה זו קיימת אפשרות של 'ויען ד' את איוב מן הסערה' (איוב ל"ח, א) - התרוממות למצבים רוחניים עילאיים של שייכות לבורא עולם. נכון שקיימת אצל האדם נטייה להבין את ההנהגה הא-להית בהבנה של קטנות, אבל אז מתעוררים קשיים בהבנה. אנו מצווים להתרומם אל הבנה של גדלות, 'בינו שנות דור ודור', להתרומם מעל ההסברות הקטנוניות, מעל החיטוטים. יש להזהר שלא לחשוב בצמצום ובקטנות לגבי בירורי החשבונות ההסטוריים של כלל-ישראל, אלא להגיע להרמת המחשבה לחשבונות כלל עולמיים. רק מתוך כך יש מקום להתבונן על מעשי ד' הגדולים. 'תורת ד' תמימה' (תהילים י"ט, ח) ואז היא 'משיבת נפש' (שם). כשהתורה נתפסת בשלימותה היא משיבת נפש, וכן כשעניין כלל ישראל נתפס בשלימותו, רק אז הוא משיב נפש.

ג. משמעותה של השואה כחלק מהנהגת ה' בהיסטוריה

לאחר שנוטרל המישור הבעייתי של הדיון, המעלה את השאלה על השואה מנקודת ראות של הפרטים ובמסגרת תורת הגמול, אנו פונים להתבונן בה מן הפרספקטיבה הנכונה, הגבוהה. המבט האמתי, אליבא דהרצי"ה, הוא תמיד זה המבין את המאורעות בתוך הקשר היסטורי ולאומי רחב, כלומר: הקשר שאיננו שופט מאורע היסטורי בודד כשלעצמו, אלא מעריך אותו כשלב או כמרכיב אחד בתוך תנועה ומהלך מקיפים יותר. גם השואה מובנת מתוך פרספקטיבה כזו:

ריבונו של עולם סידר את ההיסטוריה כך שבמשך זמן מסוים נהיה בגלות, ואחר כך הוא מסובב את הסיבות כך שבתהליך הנמשך כמה דורות, כלל-ישראל מתחיל להתעורר. 'התנערי מעפר קומי' (ישעיהו נ"ב, ב), ישראל הולך ומתקרב להתעוררות שלמה.

אין זה תהליך פשוט כל כך, יש מצבים שקשה להינתק מן הגלות. אבל הרי הגיע הזמן של תחיית העם וגאולת הארץ, הגיע הקץ המגולה של 'אתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תישאו לעמי ישראל כי קירבו לבוא' (יחזקאל ל"ו, ח). נשמת העם ונשמת הארץ שייכות זו לזו, וכשהעם נפגש עם ארצו הרי היא חוזרת לתחייתה. 'כי קירבו לבוא' - ישראל התקרבו לעלות לארץ, ודבר זה גורם לתחיית הארץ.

אבל כשמגיע זמן זה של יציאתנו מחושך הגלות, מופיעים מצבים הדומים לזה של העבד, האומר 'אהבתי את אדוני' (שמות כ"א, ה), יהודים מתאהבים בגלות ומסרבים לעלות לארץ ישראל. אבל הגלות אינה יכולה להימשך לעולם ועד, גלות היא החילול השם היותר גדול, כפי שמפורש ביחזקאל: 'ויבואו אל הגויים אשר באו שם ויחללו את שם קדשי, באמור להם עם ד' אלה ומארצו יצאו' (יחזקאל ל"ו, כ). כשמגיע זמן הגאולה, קורה שיש סיבוכים, וחלק גדול מעם ישראל נדבק 'בזפת הגלות'. כך היא העובדה: הרבה יהודים התרגלו לטומאת הגלות, ומסרבים לעזוב אותה. ואפילו צדיקים גדולים לפעמים קשורים לגלות וטומאתה. אז מתחיל טיפול א-להי פנימי עמוק ונסתר של הִטהרות מטומאה זו, ניתוח ורִפוי. כל המיליונים שבישראל הם יחד גוף אחד, אורגניזם אחד, וכשהוא מתעכב מהבראתו בגלל דבקותו בארץ העמים, יש צורך בניתוח א-להי אכזרי. הגיע הזמן שישראל ישובו לארצם, אבל מכיון שחלק מהם ממאנים לעשות זאת, אין דרך אחרת אלא 'ויקחני בציצית ראשי' (יחזקאל ח', ג), כדי להעלותם לארץ ישראל בעל כרחם. כשמגיע הקץ, ואין כל ישראל מכירים בכך, מופיע ניתוח א-להי אכזרי של ניתוק מן הגלות. לא מדובר כאן בחשבון עם פלוני או אלמוני, מכיוון שזה סוד ד', סוד הנשמות, אלא בניתוח במובן הכללי, בגלל המציאות של 'וימאסו בארץ חמדה' (תהילים ק"ו, כד), ניתוח המביא את העם לניתוק מן הגלות וחזרה לארץ ישראל מקום חיינו.

