שיעור 24 - מחלוקת (ד) - מחלוקת שבקדושה

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 24 - מחלוקת (ד): מחלוקת שבקדושה

את השיעור הקודם סיימנו בחלוקה שר' נחמן עושה בין מחלוקת הבאה על הצדיק על ידי רשעים החולקים עליו לבין מחלוקת הבאה עליו על ידי צדיקים החולקים עליו.

ראינו כי גם כאן וגם כאן, מדובר ביד ההשגחה המכוונת הבאה להגן על הצדיק מפני קטרוגים, אולם גם ראינו שהמניעים של הצדיק והרשע שונים.

ר' נחמן דיבר על כך שמטרתו של הרשע היא להמית את הצדיק בעוד שמטרתו של הצדיק החולק על חברו היא 'לשם שמים', כלומר לשם הצדיק הנחלק. סוגיה זו דורשת בירור וישנן כמה תורות העוסקות באופן ישיר בנושא זה:

דַּע כְּשֶׁיֵּשׁ מַחֲלקֶת עַל הָאָדָם, אֵין לַעֲמד עַצְמוֹ כְּנֶגֶד הַשּׂוֹנְאִים, לוֹמַר כְּמוֹ שֶׁעוֹשֶׂה לִי כֵּן אֶעֱשֶׂה לוֹ כְּנֶגְדּוֹ כִּי זֶה גּוֹרֵם שֶׁהַשּׂוֹנֵא יָבוֹא לִמְבֻקָּשׁוֹ, לִרְאוֹת בּוֹ, חַס וְשָׁלוֹם, מַה שֶּהוּא רוֹצֶה לִרְאוֹת בּוֹ, רַק אַדְּרַבָּא רָאוּי לָדוּן אוֹתָם לְכַף זְכוּת, וְלַעֲשׂוֹת לָהֶם כָּל הַטּוֹבוֹת, בְּחִינוֹת: "וְנַפְשִׁי כְּעָפָר לַכּל תִּהְיֶה", כְּמוֹ הֶעָפָר שֶׁהַכּל דָּשִׁין עָלֶיהָ, וְהִיא נוֹתֶנֶת לָהֶם כָּל הַטּוֹבוֹת אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה וְזָהָב וְכֶסֶף וַאֲבָנִים טוֹבוֹת, הַכּל הָיָה מִן הֶעָפָר, כְּמוֹ כֵן אַף-עַל-פִּי שֶׁהֵם חוֹלְקִים עָלָיו וּמְבַקְּשִׁים רָעָתוֹ, אַף-עַל-פִּי-כֵן יֵעָשֶׂה לָהֶם כָּל הַטּוֹבוֹת, כְּמוֹ הֶעָפָר כַּנַּ"ל וְהוּא כְּמָשָׁל, כְּשֶׁאֶחָד חוֹתֵר תַּחַת בֵּית חֲבֵרוֹ, אִם הוּא יַעֲמד עַצְמוֹ וְיַחְתּר גַּם כֵּן כְּנֶגְדּוֹ, אֲזַי בְּוַדַּאי בְּקַל יָבוֹא הַחוֹתֵר לִמְבֻקָּשׁוֹ, אֲבָל כְּשֶׁאֶחָד חוֹתֵר וַחֲבֵרוֹ עוֹמֵד בִּפְנִים וְשׁוֹפֵךְ עָפָר וְעוֹשֶׂה תֵּל כְּנֶגְדּוֹ, אֲזַי מֵפִיר מַחֲשַׁבְתּוֹ, וְאֵינוֹ יָכוֹל הַשּׂוֹנֵא לַעֲשׂוֹת מְבֻקָּשׁוֹ, כְּמוֹ כֵן אֵין לַעֲמד כְּנֶגֶד הַשּׂוֹנְאִים לַעֲשׂוֹת כְּנֶגְדָּם, שֶׁזֶּהוּ בְּחִינַת שֶׁחוֹתֵר גַּם כֵּן כְּמוֹ הַשּׂוֹנֵא, שֶׁעַל-יְדֵי-זֶה יָבוֹא לִמְבֻקָּשׁוֹ בְּקַל אֲבָל עַל-יְדֵי בְּחִינַת עָפָר, בְּחִינַת "וְנַפְשִׁי כֶּעָפָר" כַּנַּ"ל עַל-יְדֵי-זֶה מֵפִיר מַחֲשֶׁבֶת הַשּׂוֹנֵא כַּנַּ"ל, וַאֲזַי כּוֹרֶה שַׁחַת בָּהּ יִפּל, כִּי נוֹפֵל וְנִשְׁאָר בְּהַשַּׁחַת שֶׁכָּרָה עַל חֲבֵרוֹ עַל יְדֵי הֶעָפָר שֶׁנִּשְׁפָּךְ עָלָיו, כִּי חֲבֵרוֹ עוֹמֵד וְשׁוֹפֵךְ עָלָיו עָפָר כְּנֶגְדּוֹ כַּנַּ"ל, עַל-יְדֵי בְּחִינַת וְנַפְשִׁי כְּעָפָר כַּנַּ"ל: וְכָל זֶה כְּשֶׁהַחוֹלְקִים הֵם רְשָׁעִים אֲבָל כְּשֶׁחוֹלְקִים עָלָיו צַדִּיקִים, בְּוַדַּאי כַּוָּנָתָם הוּא רַק לְטוֹבָה, שֶׁמְּרִימִין וּמְנַשְּׂאִין אוֹתוֹ עַל-יְדֵי-זֶה, וּמַמְתִּיקִים דִּינִים מֵעָלָיו, וְהוּא כְּמוֹ אֶחָד שֶׁחוֹפֵר עַצְמוֹ תַּחַת חֲבֵרוֹ וּמַשְׁלִיךְ לוֹ מַתָּנָה טוֹבָה וּכְמוֹ שֶׁמָּצִינוּ כְּעֵין זֶה בִּצְדָקָה, שֶׁכַּמָּה תַּנָּאִים הִשְׁלִיכוּ צְדָקוֹת בְּהֶצְנֵעַ, כְּדֵי שֶׁלּא יֵדַע הַמְקַבֵּל (כְּתֻבּוֹת סז:), כֵּן זאת הַמַּחֲלקֶת שֶׁל צַדִּיקִים, הוּא שֶׁנּוֹתְנִין לוֹ טוֹבָה בְּהֶעְלֵם וְהֶצְנֵעַ כַּנַּ"ל וְזֶה שֶׁבִּקֵּשׁ דָּוִד (תְּהִלִּים צ"ב): "בַּקָּמִים עָלַי מְרֵעִים" וְכוּ' כִּי יֵשׁ תָּמָר בִּקְדֻשָּׁה בְּחִינַת "צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח" (שָׁם), וּכְנֶגְדּוֹ תָּמָר בְּסִטְרָא אָחֳרָא בְּחִינַת 'שְׂאוֹר בְּכַכּוֹתֶבֶת' (לשון זה הובא בסידור האריז"ל וכבר ביארו בזה המקובלים ועיין בשו"ת חתם סופר חלק או"ח סי' קלז) וְכוֹתֶבֶת הִיא תְּמָרָה, הַיְנוּ הַתָּמָר שֶׁבְּסִטְרָא אָחֳרָא, כִּי שְׂאוֹר הוּא כְּלָלוּת וְתקֶף הַדִּינִים, כִּי הוּא בְּחִינַת אֱלקִים בְּרִבּוּעַ וּבְמִלּוּי כַּמּוּבָא, וְעַל כֵּן נִקְרָא תָּמָר לְשׁוֹן תְּמוּרָה, הַיְנוּ הַסִּטְרָא אָחֳרָא שֶׁהִיא נִקְרֵאת תְּמוּרָה, כִּי תְּמוּרַת חָכְמָה אִוֶּלֶת, תְּמוּרַת חַיִּים וְכוּ' כַּמּוּבָא (בְּסֵפֶר יְצִירָה) וְשׁרֵשׁ הַדִּינִים וְהַסִּטְרָא אָחֳרָא הוּא מַחֲלקֶת שֶׁבִּקְדֻשָּׁה, כִּי הַסִּטְרָא אָחֳרָא הוּא בְּחִינַת מַחֲלקֶת, וְשָׁרְשָׁם-מַחֲלקֶת שֶׁבִּקְדֻשָּׁה, וְאֵין הַדִּין נִמְתָּק אֶלָּא בְּשָׁרְשׁוֹ, וְעַל-כֵּן עַל-יְדֵי מַחֲלקֶת שֶׁל צַדִּיקִים שֶׁהִיא מַחֲלקֶת שֶׁבִּקְדֻשָּׁה, עַל-יְדֵי-זֶה נִמְתָּקִים הַדִּינִים בְּשָׁרְשָׁן כַּנַּ"ל, וְעַל-יְדֵי-זֶה "צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח", כִּי נִמְתָּק וְנִתְבַּטֵּל הַתָּמָר דְּסִטְרָא אָחֳרָא, עַל-יְדֵי הַמַּחֲלקֶת שֶׁהִיא בְּחִינַת הַמְתָּקַת הַדִּינִים בְּשָׁרְשָׁן, נִמְצָא שֶׁמַּחֲלקֶת שֶׁל צַדִּיקִים הִיא טוֹבָה גְּדוֹלָה, רַק מֵחֲמַת שֶׁמִּשָּׁם נִשְׁתַּלְשֵׁל וְנֶאֱחָז הַסִּטְרָא אָחֳרָא וְהַדִּינִים שֶׁהֵם מַחֲלקֶת גְּמוּרָה, עַל כֵּן אֶפְשָׁר שֶׁיִּדָּמֶה שֶׁהַמַּחֲלקֶת שֶׁל צַדִּיקִים הִיא גַּם כֵּן מַחֲלקֶת גָּמוּר שֶׁל שִׂנְאָה חַס וְשָׁלוֹם, מֵחֲמַת שֶׁהֵם נֶאֱחָזִין שָׁם כַּנַּ"ל, אֲבָל בֶּאֱמֶת הוּא רַק לְטוֹבָה וְזֶה שֶׁבִּקֵּשׁ דָּוִד, כְּשֶׁיִּהְיֶה עָלָיו מַחֲלקֶת שֶׁל צַדִּיקִים שֶׁלּא יִשְׁמַע מִן הַמַּחֲלקֶת-רַק טוֹבוֹת, כִּי בְּוַדַּאי כַּוָּנָתָם לְטוֹבָה כַּנַּ"ל, וְזֶה בַּקָּמִים עָלַי מְרֵעִים הַיְנוּ מַחֲלקֶת שֶׁל צַדִּיקִים, שֶׁהֵם אַחִים וְרֵעִים בְּחִינַת תְּרֵין רֵעִין דְּלָא מִתְפָּרְשִׁין (זהַר וַיִּקְרָא ע"א) כִּי בְּוַדַּאי הֵם אוֹהֲבִים גְּדוֹלִים וּכְשֶׁהֵם יָקוּמוּ עָלַי תִּשְׁמַעְנָה אָזְנָי צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח שֶׁלּא יִשְׁמַע מִן הַמַּחֲלקֶת כִּי אִם הַטּוֹבוֹת שֶׁעוֹשִׂין לוֹ בָּזֶה, שֶׁהוּא בְּחִינַת "צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח" בְּחִינַת הַמְתָּקַת הַדִּינִים כַּנַּ"ל, וְלא יִטְעֶה, חַס וְשָׁלוֹם, שֶׁהִיא מַחֲלקֶת גְּמוּרָה, חַס וְשָׁלוֹם, כַּנַּ"ל, כְּדֵי שֶׁלּא לִתֵּן לָהֶם אֲחִיזָה בְּזאת הַמַּחֲלקֶת, כִּי זאת הַמַּחֲלקֶת הוּא רַק לְטוֹבָה כַּנַּ"ל. (ליקוטי מוהר"ן קמא רעז)

