שיעור 24 - היחס לפרישות ולהתבודדות בעבודת ה'

  • הרב איתמר אלדר

היחס לפרישות והתבודדות בעבודת ד'

בשיעור זה נתייחס לשני נושאים שמעלה ריה"ל ביחס לאופני עבודת ד':

א. היחס לסיגופים ולעינויים במסגרת עבודת ד'.

ב. פרישות והתבודדות בעבודת ד'.

היחס לסיגופים

כבר בתקופת המשנה והתלמוד אנו שומעים על תלמידי חכמים ועובדי ד' שבחרו בדרך העינוי והסיגוף על מנת לצרף את עצמם ולזכך את מחשבותיהם ומידותם.

דרך זו כציר מרכזי בעבודת ד' מופיעה בקרב חסידי אשכנז בסוף המאה ה12- וראשית המאה ה13-, כחלק מתשובת המשקל הכוללת: תעניות, גלגולי שלג, וכל מיני התענות משונים כגון ישיבה בשמש בפני נמלים וזבובים וכדומה.[1]

דרך התעניות והסיגופים לא היתה מקובלת כלל ועיקר על הוגי ימי הביניים ומבחינה זו ריה"ל איננו חורג מהקונצנזוס:

אמר החבר: התורה האלוהית לא העבידתנו בסגופים, כי אם למדתנו את המידה הנכונה בצוותה עלינו לתת לכל כוח מכוחות הנפש והגוף את החלק המגיע לו בצדק, בלי אשר נבכר את הכוח האחד על פני האחרים, כי העדפת הכוח האחד מביאה להזנחת כוח אחר. אדם הנוטה לצד כוח התאווה נחלש בו כוח המחשבה, ולהפך. וכן כל הנוטה לצד הנצוח נחלש בו צד אחר. אורך הצום אינו אפוא עבודת אלוהים אצל האדם אשר תאוותיו מועטות וגופו חלש, להפך, אדם כזה צריך לחזק את גופו למען ישוב לאיתנו. ואף מיעוט רכישת קניינים אינו עבודת אלוהים אצל מי שהרכישה מזדמנת לו בלא יגיעה ואינה מבטלת אותו מלימוד החכמה ומן המעשה הטוב, וביחוד אם אדם זה מטופל בבנים או אם בדעתו להוציא ממונו לשם שמים, להפך, לאיש כזה רבוי הרכישה נאה יותר (ב', נ).

תפיסה זו של איזון הכוחות מופיעה ביתר פירוט בתורת החסיד בראש המאמר השלישי.

אמר החבר: החסיד הוא הוא המושל, שהרי כל חושיו וכוחותיו, הנפשיים והגופניים, סרים אל משמעתו, והוא מנהיג אותם הנהגה מדינית ממש, כמה שנאמר: 'וּמ ֹשֵל בְּרוּחוֹ מִלֹּכֵד עִיר' והוא האיש הראוי לשלוט, כי אילו עמד בראש מדינה היה נוהג בה בצדק כשם שנהג מנהג צדק בגופו ובנפשו. שכן הוא חוסם את הכוחות המתאווים ומונע אותם מעבור גבולם, לאחר שנתן להם חלקם וסיפק להם כל מה שממלא חסרונם: מאכל במידה, ומשתה במשורה, ורחיצה וכל השייך לה - כפי הצורך. וכן הוא חוסם את הכוחות הכעסניים השואפים להיגלות שלטונו, לאחר שסיפקם ונתן להם חלקם בנצחנות, עד כמה שזו נחוצה לויכוחים בחכמות או בדעות ולשם גערה באנשים רעים. ואף לחושים הוא נותן חלקם במידה שהתועלת העולה מפעולתם שבה אליו, שכשם שהוא משתמש בידיו וברגליו ובלשונו רק לשם צורך הכרחי ורק מתוך בחירה במועיל, כך יעשה לשמיעה ולראיה (שהחוש המשותף נמשך אחריהן). וכן יעשה לדמיון, לסברה, למחשבה ולזכרון, ולבסוף לכוח הרצון, המשתמש בכל אלה, בשעה שהוא עצמו נמצא ברשות הבחירה השכלית ומשרת אותה. אולם אין החסיד מניח לאחד האברים והכוחות האלה לעבור את הגבול בפעולה המיחדתו ומזלזל ביתרם. ולאחר שעשה החסיד לכל אחד מאלה כל צרכו, ונתן לכוחות הטבעיים מנוחה ושנה במדה מספקת, ולחיוניים - ערות ותנועה די צרכם לשם פעולה בענייני העולם הזה (ג', א).