הרצי"ה מסביר שלשואה יש תפקיד היסטורי מוגדר: קריעת עם ישראל ממציאותו הגלותית. הצורך בניתוח זה נובע מהפנמת מצב הגלות אצל עם ישראל - ובכלל זה מנהיגיו הדתיים (הכוונה בוודאי לגדולי ישראל שהתנגדו לציונות) - והתאהבות בה. הרצי"ה חוזר ומדגיש שפעולת הניתוח מכוונת כלפי הגוף הלאומי, ולא כלפי היחידים. אין כאן עונש על חטא ההיצמדות לגלות, אלא פעולה א-לוהית מכוונת, המהווה שלב חיוני בתהליך גאולת ישראל: ניתוק ישראל מהגלות ושיבתם לארצם. הראיה לחיוניותו של הניתוח האכזרי היא הופעת הציונות לפניו וכישלונה בגריפת המוני בית ישראל אחריה. רק השואה הצליחה להפוך את ארץ ישראל לבררת המחדל של הקיום היהודי, ומשתי סיבות: ראשית, מפני שהיא חיסלה את מרכז החיים היהודי החשוב והגדול ביותר - אירופה; ושנית, מפני שהיא החדירה בעם ישראל את ההכרה שקיומו בגולה אינו אפשרות בטוחה לאורך זמן, גם במרכזי התרבות והקִדמה.

את הניתוק מן הגלות אין להבין כניתוק גאוגרפי או פיזי בלבד. על מנת להעביר את הגולה לארץ ישראל, די היה אולי בכנפי נשרים או במרבד קסמים. "זפת הגלות" איננה רק עצם החיים בארצות העמים, אלא השפעתם על מהות קיומו של עם ישראל. בגלות התקיים עם ישראל קיום פרטי, קיום של אינדיבידואלים, ולכל היותר של קהילות, שזהותם היהודית היא פונקציה של הבחירה לחיות על פי תורה ומצוות, אך אין לה בסיס היסטורי וחברתי ריאלי. החזרה לארץ ישראל היא נשמת החיים הלאומיים, הקיום הלאומי. היות שעם ישראל לא חווה כבר אלפיים שנה את מצב הקיום הלאומי שלו, הוא מתנגד לו. הוא אינו מצליח להיזכר שבעצם הוא אישיות אחת שלמה, אורגניזם. מכאן גם דחיית חלקים מהעם על ידי חלקים אחרים שלו, והמחשבה לעמוד מנגד ולא לשתף פעולה. זוהי עמדה שיש לה מקום כשאין תופסים את העם כאישיות שלמה. אם אכן העם הוא אורגניזם אחד, אזי האחריות ההדדית ושיתוף הפעולה הם הכרח טבעי, ולא שאלה העומדת לבחירה:

כל עם-ישראל הוא גוף אחד שלם שמופיע בבריאותו רק בארץ-ישראל. בגלות אנו נמצאים במצב לא נורמלי ולא בריא, והשיבה לארץ-ישראל היא שיבה לנורמליות. בגלות איננו במלא בריאותנו, מכיוון שנהרסה מציאותנו הכלל-ישראלית, ונשארנו יחידים, 'שארית ישראל'. הגלות גורמת עיכוב בהתגלות אור החיים הכלל-ישראלי, נהרסת מציאותנו הציבורית והלאומית, ואנו נשארים מבודדים. אמנם לא לנצח יבשו עצמותינו, ואנו מחכים להתגלות אור חיים מחדש. והנה מגיע זמן החזרה לבריאותנו, הקיץ הקץ!