בתורה זו, ר' נחמן עומד על שתי נקודות:

הראשונה נוגעת לשאלה כיצד להתמודד עם מחלוקת הרשעים, והשניה נוגעת ליחס שבין מחלוקת צדיקים ומחלוקת רשעים. לראשונה, נתייחס בקיצור מפני שבנושא זה כבר טיפלנו ועיקר עניננו כעת הוא בנקודה השניה.

ר' נחמן מסביר כי בניגוד לאינסטינקט הטבעי להשיב מלחמה לחולק עליך, צריך האדם להיות בבחינת 'נפשי כעפר לכל תהיה', והוא משתמש במשל כדי להסביר את פשר הענין. כאשר אדם חותר תחת ביתך ומבקש להפילך בבור, אל לך להשיב בחתירה כנגדו, מפני שבכך אתה תורם להשגת מבוקשו בערעור היסודות שלך עצמך - דבר שלשמו הוא עצמו חותר כנגדך.

הרשע החולק עליך, מבקש לערער את מעמדך, להראות לכל העולם שכבודך, כבוד מדומה הוא, כבוד מלכי בשר ודם. וכשאתה יוצא להגן על כבוד זה, אתה מוכיח לו ולעולם כי צודק הוא. את מלחמתך אתה נלחם, על כבודך אתה מגן ומתוך כך, חושף אתה את האמת המרה כי כבודך איננו תוצאת מעמדך אלא המטרה. האדם השם עצמו כעפר, נוכח המחלוקת, מפריך מן היסוד את כל המהלך שאליו יצא הרשע. בתנועה נפשית זו של הנכונות לקבל חרפות וגידופים, לומד האדם לדחוק את הכבוד מרשימת המטרות, לרשימת התוצאות הנלוות[1].

אלא שכל התמודדות זו, נוגעת למחלוקתם של הרשעים על האדם, ומלמדנו ר' נחמן כי ישנה גם מחלוקת אחרת לגמרי, היא מחלוקת הצדיקים על האדם: 'אבל כשחולקים עליו צדיקים, בודאי כונתם הוא רק לטובה, שמרימין ומנשאין אותו על ידי זה, וממתיקים דינים מעליו'. מהם הדינים שעליהם ר' נחמן מדבר[2] וכיצד הם נמתקים על ידי מחלוקת הצדיקים?

שורש מחלוקת הרשעים

ר' נחמן מכניס לדיון שני מושגי מפתח: מחלוקת דקדושה לעומת מחלוקת דסטרא אחרא (להלן מחלוקת דס"א)[3]. האחרון, לדעת ר' נחמן, כולל את הדין המתרגש ובא על האדם בתוך המציאות שבו הוא חי. הדין, הוא אותה מגמה מחמירה ששופטת את האדם ללא פשרות, ללא סלחנות ובלא התחשבות. החסד והרחמים נעדרים ממגמה זו, וכל ביטוי מסוג זה שבו נתקל האדם במהלך חייו הוא פועל יוצא של אותה מגמה, ראוי לומר - אלוקית, שנמצאת בעולם.

מגמה זו, לדעת ר' נחמן, כוללת את מחלוקתם של הרשעים על האדם שכל ענינה להפיל ולהמית[4] את האדם ללא חסד וללא רחמים. כאן צריך לשים לב למהלך שר' נחמן עושה: עקרון בסיסי בתורתו של ר' נחמן[5] הוא כי אין תופעה בעולם, קשה, רעה ובלתי מובנת ככל שתהיה, שאין לה שורש רוחני - אלוקי. שהרי כל תופעה הפועלת בעולם צריכה חיות שתעניק לה את כח התנועה הנדרש לפעול, וכח תנועה וחיות נובעים ושופעים ממקור חי העולמים בלבד. המחלוקת דס"א, א"כ צריכה 'מקור' ובלשונו של ר' נחמן 'שורש' מעולם הקדושה שממנו היא יכולה לינוק.

שורשה של מחלוקת זו - הכוללת בתוכה גם את מחלוקת הרשעים - הוא המחלוקת דקדושה, מחלוקת הצדיקים. אלא שכאן מסתבך המהלך: כשמחלוקת זו, של הצדיקים, יוצאת מן הכח אל הפועל ובאה לידי ביטוי, הרי שהיא 'ממתיקה את הדינים' ומבטלת אותם. ביטול זה, מסביר ר' נחמן, הוא בחינת 'המתקת הדינים בשרשן'. ומוסיף על כך ר' נחמן אזהרה, שיש לזכור ולהיות מודע כי מחלוקת זו של הצדיקים היא מחלוקת בקדושה שכל ענינה להיטיב לצדיק, אע"פ שנדמה כי גם מחלוקת זו היא רק של שנאה. וזאת מדוע? מפני שמחלוקת הרשעים נאחזת במחלוקת הצדיקים ויונקת ממנה שהרי היא שורשה.