שיטה זו, שהיתה מקובלת גם על הרמב"ם[2] תופסת את האדם כיצור הרמוני, המורכב משלל כוחות ואנרגיות ותפקידו הוא לאפשר לכל כוח לפעול כמידתו הראויה. סטייתו מדרך הישר איננה התפתות ליצר הרע או לתאווה שלילית שעל האדם לדכא ולכבוש, כי אם הפרת האיזון שבין הכוחות. אי הגבלה של כוח מסוים שאמנם מקום חיובי יש לו בנפשו של האדם אך רק כשהוא במידה הראויה.

'המושל' בכוחותיו, לפי ריה"ל, איננו נדרש לדכא אף לא אחד מהם אלא לתת לכל אחד מהם את מידתו הראויה ולהגבילו כשהוא פורץ מעבר למידה זו.

בתשתיתה של תפיסה זו מונח היסוד כי 'האלוהים עשה את האדם ישר' ועל כן לא מדובר בדיכוי של כוחות כי אם בהגבלתם.

דברים דומים אנו מוצאים אצל הראי"ה קוק:

יסוד תיקון העבודה הוא לסדר כל דבר וכל כוח, בין בנפש ובין בעולם, ביושר על מכונו, ולא להפך הסדרים ולמנוע בזה השפעת הכוחות. האלוהים עשה את האדם והעולם ישר, במלוא הכוחות והאמצעים הדרושים לשלמות הגוף והנשמה, להוצאת אל הפועל, להיטיב ולהשכיל, והמבטל את הסדר הנמשך מהנהגתו ית' הרי הוא מחריב ומהרס. כמו מי שעושק מהגוף את התנועה הדרושה לו, כמו שישכב תמיד מקופל כפנקס ולא יזוז ממקומו ולא יזיז אבריו, שבוודאי יבטל בזה חיות הגוף, כן מי שמונע את נפשו, מהתנועות הדרושות לה הרי הוא עושק ממנה את חוקה ומוכרחת להתקלקל, ולפי ערך הפעולה וחזקתה הראויה לה לפי המשך ההכרה השלמה כן יהיה ההזק במניעתו (מוסר אביך, סידור כוחות הנפש בדרכי עבודת ד', ג).

מסיבה זו אף הראי"ה קוק איננו רואה את התעניות והסיגופים כדרך סלולה בעבודת ד' והמקום שהוא מעניק להן הוא מוגבל בהחלט:

מי שמוכשר לרוממות עליונה בהשגתו ומדותיו ומעשיו לא נזדככו לפי ערכו, הרי הוא שרוי לפעמים בבהלה ובעצבות גדולה מאד, ואם גופו חזק צריך הוא להשתמש בתעניות וסיגופים בתור הדרכה של מעבר (אורות הקודש ג', פרישות, כה).

לעתים דרך זו לגיטימית אולם אין היא אלא 'הדרכת מעבר', וגם כאן ניתן לראות את מעשה הסיגוף כמתן מקום לכוח המופיע באדם באותה העת בדמות של בהלה ועצבות גדולה מאד, כפי שרומז על כך הראי"ה.

דברים אלו באים לידי ביטוי גם בקטע הבא:

אמת הדבר, שהדרך הממוצע הוא דרך החיים, המאושרים, הראויים לכל אדם, וזאת היא עצת ד' ברוח התורה, והודעת להם את הדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון, את הדרך זו בית חייהם. מכל מקום טבע הסגולה הנשמתית הוא נותן, שיחידים ימצאו בעולם שההסתכלות העליונה, וחיי הפרישות הקיצונית עם הטהרה המופלגה, היא נאותה להם, כדי לכבוש דרך לעולם כולו, להאיר נתיבות עולמים... ואף על פי שדרכם הקודש צריכה להיות בקיצוניות, וחומרות, מכל מקום צריכים גם הם להיות מעורבים בדעת עם הבריות, ולדעת עת לכל חפץ, להגביר את תוכן החיים, ואת דעת העולם העמוקה בקרבם, את ההתקרבות הריעות המדינית ברוחם ונפשם (אורות הקודש ג', פרישות, א).

הראי"ה מכיר בכך כי הדרך הממוצעת היא דרך החיים, מכיוון שרק היא מאפשרת לכל הכוחות לבוא לידי ביטוי באופן מאוזן, אולם מכיר הוא כי ישנם יחידים שחיי הפרישות נאותים להם, אולם גם עבורם ישנו סייג המחייבם לשמור על זיקה עם העולם.

את 'תורת המידות' העומדת בתשתיתה של התפיסה המחייבת סיגופים ותעניות, ניתן למצוא בתנועת המוסר מבית מדרשו של ר' ישראל סלנט.