זאת ועוד, הגאולה היא גם מעבר של עם ישראל ממצב קיום לא-טבעי, מנוכר לעצמו ולעצמיותו, אל אופן קיום טבעי ומקורי. רק בארץ ישראל, באוויר המקורי והמתאים לעצמיותו, יכול עם ישראל לחזור לעצמו, למקורותיו, להסיר את השפעתה של תרבות העמים, החומרית והרוחנית, שדבקה בו, ולחיות חיים לאומיים מלאים. גם מתוך הפרספקטיבה הזו על משמעותו של תהליך הגאולה, נראית נטישת הגלות כהכרח קיומי מנקודת הראות הלאומית. וכמו שכבר נאמר, אין לדון את הנהגת ה' בהיסטוריה מצד מצבם או גורלם של הפרטים. הקיום הלאומי - ובמובן רחב יותר, התקדמותה של ההיסטוריה כולה, התלויה בגאולתו העצמית של עם ישראל - הם המונחים על כף המאזניים. וכשחושבים על הגוף הלאומי כולו, כשחושבים על ההכרח של עצם קיומו, ייתכן שאין בררה אלא לעבור ניתוח מכאיב.

הראי"ה קוק תיאר בכתביו את המשמעויות הללו של גאולת ישראל. במאמרו "למהלך האידיאות בישראל" (אורות, עמ' קב-קיח) מתאר הרב כיצד האידאה הא-לוהית - דהיינו: הרעיון של נוכחות ה' בכלל המציאות, בהיסטוריה, במדינה ובחברה, ואופיים הא-לוהי של החיים בכללותם - שהיא האידאה היסודי של כנסת ישראל ושל התורה, מתפוררת ומתכווצת בגלות לאידאה הדתית, העוסקת רק בגאולת הנשמה הפרטית ובעולם הבא שלה, ושוללת את הערך החיובי של הקיום ההיסטורי והחומרי.

האופן בו תופס הרצי"ה את השחרור מהגלות ממשיך אפוא את מבטו של אביו הגדול. אלא שהראי"ה צפה תהליך התפתחותי, מדורג, וקיווה באופטימיות שהשחרור מתודעת הגלות וכבליה מחד גיסא, ולידתה של תודעה דתית ארץ-ישראלית חדשה מאידך גיסא, יתרחשו במקביל, מתוך רצון וחסד וללא קרע. הרצי"ה מלמד אותנו שכדי לאפשר את התהליך הזה יש צורך בטיפול דרסטי, בניתוח הקורע חלקים מהגוף ומהאישיות - כפשוטו. כל עוד היסודות החולים הם חלק מהגוף הלאומי, אין הוא מסוגל להשתחרר ולהתחדש. כל תהליך של ריפוי כולל מרכיב של מלחמה ביסודות המקולקלים, עד סילוקם או השמדתם, ומרכיב של הבראה חיובית. השואה היא החלק הראשון, שהוא כמובן כואב וקשה עד מאוד, וזו הפרספקטיבה החדשה שמעניק הרצי"ה לתהליך הגאולה על פי העקרונות שהתווה הראי"ה.