המתקת הדינים

ראשית ננסה לברר את מושג 'המתקת הדינים'. הדין, שתארנו אותו לפני כן, הוא המציאות המרה הפועלת בעולם, והמתקתה של אותה מציאות מרה הוא על ידי חיבורה המחודש לחסד האלוקי הפועל בעולם. מעבר לזה! הטענה כי לכל מציאות של דין ישנו שורש רוחני חיובי השואף להיטיב לעולם, משנה את אותה המציאות גם מנקודת המבט הסובייקטיבית וגם מהגדרתה האובייקטיבית.

כשאדם מתבונן על גזירת שמים שנחתה עליו והוא מצליח לראות כיצד גזירה זו משרתת רצון אלוקי להיטיב לו בסופו של דבר, פעולת הדין מתמתקת. כאשר מתבוננת אמא, ביד האוחזת סכין חיתוך המאיימת לפלח את גופו של בנה, היא חשה את מלוא כובד הדין והרוע הבוקע ועולה מפעולה זו, אולם כאשר תראה שהיד האוחזת בסכין היא ידו של הרופא המבקש להציל את חייו של בנה, תיהפך בבת אחת פעולת הדין לפעולה של חסד.

אך ההמתקה עושה את שלה לא רק במישור הסובייקטיבי, כי אם גם במישור האובייקטיבי.

'הוי אשור שבט אפי ומטה הוא בידם זעמי' (ישעיה י',ה) זועק הנביא ישעיהו, ובכך משנה הוא בבת אחת את נקודת המבט כלפי אותו אויב מאיים. אולם אותו אויב שאת כוחו הוא יונק מן הגזירה האלוקית, איננו מודע למקור יניקתו, ואף מבקש הוא להשתחרר ממקור זה ולהתייצב באופן עצמאי.

ככל שתגבר הזיקה בין הדין לבין החסד האלוקי, כך יומתק, והדבר יבוא לידי ביטוי בכך שפעילותו תהיה 'לשם שמים'. בכוחו ישתמש במידה הראויה על מנת להשיג את המטרה האלוקית, ולא יפרוץ את הגבולות שנקבעו לו במסגרת החסד האלוקי לתיקון העולם והאדם.

ר' נחמן, כפי שראינו, סובר כי מחלוקת הצדיקים היא שורשה של מחלוקת הרשעים. לא תתכן צמיחתה, ובטח שלא אחיזתה במציאות, של מחלוקת של שקר (שהיא מחלוקת שכל ענינה להכפיש ולקטרג על הצדיק) ללא שתהיה נקודת אמת שתעניק לחולקים הרשעים את הכח ואת נקודת האחיזה שממנה הם בונים את בניני השקר שלהם. ועל כן, מחלוקת הצדיקים שהיא מחלוקת האמת על הצדיק, היא מהווה את ה'טריגר' לצמיחתן של ספיחי המחלוקת - מחלוקות השקר. אך ר' נחמן קובע, כי התגברות מחלוקת הצדיקים, משרתת ומצילה את הצדיק ממחלוקת הרשעים בכך שהיא ממתיקה אותה, ונדמה כי הדברים נכונים כפי שראינו בשני המישורים: האובייקטיבי והסובייקטיבי.

מחלוקת הצדיקים שהיא לשם שמים, כלומר לשם הצדיק, כפי שמסביר ר' נחמן בתורה פח' מן השיעור הקודם, מגבירה וחושפת את החסד שהוא המניע לצמיחתן של המחלוקות על הצדיק. והדבר מקרין גם על מחלוקת הרשעים היונקת את כוחה ממחלוקת הצדיקים.

ראשית, היא מאפשרת לצדיק עצמו לראות ולהבין את טעמה של מחלוקת הרשעים. הוא מבין שלא מדובר ברוע לשמו, שאין דרך להתמודד ולהבין מדוע ומתוך מה הוא צמח. מדובר בחלק ממהלך אמיתי, ובאמצעי הנועד לשרת את המהלך האמיתי שאותו הוא רואה ואת מהותו הוא מבין.

שנית, גם מן הבחינה האובייקטיבית, לאחר התגברות מחלוקת הצדיקים, מאבדת באמת מחלוקת הרשעים את כוחה. היא חדלה להיות פה לאותה מחלוקת אמיתית, כיון שעתה זו מדברת בעד עצמה, ואף העולם כולו מבין ורואה כי מדובר במשהו הרבה יותר רציני ועמוק מהלבוש הזול שבו הלבישו הרשעים את המחלוקת[6].

ר' נחמן איננו משרטט כאן רעיון תאורטי בלבד. נדמה כי עיניו רואות בחוש, שכאשר מתיצבים כנגד הצדיק צדיקים אחרים ומתוך אהבה ושותפות מנסים לברר את האמת ולהתכווח עימו, הופכים כל הרשעים המכפישים והמוציאים דיבתו רעה, לחסרי משמעות. ולא זו בלבד, אלא אף העולם עצמו איננו מתיחס אליהם ברצינות בהבינו שכנראה הם 'תופסים טרמפ' על המגמה האמיתית העומדת כאן, או לכל הפחות משמשים הם כאמצעי בלבד לעורר את המחלוקת על הצדיק. אולם משזו מתקיימת, נעלמים הם ונבלעים בתוכה, ואז מומתקים הדינים בשורשם.

וכאן אנו מגיעים לאזהרתו של ר' נחמן הבאה לידי ביטוי בעיקר בסופה של התורה: 'ולא יטעה חס ושלום שהיא מחלוקת גמורה ח"ו כנ"ל, כדי שלא לתן להם אחיזה בזאת המחלוקת כי זאת המחלוקת הוא רק לטובה כנ"ל'. ר' נחמן נותן משקל כבד ביותר לאופן שבו מתייחס הצדיק לחולקים עליו. לא בכדי מבין כך ר' נחמן את תפילתו של דוד שייחל לכשרון ההבחנה בין מחלוקת של צדיקים למחלוקת של רשעים.

הבחנה זו חשובה דוקא מפני שמחלוקת הרשעים יונקת מן המחלוקת של הצדיקים, וכל שאיפתה ליצור את הרושם כי היא היא המבטאת את הניצוץ האמיתי של המחלוקת על הצדיק. ההתיחסות אל מחלוקת אמיתית כמחלוקתם של רשעים, משחקת היטב לידי מחלוקת הרשעים, בכך שהיא עצמה יוצרת את הזיהוי שבין הדבר האמיתי הניצב מאחורי מחלוקת זו לבין מחלוקת הרשעים, שהצדיק עצמו מתעקש לאחדם. סכנה זו אורבת לצדיק כשחולקים עליו צדיקים ועליו להזהר מלכנות מחלוקת זו בשם 'מחלוקת של רשעים'. דוקא מתן לגיטימציה למחלוקת זו הוא מה שיציל את הצדיק ממחלוקות המבקשות להפילו.

ר' נחמן מלמדנו כי הצדיק במקרה דנן צריך לפעול בניגוד לאינסטינקט המבקש להפריך את המחלוקת שכנגדו, על ידי הנסיון לנטרל ממנה את הגורם העניני ולהראות שאין בה ממש. לדעת ר' נחמן בכך כורה הצדיק לעצמו בור, שהרי האמת ניכרת, ובהכלילו את הרשעים תחת כנפי אמת זו, הרי הוא נותן להם כלשונו של ר' נחמן 'אחיזה במחלוקת דקדושה'[7].