אם בבסיס תפיסתם של ריה"ל והראי"ה עומדת הקביעה כי 'האלוהים עשה את האדם ישר', הרי שבבסיס תפיסה זו עומדת ההנחה כי 'יצר לב האדם רע מנעוריו'. האדם מוכרח, לפי תפיסה זו, לדכא כוחות מסוימים שכל עניינם להרוס, להשמיד ולהסיט את האדם מדרך הישר, ואין תיקונם אלא בשבירתם.[3]

לשאלה זו, ביחס למבנה כוחותיו הנפשיים של האדם, ישנן השלכות על שני תחומים נוספים.

האחד הוא ביחס למידת מעורבותו של האדם בעניני העולם הזה. התפיסה המבקשת לראות את שלל כוחותיו של האדם ככוחות חיוביים שיש להפיק את התועלת המירבית הצומחת מהם וזאת על ידי 'סיפוק צרכיהם' במידה הראויה להם, כפי שכותב הרב קוק, תטען ששאיפותיו של האדם וגם החומריות שבהן, יש להן מקום אם כי באופן מוגבל וראוי. מכאן סלולה הדרך לחיובו של העולם על מרכיביו השונים, כולל מרכיביו החומריים.

בסגנון זה התבטא הראי"ה בתחילת הפיסקה הנ"ל: 'לסדר כל דבר וכל כוח, בין בנפש ובין בעולם, ביושר על מכונו'.

וכך כותב ריה"ל בדבריו הנ"ל: 'ואף מעוט רכישת קניינים אינו עבודת אלוהים אצל מי שהרכישה מזדמנת לו בלא יגיעה... לאיש כזה רבוי הרכישה נאה ביותר'.[4]

וכן בדבריו על החסיד:

אמר החבר: זאת תורת עובד האלוה משלנו. אין הוא פורש מן העולם, עד שיהיה הוא למשא על העולם והעולם למשא עליו, ואינו מואס בחיים, שהם אחת הטובות שהשפיע האלוה עליו (והאלוה מזכירם כחסד באמרו: 'את מספר ימיך אמלא', 'והארכת ימים'). להפך אוהב הוא את העולם ואת אריכות הימים שהרי הם המקנים לו את העולם הבא (ג', א).

האדם, לשיטת ריה"ל, אוהב את החיים ואת העולם הזה ועיניו אינן נשואות אל העולם הבא.[5] הוא איננו שואף להתנתק מן העולם כי אם לצעוד בתוכו ולרותמו לעבודת ד' על מנת להתעלות ממנו למדרגה הגבוהה עוד בהיותו שקוע בתוך המציאות.

התפיסה השניה, הרואה בתאוות ובשאיפות החומריות כוחות שיש לדכאם, תשלול בהכרח את אותם הדברים הנוגעים לעולם הזה, שיש בהם בכדי לספק את צורכיהן של אותן התאוות, ומכאן שלילת העולם הזה ובעיקר המציאות החומרית שבו, בתורת המוסר.

עובד ד', לפי ריה"ל, צריך לרתום את כל המציאות הנפשית וממילא גם את כל המציאות החיצונית לעבודת ד', על ידי מתן שיעור ומידה לכל אחד מן הכוחות הקיימים בהם.

ההשלכה השניה לתפיסת המבנה הנפשי של האדם נוגעת לאופיה של עבודת ד' של האדם.

בדרך כלל, נע הדיון בשאלה זו בין שני קטבים: עבודת ד' מיראה ועבודת ד' מאהבה. מטבע הדברים, ליבם של חכמי תורת המוסר נמשך אל העבודה מיראה, שונה מהם דרכו של ריה"ל, וכך הוא כותב:

כללו של דבר, שלשה הם יסודות עבודת האלוה על פי תורתנו: ה'יראה' וה'אהבה' וה'שמחה', התקרב אל אלהיך בכל אחת מאלה. ואכן בכניעתך בימי התענית לא תקרב אל האלוה יותר מאשר בשמחתך בשבתות וימים טובים, אם שמחתך זו באה מתוך מחשבה וכוונה, כי כשם שהתחנונים צריכים מחשבה וכוונה, כך גם השמחה בדבר האלוה ובמצוותו צריכה מחשבה וכוונה, למען תשמח במצווה עצמה מתוך אהבתך לַמְצַוֶּה עליה ותכיר מה מאד היטיב לך בה, וכאילו באת לביתו כקרוא אל שולחנו ומנעמיו, ותן שבח על כך בפיך ובלבך, ואם תעלה עליזותך במצוות אל מדרגת הזמר והריקוד, יהיו לך גם אלה עבודת האלוהים, ואף על ידם תדבק בענין האלוהי (ב', נ).