היות שהשואה מקבלת משמעות רק אם חושבים על עם ישראל כעל אישיות גדולה, ועל השואה - כעל ניתוח, השאלה במה אשם חלק אחד בגוף יותר מהשני היא שגויה מיסודה, ונובעת מהפרספקטיבה הגלותית המפרידה. כאשר כורתים איבר בגוף, עושים זאת מפני שבאיבר זה התפשטה מוגלה או נמק, ובכריתתו מבקשים להבריא את הגוף כולו. מובן שלא יהיה נכון להאשים אותו איבר בנמק שהתפתח בו, שהרי הנמק נובע מתהליכים המתרחשים בגוף כולו, ולאו דווקא באותו אבר; אך מבחינת הטיפול, זיהוי מחלה באזור מסוים (קרי: גלות אירופה - מרכז הגלות ומרכז המחלה הגלותית)[3] מחייב את סילוקו.

ד. האנטישמיות המודרנית - הצד האחר של מטבע הגאולה

בחוברת שפרסם הרב משה בלייכר,[4] מהממשיכים המובהקים של דרכו והשקפתו של הרצי"ה, הוא דן בשואה בעקבות תורת רבו. בדבריו מצאתי ניתוח מעמיק של האנטישמיות המודרנית לאור התובנות של הרצי"ה.

האנטישמיות הקלסית רדפה אחרי הדת היהודית, לא אחרי הלאומיות היהודית. זו הייתה בעיניה תופעה אנכרוניסטית, חסרת-חשיבות. היא לא לחמה ביהודים בגלל השתייכותם לעם ישראל, אלא מפני שקיימו את תורת ישראל. יהודי שהיה מוכן להמיר את דתו, התקבל בזרועות פתוחות.

האנטישמיות המודרנית, ובמיוחד זו הנאצית, היא גזענית: היא מזהה את השלילה בעצם הקיום היהודי - בהשתייכות הלאומית - ללא קשר לשאלת הקיום הדתי. לשיטתה, לא הדת היא הבעיה, אלא עצם הקיום הלאומי. והרי זהו בעצם החידוש של תהליך הגאולה: הקיום הגלותי היה קיום דתי, חסר-לאומיות, וכלפי מצב זה הופנתה האנטישמיות הישנה; הקיום של עם ישראל בגאולה עומד על עצם החיוב והטוב שבלאומיות הישראלית, אפילו אינה דתית - והאנטישמיות החדשה מכוונת כלפיו. היטלר זיהה אל נכון שמאבקו איננו נגד הדת היהודית או מאמיניה, אלא נגד עצם הקיום היהודי, שהוא ראשוני ובסיסי יותר. מובן שמנקודת הראות ההיטלראית, משמעות הזיהוי הזה היא ההבנה שיש להשמיד כל יהודי, ללא קשר לזהותו הדתית. מנקודת ראותנו, השואה משקפת מן הסטרא אחרא את האמת העמוקה של קיומנו המלא, הנגאל, שהוא כוח הישרדותנו למרות השואה, והוא גם הטעם והתכלית המכוונים את תהליך גאולתנו:

התחייה של עם ישראל בדורנו איננה תחיה זמנית, היא אינה דבר ארעי, אלא, דבר מוחלט, לאומיות שכולה קודש, עצם בנין החיים של האומה זה בניין של קודש, כל ההתעוררות הלאומית הזו היא כל כולה הופעה א-לקית מוחלטת, של אומה שקמה וחיה מחדש, של נשמת ישראל שהולכת ומופיעה מחדש בעולם. וכאשר הנשמה הזו מתחילה להופיע בעולם, באותו זמן מתעורר האינסטינקט של אותו גוי רשע והוא מכיר בטבע שלו, שעצם החיים הישראליים עצם בנין האומה, זה בנין א-לוקי, לא מהצד הדתי, לא בגלל שעם ישראל הולך ומצהיר שהוא עם ה', אלא הוא עם ה' גם ללא הצהרות. זו האמת שלו והמדריגה המוחלטת שלו, זה מה שהוא מגלם בעצם חייו.