מהותה של המחלוקת דקדושה

ראינו כי המחלוקת על הצדיק על ידי הצדיקים היא 'לשם שמים', כלומר לשם הצדיק. מחלוקת זו היא 'מחלוקת שבקדושה'. נדמה כי צריך להוסיף הסבר וטעם באותה המחלוקת של הצדיקים שהיא לשם הצדיק. מדוע ישנה מחלוקת שהיא בקדושה וכיצד מחלוקת על אדם יכולה להיות לשמו? לשם כך נבחן את הדברים הבאים:

וּמַחֲלקֶת הוּא הֶפֶךְ הַדַּעַת אַךְ יֵשׁ מַחֲלקֶת שֶׁהוּא לְשֵׁם שָׁמַיִם, שֶׁהוּא בֶּאֱמֶת דַּעַת גָּדוֹל מְאד, יוֹתֵר מֵהַדַּעַת שֶׁל שָׁלוֹם כִּי בֶּאֱמֶת זֶה הַמַּחֲלקֶת, הִיא אַהֲבָה וְשָׁלוֹם גָּדוֹל, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ חֲכָמֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (קִדּוּשִׁין ל:): "אֶת וָהֵב בְּסוּפָה"-'לא זָזוּ מִשָּׁם עַד שֶׁנַּעֲשׂוּ אוֹהֲבִים זֶה לָזֶה' וְזֶה שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (אָבוֹת פֶּרֶק ה): 'מַחֲלקֶת שֶׁהִיא לְשֵׁם שָׁמַיִם סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם', הַיְנוּ שֶׁבֶּאֱמֶת הִיא אַהֲבָה כַּנַּ"ל (בַּמִּדְבָּר כ"א): "אֶת וָהֵב בְּסוּפָה" כַּנַּ"ל משֶׁה, כִּי משֶׁה הוּא בְּחִינַת הַדַּעַת, שֶׁהוּא בְּחִינַת מַחֲלקֶת לְשֵׁם שָׁמַיִם וְעַל כֵּן משֶׁה הוּא רָאשֵׁי-תֵּבוֹת מַחֲלוֹקֶת שַׁמַאי הִלֵּל (כמובא במגלה עמוקות אופן ע"ד) שֶׁהֵם בְּחִינַת מַחֲלקֶת לְשֵׁם שָׁמַיִם וְעַל כֵּן הָיָה גְּאֻלַּת מִצְרַיִם עַל-יְדֵי משֶׁה, כִּי עִקַּר הַגְּאֻלָּה עַל-יְדֵי הַדַּעַת, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (שְׁמוֹת ט"ז) "וִידַעְתֶּם כִּי ה' הוֹצִיא אֶתְכֶם" וְכוּ', (וַיִּקְרָא כ"ג): "לְמַעַן יֵדְעוּ" וְכוּ'וְזֶה בְּחִינַת עוּגָה, דְּהַיְנוּ מַצּוֹת, שֶׁהוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם כִּי מַצָּה הִיא בְּחִינַת מַחֲלקֶת, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (יְשַׁעְיָה מ"א): "אַנְשֵׁי מַצֻּתֶךָ יִהְיוּ כְאַיִן" וְזֶהוּ: 'שֶׁהוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם', 'שֶׁהוֹצִיאוּ' דַּיְקָא כִּי בְּמִצְרַיִם שֶׁהָיָה הַדַּעַת בְּגָלוּת, בְּוַדַּאי לא הָיָה מַחֲלקֶת לְשֵׁם שָׁמַיִם, כִּי זֶה תָּלוּי בְּדַעַת כַּנַּ"ל וְזֶה: 'עוּגָה שֶׁהוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם', הַיְנוּ שֶׁהַמַּצָּה, שֶׁהִיא בְּחִינַת מַחֲלקֶת, שֶׁהוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם, שֶׁשָּׁם הָיָה הַדַּעַת בְּגָלוּת, טָעֲמוּ בָּהֶם טַעַם מָן כִּי לְאַחַר שֶׁהוֹצִיאוּ בְּחִינַת הַמַּחֲלקֶת מִן הַגָּלוּת מִצְרַיִם, הָיָה בָּהֶם טַעַם מָן, שֶׁהִיא בְּחִינַת דַּעַת גָּדוֹל, שֶׁהִיא בְּחִינַת מַחֲלקֶת לְשֵׁם שָׁמַיִם כַּנַּ"ל: וְזֶה בְּחִינַת (שְׁמוֹת ט"ז): "לֶחֶם מִן הַשָּׁמַיִם" הַנֶּאֱמָר בַּמָּן (תְּהִלִּים ל"ה): "לְחַם אֶת לחֲמָי", בְּחִינַת מַחֲלקֶת הַיְנוּ שֶׁהַמָּן, שֶׁהוּא הַדַּעַת, הוּא בְּחִינַת מַחֲלקֶת לְשֵׁם שָׁמַיִם כַּנַּ"ל וְעַל כֵּן דָּתָן וַאֲבִירָם שֶׁחָלְקוּ עַל משֶׁה שֶׁהוּא הַדַּעַת, פָּגְמוּ גַּם כֵּן בְּהַמָּן, וְהוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ (מִדְּרַשׁ רַבָּה שְׁמוֹת פָּרָשָׁה א' וּבְפָּרָשָׁה כ"ה וְהוּבָא בְּפֵרַשִׁ"י בְּשַׁלַּח) כִּי הַמָּן הוּא בְּחִינַת הַדַּעַת, בְּחִינַת משֶׁה כַּנַּ"ל: וְזֶה שֶׁכָּתוּב בַּזּהַר הַקָּדוֹשׁ (תְּצַוֶּה דַּף קפ"ג:) כִּי 'מַצָּה הִיא אַסְוָתָא', כִּי מַצָּה שֶׁהִיא בְּחִינַת מַחֲלקֶת לְשֵׁם שָׁמַיִם, בְּחִינַת דַּעַת, בְּחִינַת שָׁלוֹם כַּנַּ"ל, הוּא רְפוּאָה כִּי שָׁלוֹם הוּא רְפוּאָה, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (יְשַׁעְיָה נ"ז): "שָׁלוֹם שָׁלוֹם לָרָחוֹק וְלַקָּרוֹב אָמַר ה' וּרְפָאתִיו" כִּי עִקַּר הַחוֹלַאַת, חַס וְשָׁלוֹם, הוּא מֵחֲמַת הֶעְדֵּר הַשָּׁלוֹם, הַיְנוּ מַחֲלקֶת הַיְסוֹדוֹת, שֶׁיְּסוֹד אֶחָד מִתְגַּבֵּר עַל חֲבֵרוֹ, וְשָׁלוֹם הוּא רְפוּאָה: וְזֶה שֶׁנִּקְרָא מַצָּה, "לֶחֶם ענִי" (דְּבָרִים ט"ז) 'כִּי אֵין עָנִי אֶלָּא מִן הַדַּעַת' (נְדָרִים מ"א) וְזֶה בְּחִינַת חוֹלֶה, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (שְׁמוּאֵל-ב י"ג): "מַדּוּעַ אַתָּה כָּכָה דַּל בֶּן הַמֶּלֶךְ" 'וּמַצָּה הִיא אַסְוָתָא' כַּנַּ"ל, וְזֶה: "לֶחֶם ענִי", שֶׁהוּא רְפוּאָה לְהָענִי כַּנַּ"ל. (ליקוטי מוהר"ן קמא נו, ח)

בריש פיסקה זו מציב ר' נחמן שתי אכסיומות שלכאורה נושאות בתוכן סתירה פנימית:

ראשית קובע ר' נחמן כי המחלוקת היא 'דעת גדול מאד'. כאן אנו ניצבים בפני האבסורד שלמדנו אצל ר' נחמן כבר בשיעור הראשון על המחלוקת (21). בעוד שנדמה כי המחלוקת היא תוצאת חסרון הדעת (כפי שביטאו זאת רס"ג, הרמב"ם ואחרים), מצהיר ר' נחמן כי אמנם המחלוקת שאינה לשם שמים היא מחסרון הדעת, אך המחלוקת הגבוהה שהיא לשם שמים, היא 'דעת גדול מאד'[8]. כיצד, א"כ, מחלוקת המבטאת לכאורה את העדרותה של האמת, וההתנהלות באפילה אחריה, יכולה להיות 'דעת גדול מאד'?

לכך יש להוסיף את הנחתו השניה של ר' נחמן בראש הפיסקה, והיא שמחלוקת לשם שמים היא 'אהבה ושלום גדול' אף יותר מן השלום עצמו, ושוב האבסורד זועק! ר' נחמן מביא את דברי חז"ל על הביטוי 'את והב בסופה', המלמד כי מחלוקתם של תלמידי חכמים תחילתה במלחמה וסופה בשלום. האם הוא מדבר אף על השלום הבא בסופה של המחלוקת עת הדברים נפתרים, או שמא מדובר בסוג אחר של שלום?