דבריו של ריה"ל בעניין זה קוהרנטים ביחס לתפיסתו העקרונית. כוח היראה וכוח האהבה הבא לידי ביטוי בשמחה, הינם שני כוחות נפש המצויים באדם ולא יתכן לבכר את האחד על משנהו. לכל אחד יש מקום בעבודת ד' כל עוד ניתנת להם המידה הראויה, ומידה זו איננה מסורה בידי אדם:

אך גם דברים אלה לא מסרתם תורתנו בידי איש ואיש, כי אם קבעה שיעור כולם, כי אין זה ביכולת האדם לתקן תקנות לכל אחד מכוחות הנפש והגוף כראוי לו, ולקבע שיעור המנוחה והעבודה הראוי לנו[6] (שם).

מסירת השימוש בכוחות אלו בידיו של האדם עלולה להיות הרסנית, כפי שמזהיר ריה"ל במקום אחר:

והנה אין ספק בדבר שהאהבה לאלוה והיראה מפניו נכנסות בנפש האדם על ידי קיום המצוות האלה, ובתנאי שיקיימן לפי השיעור שנתנה בהן התורה, לבל תביאהו השמחה בשבתות וימים טובים למדרגה שאליה מביאים השחוק והתאוות והבטלה ולבטול תפילה בזמנה כמצווה עלינו, ולבל תביאהו היראה להתיאשות מן המחילה והסליחה, שעל ידי כך ישאר האדם בפחד לכל ימי חייו ויעבור על מצוות השמחה בחלקו, שנצטוינו עליה במאמר 'ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' אלהיך' ועל ידי זה ימעט השבח שעליו לשבח על טובת האלוה, כי השבח הולך אחר השמחה, ואז יתקים בו מה שנאמר 'תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב... ועבדת את אֹיביך וגו'' וכדי שלא תביאנו הקנאה בקיום מצוות 'הוכח תוכיח את עמיתך' ובהתנצחות עם חבריו בחכמות לידי כעס ונטירת איבה, שעל ידי זה תטרד נפשו ולא תהיה זכה בעתות התפילה (ג', יא).

המצוות, לשיטתו של ריה"ל, כפי שגם ראינו בעבר, הן אלו המדריכות את האדם לשימוש הנכון והמדוייק בכל הכוחות, הן מגבילות את השמחה למקומה הראוי ואת היראה למקומה הראוי ולכן רק בקיומן יכול האדם לחיות חיים הרמוניים ולהביא לידי ביטוי את כל כוחותיו.[7]

בשולי עניין זה, נוסיף שני דברים ביחס לשיטתו של ריה"ל:

א. כפי שראינו בסדרת השיעורים על המצוות, ריה"ל פוסל את האפשרות להשיג את העניין האלוקי דרך מעשים שבודה לו האדם מלבו או שכלו. גם מבחינה זו ריה"ל איננו יכול לראות בהדרכות של תעניות וסיגופים, שהתורה לא הורתה עליהם, דרך לגיטימית בעבודת ד'.[8]

ב. ריה"ל איננו מתעלם מהערך ההשקפתי שיש בקיום המצוות,[9] וכדוגמא הוא נותן את השבת וההשקפה הנכונה הנלמדת משמירתה לענין בריאת העולם, וממילא הוא טוען כי כל היסוד ההשקפתי וההכרתי איננו יכול להלמד אגב תעניות וסיגופים ותפילות מרובות.[10]

פרישות והתבודדות

נושא זה איננו מנותק מן הנושא הקודם עליו דיברנו. הפרישות וההתבודדות אף הן דרכים המוזכרות בחז"ל כדרך בעבודת ד'.

ההתבודדות והפרישות מן הסביבה מנתקת את האדם מהעולם על כל המוחצנות שבו מחד, ומעמידה אותו מול עצמו ללא גורמים מסיחים מאידך. עמידה זו מחייבת את האדם לנוקבות, חשבון נפש ואמיתיות, וכל אלו, כך מאמינים מצדדי דרך זו, מביאים את האדם להתייצבות מול בוראו.

לאחר שריה"ל מסביר, כפי שציטטנו לעיל כי 'עובד האלוה משלנו' איננו פורש מן העולם הזה הוא מתאר כמה סוגי התבודדויות:

הראשונה היא של הפילוסופים הגדולים. התבודדות זו איננה כי אם להרחיק את הפילוסוף מגורמים שיסיחו את דעתו מלהגות במושכלות.

השניה היא של בני הנביאים, בימים שבהם פעלו, כשמטרת ההתבודדות היא לחזק איש את רעהו בידיעת התורה ומצוותיה.