אם כן יש להלחם בעם ישראל לא בגלל שהוא אומר שהוא דתי - אין צורך לומר לו עבוד עבודה זרה, צריך להלחם בו - בעצם קיומו, משום שעצם קיומו זה קודש. זאת מדריגה א-לקית מוחלטת, עצם הוויתו הלאומית היא קודש. וכיון שכך, מבין אותו גוי בהבנה אינסטינקטיבית שצריך להשמיד את עצם ההויה שלנו, לא להשאיר מאיתנו זכר, משום שלהשאיר זכר מאיתנו בעולם זה להשאיר את אותה ההופעה הא-לוקית בעולם, שהוא הגוי הרשע אמנם לא יודע לבטאה, הוא איננו מבין אפילו את מניעיו האמיתיים למעשיו ורשעותו, אבל העובדה היא שהאומה הישראלית החיה היא אנטי התרבות הגויית, אנטי התרבות הגרמנית העומדת בפיסגת התרבות האירופאית והאנושית, והיא המבטאת את האידאה של הגויים. היא היופי, היא השירה, היא הפילוסופיה, היא הכל, והיא הלוחמת באותו עם קטן שמתחיל לצמוח בעולם. היא מבינה שעם קטן זה הוא כולו קודש ובעצם חייו מנוגד לתרבות הגויית. 'הנה עם בני ישראל רב ועצום' (שמות א', ט), היא מבינה שכפי גודל המעלה המוחלטת כך צריכה להיות גודל ההשמדה המוחלטת. היא מבינה שהמלחמה פה היא 'על כל הקופה', היא אינה נלחמת על חצי ולא על שליש, היא אינה רוצה 'לגייר' אותנו ולעשות אותנו לגרמנים טובים, היא מבינה שהיא נלחמת בגזע הישראלי (וזה מה שאמר אותו צורר שהגזע העליון נלחם בגזע הישראלי). זו מלחמה בין שני גזעים, הוא מבין טוב את האמת ומגלה אותה בעולם, הוא גילה באופן תכליתי ליהודים שהם יהודים, הוא רצה לפגוע ביהודי כיהודי ולא מצד אחר, כיון שהוא הבין שזו מלחמה בין גזע לגזע, זו המלחמה שנלחם בנו הרשע הזה. והאמת היא שהצדק איתו מבחינה זאת שיש פה הופעה א-לקית מוחלטת שמופיעה בעולם, ובעצם הרשעה שבו הוא מבחין בזאת ורוצה להשמידה, אבל לבסוף עם ישראל נשאר כיון שהאמת היא שעם ישראל הוא עם מוחלט שאינו יכול להשמד. נמצא שעל אף שהיסורים שעברנו הם יסורים גדולים מאד, הרי שדוקא אינסטינקט גויי זה של שנאה ורצון להשמידנו, מברר לנו עד כמה שהגאולה שלנו מוחלטת, איזה מימד אמיתי ושלם יש לה. גאולה שאין לה הפסק עולמית (מגלות לתקומה, עמ' 11-12).

לקראת השיעור הבא

לאחר שהצגנו את תפיסת השואה של הרצי"ה כשלעצמה, נמקם אותה בע"ה בשיעור הבא בתוך ההקשר הרחב יותר של ההגות שלו ושל הראי"ה קוק, נשאל על משמעותה התאולוגית והקיומית, ונבדוק את היחסים בינה לבין אפשרויות אחרות בהגות הציונית הדתית.



[1] לסקירה ארוכה יותר ראה ויקיפדיה, וכמובן ספרו המקיף של הרב אבינר: צבי קודש: תולדות רבנו הרב צבי יהודה הכהן קוק, בית אל תשס"ה.

[2] שיחות הרב צבי יהודה, ערך: הרב ש"ח אבינר, שיחה א תשכ"ז, עמ' ז-יג.

[3] והראיה: יהדות המזרח מיהרה לעלות לארץ ישראל משניתנה לה ההזדמנות לכך, מה שאין כן יהדות המערב.

[4] ראש ישיבת שבי חברון, מתלמידי הרצי"ה והרב טאו. שמה של החוברת: מגלות לתקומה: חמשה מאמרים, קרית ארבע תשנ"ה.