כדי להבין דברים אלו, ננסה לעיין בטרמינולוגיה שר' נחמן מביא: את המחלוקת לשם שמים הוא מזהה עם משה, שהוא בחינת 'דעת' ואף עם מחלוקת שמאי והלל (ר"ת מש"ה) שהיא מחלוקת לשם שמים שסופה להתקיים. בחינה זו אף מזוהה עם המן שאף הוא בחינת 'דעת' לפי ר' נחמן, וכן עם המצה שהיא בחינת מחלוקת לשם שמים שבאה לתקן את העניות כלומר את הנבערות מדעת, וזאת על ידי טעם המן המורגש בה. את המחלוקת שאינה לשם שמים הוא מזהה עם דתן ואבירם, שהם החולקים על משה שהוא בחינת דעת ומותירים מן המן (על פי חז"ל), שאף הוא בחינת דעת גדול מאד. והוא יהיה נקודת המוצא בדיוננו:

המן הפלאי היורד מן השמים מבטא את ההנהגה הניסית הפועלת בעולם שלא בכפוף לחוקי הטבע. במציאות הטבעית, האדם המבקש לעצמו לחם, צריך להשתעבד למנגנון הטבעי שהושתת מימי חטאו של אדם הראשון. יש לחרוש, לזרוע, להשקות, לקצור, לטחון ולאפות, כדי לטעום מטעמו של לחם. לא כן המן, המתעלם מכל החוקים הללו, ומבטא את ההנהגה האלוקית שידו של הטבע איננה שולטת בה. הדבר בא לידי ביטוי לא רק בירידתו של המן מן השמים דבר יום ביומו, כי אם גם בתכונותיו.

ר' נחמן מדבר על טעמו של המן, ועל אותו טעם אמרו חז"ל כי אין לך טעם בעולם שלא הורגש במן. תכונה זו איננה 'איכות גבוהה של טעם', אלא שוב פועל יוצא של 'שמימיותו' של המן. מרירות, מתיקות, חמיצות, חריפות וכן הלאה, מכילים בתוכם דבר והיפוכו. המר איננו יכול להיות מתוק, והרטוב איננו יכול להיות יבש. העדר אחדות הניגודים שבטעם היא חלק מתכונותיו של הטבע שאיננו מאפשר לניגודים וסתירות לדור בכפיפה אחת. עלי להכריע האם אני מתבל את תבשילי במלח או בסוכר. זוהי מוגבלותו של הטבע, בטעמו של האוכל, ובכל שאר תחומי החיים התובעים מאיתנו הכרעה ברורה תוך הפנית עורף לבחירה המוזנחת. 'כי עקר החולאת ח"ו, הוא מחמת העדר השלום היינו מחלוקת היסודות שיסוד אחד מתגבר על חברו...'.

יכולתו של המן להכיל את כל הטעמים, היא היא הנשגבות האלוקית שבה הניגודים מתאחדים והסתירות נפתרות. המר והמתוק סותרים זה לזה, רק מפני העדר 'אנינות טעם' מספקת. או אם נרצה מפני מוגבלותו של 'לחם העוני' תוצר הטבע, להכיל את הניגודים. לא כן בלחם שמוצאו מן השמים ושמוגבלות הטבע איננה נחלתו. ולכן הוא הוא השלום האמיתי.

גם המצה, מהווה מצע להכלת טעמו של המן - טעמם של כל הטעמים. אולם כאן כבר ישנה קפיצת מדרגה, שהרי המצה איננה 'לחם מן השמים'. אז מה, א"כ, יש בה במצה המאפשרת את אותה התכונה העל טבעית לקבל את כל הטעמים?

ר' נתן בליקוטי הלכות, מביא כי בלחם ישנם באופן סימבולי ארבעת היסודות: עפר - הקמח, מים - המים, אש - תנור האפיה, רוח - יסוד התפיחה. המצה, מסביר ר' נתן על סמך רבו, היא לחם שנעדרת ממנו הרוח, והיא מייצגת את עמידתו של האדם מול אלוקים ללא הרוח, ללא האגו וללא היסוד העצמי - זוהי התבטלות! וכבר למדנו בעבר כי תכונת ההתבטלות שהיא בחינת מלכות, היא זו המאפשרת להכיל את הכל: 'לית לה מגרמה כלום' וכיון שכך 'אית בה כולא'. הדרך היחידה מתוך העולם הזה, להכיל את כל הניגודים, להשיג את כל ההשגות, היא על ידי הותרת המציאות הטבעית האופפת אותנו מאחור והתיצבות בפני ד' ללא מטענים וללא דעות קדומות, ללא דעות בכלל.

כך מתייצבת המצה שאמנם בטבע נוצרה, אולם וויתרה היא לחלוטין על כל מעלותיו והתיצבה מול המציאות כעניה גמורה - לחם עוני. ומשעה שהצליחה לעמוד כך, זכתה לדעת הגבוהה ביותר, היא דעת כל הטעמים כלם.

כעניותה של המצה, כך עניותו - ובלשון הכתוב ענוותנותו - של משה. עניות זו מוזכרת דוקא על רקע התמודדותו של משה עם אלדד ומידד המתנבאים במחנה, והערעור שבא על משה בעקבות מרדם מיד אח"כ, הבא לידי ביטוי בדיבורם של אהרן ומרים אודות משה.

'גם בנו דיבר ד', טוענים אהרן ומרים, ומבקשים לעצמם מעמד דומה. בטרם מבהיר הכתוב לאהרן ומרים את ההבדל התהומי שבין נבואתם לנבואת משה, הוא מכריז את ההכרזה החשובה: 'והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה' (במדבר י"ב, ג) והדבר, כמובן, איננו מקרי. יכולתו של משה לזכות בנבואה שעליה נאמר: 'פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות ותמונת ד' יביט' צומחת מתוך התכונה המייחדת אותו על פני כל האדם - הענווה.

אותה הדעת הגדולה הנתונה למשה, מוענקת לו, בדיוק כמו טעמו של המן למצה, מכח יכולתו להותיר את כל אישיותו הפרטית מאחור. לוותר על האגו, לוותר על הרוח ולהתיצב לפני הבורא ככלי ריק, ואז מתמלא משה מן הדעת העליונה[9], שהיא בחינת מחלוקת לשם שמים מפני שהיא במעלתה יכולה להכיל את המחלוקת ואת הניגודים. וכך כותב ר' נחמן במקום אחר על המחלוקת:

כִּי כְּשֶׁיֵּשׁ מַחֲלקֶת, צְרִיכִין לַעֲשׂוֹת שָׁלוֹם וְזֶה הָעוֹשֶׂה שָׁלוֹם, הוּא בִּבְחִינַת הַעֲלָאַת מַיִּין נוּקְבִין[10] כִּי כְּשֶׁנּוֹפֵל לָאָדָם אֵיזֶה קֻשְׁיָא, הוּא בְּחִינַת מַחֲלקֶת כִּי חָלוּק לִבּוֹ, וְאֵינוֹ מֵבִין הַדָּבָר כִּי נִרְאֶה לוֹ כְּאִלּוּ הַדְּבָרִים סוֹתְרִין זֶה אֶת זֶה, וְחוֹלְקִין זֶה עַל זֶה וְהַתֵּרוּץ הוּא בְּחִינַת הָעוֹשֶׂה שָׁלוֹם, כִּי עַל-יְדֵי הַתֵּרוּץ הוּא עוֹשֶׂה שָׁלוֹם בֵּין הַדְּבָרִים הַנִּרְאִים כְּחוֹלְקִים וְסוֹתְרִים זֶה אֶת זֶה, וְזֶהוּ בְּחִינַת הַעֲלָאַת מַיִּין נוּקְבִין... כִּי בִּשְׁעַת בְּרִיאָה נָפְלוּ עוֹלָמוֹת לְמַטָּה (עַל יְדֵי שְׁבִירַת כֵּלִים כַּיָּדוּעַ), וְהָעוֹלָמוֹת הֵן בְּחִינַת אוֹתִיּוֹת, וְנִתְפַּזְּרוּ לְכַמָּה נִיצוֹצוֹת וְעַל-יְדֵי הַעֲלָאַת מַיִּין נוּקְבִין שֶׁל תּוֹרָה וּתְפִלָּה, נַעֲשֶׂה צֵרוּף מֵהַנִּיצוֹצוֹת וְהָאוֹתִיּוֹת, וְנַעֲשֶׂה עוֹלָם, וְזֶהוּ בְּחִינַת שָׁלוֹם, כִּי קדֶם שֶׁמַּכְנִיס אֵלּוּ הַנִּיצוֹצוֹת וְהָאוֹתִיּוֹת תּוֹךְ דִּבּוּרֵי תּוֹרָה וּתְפִלָּה, אֵין לָהֶם שׁוּם צֵרוּף וְחִבּוּר, וְהֵם בִּבְחִינַת שְׁבָרִים וּמַחֲלקֶת, כִּי כָּל נִיצוֹץ מִתְגַּבֵּר עַל חֲבֵרוֹ וּכְשֶׁמַּכְנִיסָם אֶל הַדִּבּוּר דִּקְדֻשָּׁה, הוּא מְצָרְפָם וּמְחַבְּרָם, שֶׁזֶּהוּ בְּחִינַת שָׁלוֹם כִּי עַל-יְדֵי הַדִּבּוּר דִּקְדֻשָּׁה שֶׁל תּוֹרָה וּתְפִלָּה, נַעֲשֶׂה הַעֲלָאַת מַיִּין נוּקְבִין, שֶׁעַל-יְדֵי-זֶה נַעֲשֶׂה שָׁלוֹם כַּנַּ"ל, שֶׁעַל-יְדֵי- זֶה נִתְתַּקְּנִין וְנִתְחַדְּשִׁין כָּל הָעוֹלָמוֹת הַנְּפוּלִין, וְנֶחֱשָׁב כְּאִלּוּ בְּרָאָן מֵחָדָשׁ... וּבְחִינָה זאת שֶׁל בֵּרוּר הַנִּיצוֹצוֹת, נַעֲשֶׂה בְּכָל יוֹם עַד בִּיאַת הַמָּשִׁיחַ, עַד שֶׁיִּתְקַיֵּם (זְכַרְיָה י"ד): "וְעָמְדוּ רַגְלָיו בַּיּוֹם הַהוּא עַל הַר הַזֵּיתִים" (כַּמּוּבָא בְּכִתְבֵי הָאֲרִיזַ"ל). (ליקוטי מוהר"ן קמא עה)

ר' נחמן בדברים אלו מבהיר כי המחלוקת היא תוצאת הפירוד של האור האלוקי לכדי ניצוצות, פועל יוצא של שבירת הכלים עליה דיברנו בעבר. האור האלוקי השלם, ההרמוני והאחדותי, התפרד והתפצל עקב המפגש הדיסוננסי שלו עם הכלים והמציאות החומרית. מעתה מוטלת על האדם המשימה לראות כיצד החלקים מרכיבים את השלם וכיצד הפירוד הוא בסה"כ לבוש ומחיצה לאחדות הכוללת.

היכולת להתבונן במציאות הסותרת למצוא את האחדות המוסתרת בתוכה, נקנית בדיבורים של תורה ותפילה הנעשים מתוך ביטול עצמי ('וצריכין לדבר בתורה ותפלה, עד שיהיה הגוף בטל ואפס וזהו בחינת 'והיו לבשר אחד' שיהא הגוף אחד עם הדיבור') והם מלקטים את הניצוצות ומקנים נקודת מבט הרואה כיצד הסתירות והניגודים מרכיבים אמת גדולה, רב גונית ואחדותית באחדות השלמה.

צודקים רס"ג והרמב"ם, יאמר ר' נחמן, כי המחלוקת היא תוצאת העדר הדעת. אולם תוצאת העדרותה איננה חוסר היכולת לברר איזו מן הדעות היא האמת, כפי שהבינו הם, אלא חוסר היכולת להבין כיצד יכולים שני צידי המחלוקת לדור בכפיפה אחת, וזוהי מחלוקת הלל ושמאי והדברים מתבארים בפיסקה הבאה, ומפאת קוצר היריעה נסכם את תחילתה בקוים כלליים.

אלו ואלו דברי אלוקים חיים...

ר' נחמן מסביר שכדי לבוא לאותה הבחינה של מחלוקת לשם שמים צריכים בעלי המחלוקת לעשות מספר פעולות של זיכוך שמטרתן להביא למצב שבו כל הדיבורים המדוברים במחלוקת זו באים מן השמים. והמשמעות של 'דיבורים הבאים מן השמים' מתבארת בסופה של פיסקה זו:

וְכָל הַדִּבּוּרִים שֶׁמְּקַבְּלִין מִשָּׁם, הַיְנוּ מִבְּחִינַת יָדַיִם[11], בְּחִינַת שָׁמַיִם, בְּחִינַת רְעָמִים[12] אֵין לְגַנּוֹת אֶת הַמְקַבֵּל, אַף אִם אֵין הֲלָכָה כְּמוֹתוֹ, מֵאַחַר שֶׁקִּבְּלָם מִן הַשָּׁמַיִם וְעַל כֵּן בֶּאֱמֶת אֵלּוּ וָאֵלּוּ דִּבְרֵי אֱלקִים חַיִּים (עֵרוּבִין י"ג:) וּמַה שֶּׁאֵין הֲלָכָה כְּמוֹתוֹ, זֶה אִי אֶפְשָׁר לָנוּ לְהָבִין וּלְהַשִּׂיג כִּי זֶה בְּחִינַת רְעָמִים, שֶׁמִּשָּׁם קִבֵּל הַדִּבּוּרִים, שֶׁעֲלֵיהֶם נֶאֱמַר: "יַרְעֵם (ה') אֵל בְּקוֹלוֹ נִפְלָאוֹת" דֵּעִים (איוב שם) וְאִי אֶפְשָׁר לָנוּ לְהַשִּׂיג זאת כִּי זֶה בְּחִינַת דַּרְכֵי ה' שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְהַשִּׂיג, הַיְנוּ בְּחִינַת: "צַדִּיק וְטוֹב לוֹ צַדִּיק וְרַע לוֹ, רָשָׁע וְטוֹב לוֹ רָשָׁע וְרַע לוֹ", שֶׁאֲפִלּוּ משֶׁה רַבֵּנוּ, עָלָיו הַשָּׁלוֹם, לא הִשִּׂיג זאת, וְעַל זֶה בִּקֵּשׁ (שְׁמוֹת ל"ג): "הוֹדִיעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶיךָ" (עיין ברכות ז) כִּי "צַדִּיק וְטוֹב לוֹ", זֶה בְּחִינַת הַצַּדִּיק שֶׁהֲלָכָה כְּמוֹתוֹ "צַדִּיק וְרַע לוֹ", זֶה בְּחִינַת הַצַּדִּיק שֶׁאֵין הֲלָכָה כְּמוֹתוֹ "רָשָׁע וְטוֹב לוֹ", זֶה בְּחִינַת הָרָשָׁע שֶׁמְּקרָב לְהַצַּדִּיק שֶׁהֲלָכָה כְּמוֹתוֹ "רָשָׁע וְרַע לוֹ", זֶה בְּחִינַת הָרָשָׁע שֶׁמְּקרָב לְהַצַּדִּיק שֶׁאֵין הֲלָכָה כְּמוֹתוֹ וַאֲפִלּוּ משֶׁה לא הִשִּׂיג זאת, כִּי הֵם בְּחִינַת דַּרְכֵי ה', בְּחִינַת רְעָמִים, שֶׁהֵם נִפְלְאוֹת תְּמִים דֵּעִים שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְהַשִּׂיג וְעַל כֵּן כְּשֶׁמְּקַבְּלִים דִּבּוּרִים מִן הַשָּׁמַיִם, מִבְּחִינַת יָדַיִם, בְּחִינַת רְעָמִים כַּנַּ"ל, אֵין לְגַנּוֹת אוֹתוֹ, אַף אִם אֵין הֲלָכָה כְּמוֹתוֹ כִּי זֶה בְּחִינַת מַחֲלקֶת לְשֵׁם שָׁמַיִם, שֶׁבֶּאֱמֶת אֵלּוּ וָאֵלּוּ דִּבְרֵי אֱלקִים חַיִּים, רַק שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְהַשִּׂיג זאת כִּי הוּא נִפְלְאוֹת תְּמִים דֵּעִים, בְּחִינַת רְעָמִים כַּנַּ"ל
(ליקוטי מוהר"ן קמא נו)

מחלוקתם של הלל ושמאי, היא מחלוקת לשם שמים, ועליה נאמר 'אלו ואלו דברי אלוקים חיים', ור' נחמן מבין אמירה זו כפשוטה. מקורם של הדברים של כל אחד מן החולקים הוא מן השמים, רוצה לומר, כל אחד מהם מבטא אמת אלוקית אמיתית, שאנו בסמיות עינינו איננו מבינים כיצד שני אלו חיים בכפיפה אחת אצל תמים דעים. אולם יודעים אנו בודאות, כי אלו גם אלו אמיתיים הם.