כנגד שתי אלו מתאר החבר את הפרישות העליונה של חנוך ואליהו ושכמותם כשפרישות זו היא המאפשרת להם 'להיפנות מעסקי העולם הזה ולהתייחד עם חברת המלאכים'.

תופעות אלו אמיתיות הן, ואכן הפרישות והבדידות יפה להן, אולם לכל אחת מהן הסתייגות בצידה, והסתייגות זו נובעת מתפיסתו העקרונית של ריה"ל, כפי שהיא באה לידי ביטוי בנושא הקודם בו עסקנו.

האדם, טוען ריה"ל, הוא יצור הרמוני וככזה הוא מורכב גם מצרכים חברתיים המפנים אותו כלפי הסביבה. התעלמות מצרכים אלו ללא סיפוק תחליף תהווה הפרת איזון שסופה מרירות וסבל חסרי תועלת. על כן, טוען ריה"ל, שלש קבוצות המתבודדים שלהלן מוצאות את מנוחתן בסוג אחר של חברה.

והנה החכמים המתפלספים אוהבים גם הם את הבדידות, לשם זיכוך מחשבותם, שעל ידי זה הם יכולים להוציא בהקשיהם ההגיוניים מסקנות נכונות, ועל ידי אלה תעלה בידם האמת בכל השאלות אשר נשארו להם ספקות בהן, אך עם זה מבקשים הם לפגוש תלמידים שיביאו אותם אל מחקר נוסף ואל חזוק הזכרון, (כמו שהאיש השוגה בצבירת ממון אינו רוצה כי אם בחברת אדם שאפשר לסחור עמו ולהרוויח על ידו). זאת היא מדרגת סוקרטס והדומים לו. אבל אלה אינם כי אם יחידי סגולה שכיום אין תקווה להגיע למדרגתם (ג', א).

ראשית, קובע ריה"ל, אף אלו זקוקים לתלמידים על מנת להפרות את מחשבתם ושכלם, ושנית, בדידות זו מקבלת את פיצויה בחכמה הנקנית המהווה מעין 'חברה' עבורם, וכך בדידותם אינה מובילה אותם לתחושות תסכול וריקנות.

כך גם לגבי בני הנביאים:

אמנם בהיות השכינה שורה בארץ הקדושה על האומה המסוגלת לנבואה נמצאו שם אנשים שפרשו מן העולם ושכנו במדברות, אולם הם התחברו לדומים להם, ולא היו מתבודדים לגמרי, גדולה מזאת, מחזקים היו איש את אחיו בידיעת התורה ומצוותיה, המקרבות אל המדרגה ההיא, האלוהית, בקדושה ובטהרה. אלה היו בני הנביאים (שם).

אם כן, כמו אצל הפילוסופים, גם בני הנביאים מצאו סיפוק חברתי איש ברעהו, וגם כאן התמלא החלל, הפעם על ידי תורה ומצוות ובסופו של דבר על ידי הנבואה.

סוקרטס ואריסטו המייצגים עבור ריה"ל את שיא היכולת השכלית וההשגה הרציונאלית הגבוהה ביותר מצאו את סיפוקם באותה חכמה נקנית, כמו שבני הנביאים המייצגים עבור ריה"ל את שיא היכולת הסגולית של ישראל מצאו את סיפוקם בנבואה וברוח הקודש.

אולם בזמננו אנו, ובמקומנו אנו, ובקרב העם הזה, וכשאין חזון נפרץ, כשהחכמה הנקנית מועטת והחכמה המוטבעת נעדרת, כל המשקיע עצמו בפרישות של נזירות מכניס עצמו ביסורים ובחולי נפשי וגופני. איש אשר כזה יראו בפניו דכדוכי החלאים, אך בני האדם יחשבום לדכדוכי ענווה וכניעה, וככה יהיה לשבוי המואס בחיים מתוך שהוא קץ במאסריו וביסוריו, לא מתוך שהוא מוצא הנאה בבדידות. וכיצד לא יהיה כדבר הזה? והרי אדם זה לא דבק באור האלוהי עד שימצא בו את חברתו - כנביאים, וכן לא הגיע לחכמות שאדם מוצא ספוק בשגותו בהן והן מנעימות לו כל ימי חייו - כפילוסופים (שם).

בזמננו, החכמה הנקנית, היא חכמתם של הפילוסופים, איננה ניתנת להשגה באופן מלא ועל כן הבוחר בדרך הפרישות על מנת להשכיל ימצא קרח מכאן ומכאן. את חברת בני האדם יפסיד והחכמה האמורה למלא חלל זה תעדר.

החכמה המוטבעת, היא רוח הקודש והנבואה, בזמננו נעדרת אף היא ועל כן הפרישות עבורה אף היא פסולה לדעת ריה"ל.

המשותף לשתי קבוצות אלו, הפילוסופים ובני הנביאים, היא העובדה כי ריה"ל מקפיד להדגיש שנשמרת זיקה מסוימת בינן לבין בני אדם (דרך השותפים לדרך אצל בני הנביאים ודרך התלמידים אצל הפילוסופים). וכן שאנשים אלו מוצאים את סיפוקם בשתי תופעות, המחליפות את הצורך החברתי, ובאות לידי ביטוי במציאות - החכמה והנבואה.

מכנה משותף זה נעדר מן הקבוצה השלישית עליה דיבר ריה"ל:

אמנם רוצה היה להגיע למעלת חנוך, שנאמר בו 'ויתהלך חנוך את האלהים', או למדרגת אליהו, להיפנות מעסקי העולם הזה ולהתייחד עם חברת המלאכים, שאז לא היה חש ביחידות ובבדידות, כי היה מוצא לו צוות במלאכים, ולהפך, מצטער היה להמצא ברוב עם, כי תחסר לו בתוכם ראיית מלכות השמים, שעמה אינו צריך לא למאכל ולא למשתה. אכן לאנשים אשר כאלה ראויה הבדידות הגמורה, גדולה מזאת, הללו מתאווים למוות, כי כבר הגיעו למדרגה אשר אין מדרגה למעלה ממנה שיקוו לעלות אליה (שם).

חנוך ואליהו, בניגוד לפילוסופים ולבני הנביאים ניתקו עצמם לגמרי מן העולם והחברה. את חברתם הם מוצאים בקרב המלאכים ואת סיפוקם הרוחני הם מוצאים בהבטה במלכות שמים האצילה שאין לה קונקרטיות בעולם, כפי שיש לחכמה ולנבואה.

רק לגבם, קובע ריה"ל, כי הבדידות הגמורה ראויה, אולם משמעותה של בדידות זו, ואולי בלשון אחרת, מחירה, הוא הניתוק המוחלט מן העולם הזה. הציפייה למוות והמאיסה בעולם הזה, היא פועל יוצא של הניתוק הגמור מהחברה.

נגדיר אם כן: לשיטתו של ריה"ל, כל עוד צריך האדם להשאר מחובר וקשור לעולם, עליו לקיים סוג מסויים של זיקה אל החברה ואל המציאות. אם זה על ידי חברה פשוטה, אם זה על ידי בודדים הבאים עימו במגע, ואם זה על ידי אידיאות הבאות לידי ביטוי במציאות ומקיימות עמה זיקה - החכמה והנבואה. קביעתו של ריה"ל היא אם כן חד משמעית: האדם הוא יצור חברתי והוא איננו יכול למצא את כל כוחותיו ללא זיקה חברתית.

לשאלה זו נזקק גם הראי"ה קוק וכך הוא כותב:

האדם, שנשמתו מאירה בקרבו, מוכרח הוא להתבודד הרבה. החברה התדירית של אנשים אחרים, המגושמים על פי רוב נגדו גם ברוחניותם, מעממת את אורה הבהיר של נשמתו העליונה. ומתוך כך פעולתו החשובה מתמעטת, ובמקום ההטבה שהיה יכול להיטיב להחברה על ידי התבודדותו והרחקתו ממנה ברוב הזמנים, שגם אז יש שהיחש הרוחני לא יפסק, ונגד פניו יהיה כל הדור כולו, להתפלל בעדם, ולצייר את עלוים, את אוצר הטוב שבהם, יגרום לה נפילה על ידי נפילתו, מפאת ההאפלה שהיא מאפילה את רוחניותו בקרבתם המטרדת (אורות הקודש ג', פרישות, ד).

הראי"ה ממשיך צעד נוסף מעבר לריה"ל. אמנם אף הוא מדבר על התבודדות כאמצעי להשגה, אולם כבר לא מדובר על השגה שהיא שאיפה חיצונית של האדם לחתור ולהגיע ליעד חיצוני (חכמה או נבואה) אלא מתן מקום לצורך נפשי הנובע מגדלותה של הנשמה. יש כאן הכרה מסויימת בצורך טבעי של יחידי סגולה, צורך הנובע מנשמתם הגדולה - להתבודד.

ההתבודדות לשיטתו, עבור אנשים אלו, איננה הדרכת מעבר או אמצעי להשגת יעד מסויים אלא צורך נפשי הנובע מהמבנה הייחודי של הנשמה.