ממש כמו בטעמו של האוכל, גם כאן, מבין ר' נחמן כי עצם קיומה של המחלוקת איננו פועל יוצא של העדר דעת, כפי שהבינו הרמב"ם ורס"ג. הדעות, דעות אמת הן והמחלוקת לעד קיימת. באחרית הימים, כשחכמתו של תמים דעים תתברר ותתבהר, לא תתבטל המחלוקת שהרי סופה להתקיים. אולם ההכרח שלנו לפסוק כדעה אחת ולנהוג כמותה, הוא פועל יוצא של מוגבלותו של הטבע ומוגבלות שכלנו.

על כן, קובע ר' נחמן, מחויבים אנו שלא לגנות את מי שאין הלכה כמותו. שהרי עוול אנו עושים לו כשאיננו פוסקים כמותו. אמנם עוול בעל כורחנו, ומתוך המוגבלות בה אנו נתונים אבל עדיין עוול. - צדיק ורע לו! כך מכנה ר' נחמן את אותו בעל מחלוקת שלא נפסק כמותו, או אם נרצה נאמר: 'צודק ורע לו', שהרי דבריו דברי אלוקים חיים, וחטא אנו עושים לו כשאיננו פוסקים כמותו.

נדמה לי, כי ר' נחמן איננו עושה רק שימוש מטאפורי במושג הטעון של 'צדיק ורע לו'. כדרכו של ר' נחמן, להרצות את תורתו ולשרבב בתוכה אינספור רמזים, גם כאן רומז הוא לנו שסמיות עינינו שאיננה מאפשרת לנו להרגיש בו בעת את טעמו המתוק וטעמו המר של האוכל, היא סמיות עינינו שאיננה מאפשרת לנו לראות כיצד דברי שמאי והלל יכולים לדור בכפיפה אחת, ובעצם היא גם סמיות עינינו שאיננה מאפשרת לנו להבין את הנהגתו של הקב"ה בעולם המלא בקושיות וסתירות, שהקיצונית שבהן היא שאלת 'צדיק ורע לו'.

נציין שהמחלוקת הצומחת מתוך העדר היכולת להבין את הסתירות והניגודים שבהנהגה האלוקית, איננה נוגעת רק למחלוקתם של שני תלמידי חכמים שלכאורה משקפת יפה את העדר היכולת להבין, עליה ר' נחמן מדבר. גם את המחלוקת על הצדיק, שלכאורה אין לה דבר עם חיפוש האמת האלוקית ונסיון להבינה, רואה ר' נחמן לעתים כמשקפת את קצרות הדעת וסמיות העינים להבין את האמת האלוקית השלמה:

מַה שֶּׁקָּשֶׁה קֻשְׁיוֹת עַל הַצַּדִּיקִים, זֶהוּ מֻכְרָח לִהְיוֹת כִּי הַצַּדִּיקִים מִתְדַּמִּים לְיוֹצְרָם, כַּמּוּבָא, וּכְמוֹ שֶׁקָּשֶׁה קֻשְׁיוֹת עַל הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, כְּמוֹ-כֵן בְּהֶכְרֵחַ שֶׁיִּהְיֶה קָשֶׁה קֻשְׁיוֹת עַל הַצַּדִּיק, כִּי הוּא מִתְדַּמֶּה אֵלָיו יִתְבָּרַךְ: וּבְעִנְיָן הַקֻּשְׁיוֹת שֶׁקָּשֶׁה עַל הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, מַרְגְּלָא בְּפֻמֵּהּ לוֹמַר: אַדְּרַבָּא, כָּךְ רָאוּי לִהְיוֹת דַּיְקָא, שֶׁיִּהְיוּ קֻשְׁיוֹת עַל הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, וְכָךְ נָאֶה וְיָפֶה לוֹ יִתְבָּרַךְ לְפִי גְּדֻלָּתוֹ וְרוֹמְמוּתוֹ כִּי מֵעצֶם גְּדֻלָּתוֹ וְרוֹמְמוּתוֹ, שֶׁהוּא מְרוֹמָם מְאד מִדַּעְתֵּנוּ, עַל-כֵּן בְּוַדַּאי אִי אֶפְשָׁר שֶׁנָּבִין וְנַשִּׂיג בְּשִׂכְלֵנוּ הַנְהָגָתוֹ יִתְבָּרַךְ וְעַל-כֵּן בְּהֶכְרֵחַ שֶׁיִּהְיוּ עָלָיו יִתְבָּרַךְ קֻשְׁיוֹת, כִּי כָּךְ נָאֶה וְיָפֶה לְהַבּוֹרֵא יִתְבָּרַךְ, שֶׁיִּהְיֶה מְרוֹמָם וְנִשָּׂא מִדַּעְתֵּנוּ, שֶׁעַל-יְדֵי-זֶה קָשֶׁה הַקֻּשְׁיוֹת כַּנַּ"ל וְאִם הָיָה הַנְהָגָתוֹ כְּפִי חִיּוּב דַּעְתֵּנוּ, אִם-כֵּן הָיָה, חַס וְשָׁלוֹם, דַּעְתּוֹ כְּדַעְתֵּנוּ (ליקוטי מוהר"ן תנינא נב).[13]

ניגודיות זו, אפילו משה רבינו איננו יכול להבינה. ענוותנותו אמנם מאפשרת לו למסור ולהביא את אותה הדעה העליונה ולהכיל את כל הסתירות כלן. גם הלל וגם שמאי וגם המחלוקת שלהם- כלולים כלם בשמו של משה ובמהותו, אולם גם הוא איננו יכול לפתור את הסתירות ולהבין את פשרן[14]. 'שתוק- כך עלה במחשבה לפני', נענה משה על קושיתו בדבר השגחת אלוקים את עולמו.

נדמה לי, כי כשר' נחמן מדבר על מחלוקתם של הלל ושמאי, הוא משתמש בהם ככותרת לעצם קיומה של התורה שבעל פה.

הזכרנו בשיעורינו הראשון את התורה שבה ר' נחמן מדבר על 'עשות ספרים הרבה', שהוא פועל יוצא של המחלוקות בעולם. ושם כותב ר' נחמן כי על מנת לקבל הארה מחכמה עליונה שהיא השורש של כל החכמות כלן, צריך תורה שבע"פ:

וְהַתּוֹרָה שֶׁהִיא יוֹצֵאת מֵחָכְמָה עִלָּאָה, כִּי 'אוֹרַיְתָא מֵחָכְמָה עִלָּאָה נָפְקַת' (זהַר בְּשַׁלַּח ס"ב) וְאֵין יְכוֹלָה לְקַבֵּל מֵחָכְמָה עִלָּאָה, כִּי-אִם כְּשֶׁיֵּשׁ לָהּ שְׁלֵמוּת וּשְׁלֵמוּת הַתּוֹרָה, הִיא עַל-יְדֵי תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה כִּי תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב אֵין לָהּ שְׁלֵמוּת, כִּי-אִם עַל-יְדֵי תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה וְעַל-כֵּן עַל-יְדֵי הַסְּפָרִים הַנַּ"ל, שֶׁנִּתְחַדְּשִׁים עַל-יְדֵי הַמַּחֲלקֶת, בִּבְחִינַת: "וְסֵפֶר כָּתַב אִישׁ רִיבִי", בְּחִינַת: "עֲשׂוֹת סְפָרִים הַרְבֵּה אֵין קֵץ", עַל- יְדֵי-זֶה נִשְׁלָם הַתּוֹרָה (ליקוטי מוהר"ן קמא סא,ו).