שיטה קיצונית הרבה יותר בענין זה אנו מוצאים אצל הרב יוסף דוב סולובייצ'יק. בעוד ריה"ל רואה באופן גורף את מעשה ההתבודדות כמנוגד לטבעו של האדם, והראי"ה קוק הוציא מהכללה זו יחידי סגולה בלבד, הגרי"ד קורא תיגר על עצם העקרון של הצורך בחברה:

השאלה היא לא רק כלכלית חברתית, אלא קיומית. האם הוענקו צלם אלוקים, הכריזמה האנושית, לאדם פרוש ובודד או לאדם השרוי במערכת התייחסות חברתית. האם בנסיגה מן החברה או בצוותא - היכן מוצא האדם את עצמיותו האמיתית? (דברי הגות וההערכה, הקהילה, עמ' 225)

וכן בהמשך:

מן הבחינה הקיומית, פעמים מכיר האדם בבדידותו וחש כי כל הדיבורים על דבר הקיום בצוותא אינם אלא אשליה'. (שם, עמ' 228)

יתרונו של האדם הבודד, קובע הגרי"ד סולובייצ'יק, הוא ביצירתיות אליה הוא יכול להגיע ('האדם החברתי שטחי הוא, מחקה מעתיק'), וביכולתו להתייצב מול החברה ולנתץ נורמות פסולות וכדוגמא הוא מביא את אברהם ואת אליהו.

לא נכנס לעומק תפיסתו של הגרי"ד סולובייצ'יק ביחס לאדם כיצור בודד או כיצור חברתי. אולם ברור כבר מהקטעים דלעיל, שהבדידות אצל הגרי"ד איננה הדרכת מעבר בלבד אלא צורך קיומי הנובע מטבעו של האדם. בפרקיו הראשונים של 'איש האמונה' מתאר הרב סולובייצ'יק את האדם, לפחות בפן אחד שלו, כפי שהוא משתקף מפרק ב' של סיפור הבריאה, כאדם בודד, יצור אוטונומי שאין לו כל מסילה ללבותיהם של בני האדם אשר סביבו.

הבדידות, לפי תפיסה זו, איננה הדרכת מעבר, ולא רק שאינה סותרת את צרכיו הטבעיים של האדם, כי אם מספקת היא אותם, ובלעדיה יחוש האדם ניכור אל עצמו ואל עצמיותו.

חידושו הגדול של הגרי"ד ב'איש האמונה' היא העובדה כי על אף תפיסתו האכזיסטנציאלית המובילה את האדם אל הבדידות האונטולוגית חסרת הפשרות, הוא טוען כי הגאולה בוא תבוא וישנה דרך לפרוץ את גבולות הבדידות אל החברה והרעות:

הוא שואף לסוג חדש של ריעות שאפשר למצוא בקהילה האכזיסטנציאלית. בה מתחברות לא רק הידיים אלא גם החוויות. בה אין שומעים רק את הלמות הפטיש של החרושת אלא גם את הדפיקות הקצובות של הלבבות הרעבים לריעות אכזיסטנציאלית, לאהדה אופפת ולחווית ההוד של ההתקשרות באמונה. שם מוצאת נשמה בודדת אחת נשמה אחרת הנאנקת מחמת שהיא בודדה וגלמודה, אך קשורה באמונתה ללא סייג (איש האמונה עמ' 27-28)

הגרי"ד מוחה כנגד הפונקציונליות שכל התקשרות חברתית יוצרת, והוא משווע לחברה שתחתור למפגש פנימי יותר, ורוחני יותר. מפגש שבו לא תרמס עצמיותו של האדם תחת מכבש ההמוניות. חברה כזו, טוען הגרי"ד, ואין כאן המקום להאריך, מבוססת על אמונה. אולם לענייננו, אנו למדים כי גם הגרי"ד שיוצא מנקודת הנחה הרואה בבדידות צורך אכזיסטנציאלי של האדם, בניגוד גמור לשיטתו של ריה"ל, מבקש לגאול את האדם מאותה הבדידות שהוא עצמו כה זקוק לה. מסתבר, כי המגע עם החיים שהוא רווי מפגש עם הסביבה והחברה חזק הוא מכל תפיסה והכרה ואנקתו של האיש הבודד זועקת גם בחדרי החדרים של ליבו האכזיסטנציאליסט.



[1] אם כי י. דן שחקר את התקופה טוען כי לבד מתעניות, כל ההנהגות הנ"ל כמעט שלא הונהגו (י. דן, חסידות אשכנז, האוניברסיטה המשודרת).

[2] 'ואמנם ישובח באמת הממוצע, ואליו צריך לאדם שיכוון וישקול פעולותיו כולם תמיד עד שיתמצעו' (שמונה פרקים לרמב"ם, פרק ד).

[3] בענין זה, נפנה את הקורא לשיטתו המרתקת של הרב יוסף דוב סולובייצ'יק שיש בה משתי השיטות. מחד, הגרי"ד מכיר בקיומם של כוחות הרס שקיימים באדם, אותם הוא מכנה הכוחות הדיסטרוקטיביים, מאידך, לדעתו, אין לדכא כוחות אלו כי אם לרתום אותם לעבודת ד', וזאת מפני שבכח ההרס גלומה עוצמה שהיא גדולה ורבה על כוח הבנין (הוא נותן כדוגמא את האדם היוצא באמצע ליל שלג להתוועדות כנגד שונאו, לעומת האדם המתעצל לצאת למען אוהבו).

בתפיסה זו הוא מעניק אינטרפטציה מעניינת לקביעה כי 'במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם עומדים'. בעלי התשובה הם אלו שהביאו לידי ביטוי בימי חטאם את הכוחות הדיסטרוקטיביים וכעת כששבו בתשובה הרי שעוצמות אלו עומדות לשירותם בדרכם החדשה בעבודת ד', מה שאין כן אצל הצדיקים הגמורים שהכוחות היחידים העומדים להם הם הכוחות הקונסטרוקטיביים שהם בעצמתם, לדעת הגרי"ד, חלשים מן הדיסטרוקטיביים ('על התשובה' עמ' 184).

[4] נדמה לי כי ההבדל בין שתי הגישות, שאצל הראי"ה הנחת היסוד היא שהאדם הוא עולם קטן וכשם שהאדם בנוי באופן הרמוני כך גם העולם. לכן, מאותה הסיבה שיש למצוא את תפקידו וייעודו של כל כוח באדם כך יש לעשות גם בעולם. ריה"ל לעומת זאת, איננו משליך מן המיקרו אל המקרו וחיובו של העולם בא לו מתפקידו לשרת את האדם על כל כוחותיו.

[5] בענין יחסו של ריה"ל לעולם הבא נרחיב, בעז"ה, בשיעורים הבאים.

[6] נציין כי בהמשך אומר ריה"ל 'וכל עבודת החסיד היא בשמחה ולא בכניעה - כמו שבארנו למעלה' (ג', ה). דברים אלו אינם סותרים את המובא לעיל, ונדמה לי שהכוונה ב'כניעה' אצל ריה"ל איננה 'יראה' שלה בהחלט יש מקום בעבודת ד' באותה המידה שיש לאהבה ולשמחה. ריה"ל באומרו 'כניעה' מתכוון לאותן תעניות וסיגופים המבטלים ומדכאים את כוחותיו של האדם ולהם אין מקום, לדעת ריה"ל. חיזוק לכך אנו מוצאים בעובדה כי דברים אלו באים על רקע הכותרת בתחילת המאמר 'אין הוא פורש מן העולם' (ג', א).

[7] מבחינה זו, נדמה לי, כי שונה דרכו של הראי"ה קוק, בהיותו מבכר את השמחה ואת העבודה מאהבה, על פני היראה (כמובן ללא פסילתה, ועל ידי מתן מקום גם לה במסגרת עבודת ד').

לדעתו, עבודת ד' מאהבה איננה 'עוד אלטרנטיבה', אלא היא זו המאפשרת לאדם להסתכל בחיוב על כל כוחותיו ולהפיק מהם את המירב. לדעתו, בניגוד לריה"ל, השמחה והאהבה אינן משרתות כוח מסויים או צורך ספציפי הקיים באדם, אלא הן היוצרות וקובעות את העמדה הנפשית של האדם שעימה הוא ניגש אל כוחותיו ומאוויו. עמדה חיובית זו הכרחית למען קניית היכולת 'ללמד זכות' על כל כוח ולהוציא ממנו את כל הפוטנציאל, ועל כן השמחה והאהבה קודמות לכל התמודדות נפשית.

[8] ובכל זאת ריה"ל תוקף את הענין גם בצד הטבעי (כוחותיו של האדם וכו'), מפני שהוא פוסל את הדרכת התעניות לא רק ברובד 'המצוות השמעיות', כלומר כמעשה שהוא עצמו מביא לעניין האלוקי, אלא גם ברובד 'המצוות השכליות', כלומר בגדר המעשים הנכונים שיביאו את האדם לידי שלמות טבעית.

[9] וכבר ציינו שבדבר זה הוא מזכיר את הספיריטואליזם שעושה הרמב"ם למצוות.

[10] נדגיש כי בדברים אלו ריה"ל מנתב את העשייה הדתית מן החוויה אל ההכרה, אולם בצירוף תפיסתו הידועה על המצוות נוכל לומר כי היעד איננו ההכרה אלא העשייה המדוייקת של המצוות כפי שצווינו.