במקום אחר (שמיד נבחן אותו) אומר ר' נחמן כי מחלוקת דקדושה היא מחלוקת תנאים ואמוראים שבגמרא. דומה שרעיון זה יומחש, בחידוד ההבדל שבין לימוד הלכה ללימוד גמרא ובחוויה הרוחנית הצומחת מתוכם.

בלימוד ההלכה, חותר הלומד להגיע לפסיקה. כל 'הוא אמינא' שבדרך איננה חשובה להשגת המטרה, וגם אם נתעסק בה, לא נחפש באותות ובמופתים את הסברה העומדת מאחורי מה שממילא נדחה.

בלימוד הגמרא, כל דעה, ואף דעות שנדחו לגמרי והמקיימן היום עובר בעשה ובלא תעשה, מקבלות את מלא הכבוד הראוי. וכן אותו המאמץ המושקע בדעה שנתקבלה למעשה, מושקע גם בדעה הנדחית. לימוד הגמרא באופיו ובשיטתו מחנך להכרה כי 'אלו ואלו דברי אלוקים חיים'. ואם נרצה, אולי נאמר שבלימוד הגמרא, מונח כובד המשקל על החלק הראשון של אמירה זו: 'אלו ואלו דברי אלוקים חיים', בעוד שלימוד ההלכה מניח את מלא כובד המשקל על החלק השני של אמירה זו: 'והלכה כבית הלל'.

הלמדן נושא בקרבו את היכולת להלום כל דעה ולבחון את האמת שיש בכל פסיקה. המחלוקת היא מנת חלקו ולחם חוקו של הלמדן המעיין, והיא המחיה אותו ומעניקה לו את האתגר הרוחני לחשוף את האור האלוקי המאיר על המציאות בניגודים גמורים. 'מצד אחד', ו'מצד שני', אלו הן התבניות הבסיסיות שאיתן ניגש הלמדן המעיין אל המציאות, ואכן שני צדדיה נחשפים בפניו.

הפוסק, לעומתו, צריך לחתוך. אם נרצה, נאמר כי הפוסק צריך להפסיק. לעצור את השפע, לבלום את החתירה לעומקה של המציאות ולהכריע. יתכן שאמת אלוקית מסתתרת מאחורי דברי בית שמאי. אין ספק כי דבריהם מן השמים הם באים, אולם הלכה - כבית הלל. מעתה דעתם של בית הלל היא חזות הכל ואין בלתה. הרב גוניות של המציאות נעלמת, ואת מקומה תופסת אמת אבסולוטית אך בניגוד לדעתם של רס"ג והרמב"ם, יאמר ר' נחמן - אבסולוטית אבל חלקית!

המחלוקת שבקדושה, אמיתית היא, וככל שתגביה יותר אל 'הדעת העליונה', כך סופה להתקיים יותר, בהיותה משקפת אמת אלוקית גבוהה ומורכבת. מורכבת מנקודת מבטנו המוגבלת אך באמת פשוטה היא בתכלית הפשיטות.

כשהצדיקים חולקים על הצדיק, מחלוקתם משקפת אמת אלוקית פנימית והכרחית. אל לו לצדיק לבטל את דברי הצדיקים החולקים עליו, שהרי אלו ואלו דברי אלוקים חיים.

והלכה כבית הלל

פסיקת ההלכה, א"כ, יש בה משהו החוטא לעצם מהותה של המחלוקת שבקדושה, - היא המחלוקת לשם שמים, אלא שבדברים הבאים ניתן לזהות מגמה מעט שונה ביחס שבין פסיקת ההלכה לבין 'אלו ואלו דברי אלוקים חיים':

כִּי עִקַּר הִתְהַוּוּת מַחֲלקֶת הַיֵּצֶר הָרָע, שָׁרְשׁוֹ מִן הַמַּחֲלקֶת שֶׁבִּקְדֻשָּׁה כְּשֶׁהִשְׁתַּלְשְׁלָה מִן דַּרְגָּא לְדַרְגָּא, עַד שֶׁנִּשְׁתַּלְשֵׁל לְמַטָּה, נִתְהַוֶּה מִמֶּנּוּ מַחֲלוֹקֶת הַיֵּצֶר הָרָע, בִּבְחִינַת "חָלַק לִבָּם" וּמַטִּיל בּוֹ אֶפִּיקוֹרְסוּת, וּמַסְתִּיר מִמֶּנּוּ שְׁבִילֵי הַשֵּׂכֶל אֲשֶׁר אֵינוֹ יוֹדֵעַ לְהָשִׁיב. וּמַחֲלקֶת שֶׁבִּקְדֻשָּׁה, הוּא מַחֲלקֶת תַּנָּאִים וַאֲמוֹרָאִים שֶׁבַּגְּמָרָא, שֶׁזֶּה אוֹסֵר וְזֶה מַתִּיר וּמֵהִשְׁתַּלְשְׁלוּתָם לְמַטָּה, נִתְהַוֶּה מִמֶּנוּ מַחֲלקֶת הַיֵּצֶר הָרָע וּכְשֶׁמְּתַקֵּן הַמַּחֲלקֶת שֶׁבִּקְדֻשָּׁה, אֲזַי מִמֵּילָא נִתְבַּטֵּל מַחֲלקֶת הַיֵּצֶר הָרָע, כִּי אֵין אֲחִיזָתוֹ אֶלָּא מִשָּׁם וְתִקּוּן הַמַּחֲלקֶת שֶׁבִּקְדֻשָּׁה, הֵן הֲלָכוֹת פְּסוּקוֹת כִּי פְּסַק הֲלָכָה הוּא הַשָּׁלוֹם וְהַכְרָעָה שֶׁל מַחֲלוֹקֶת הַתַּנָּאִים וְאָמוֹרָאִים וְעַל יְדֵי לִמּוּד הַפּוֹסְקִים, הוּא נִתְקַשֵּׁר לְהַשָּׁלוֹם שֶׁבִּקְדֻשָּׁה, וּמְתַקֵּן הַמַּחֲלקֶת שֶׁבִּקְדֻשָּׁה וְאָז נִתְבַּטֵּל הַמַּחֲלקֶת הַיֵּצֶר הָרָע שֶׁבְּלִבּוֹ וְאָז יוּכַל לַעֲבד אֶת הַשֵּׁם בְּכָל לְבָבוֹ, בִּשְׁנֵי יְצָרִים וְנִפְתְּחוּ לוֹ שַׁעֲרֵי הַשֵּׂכֶל שֶׁיּוֹדֵעַ לְהָשִׁיב לְאֶפִּיקוֹרוֹס וְכָל זֶה נַעֲשֶׂה עַל יְדֵי הַהַכְרָעָה וְהַשָּׁלוֹם הַנַּ"ל: וְזֶה אוֹתִיּוֹת שָׁלוֹם, נוֹטְרִיקוֹן וְדַע מַה שֶּׁתָּשִׁיב לְאֶפִּיקוֹרוֹס כִּי עַל יְדֵי הַשָּׁלוֹם, יוֹדֵעַ לְהָשִׁיב עַל אֶפִּיקוֹרְסוּת שֶׁבְּלִבּוֹ: וְזֶה (תְּהִלִּים קי"ט): "אוֹדְךָ בְּישֶׁר לֵבָב בְּלָמְדִי מִשְׁפְּטֵי צִדְקֶךָ" 'לֵבָב' דַּיְקָא, בִּשְׁנֵי יְצָרִין אֵימָתַי, כַּד 'לָמְדִי מִשְׁפְּטֵי צִדְקֶךָ', הַיְנוּ עַל יְדֵי לִמּוּד הַפּוֹסְקִים. (ליקוטי מוהר"ן קמא סב, ב)

ר' נחמן משתמש באותו המודל שהציג לעיל ביחס שבין מחלוקת של צדיקים על הצדיק מול המחלוקת של הרשעים על הצדיק, ומיישמו על היחס שבין מחלוקת תנאים ואמורים למחלוקתו של יצר הרע על האדם. הוא קובע כי שורשו של יצר הרע המכונה אצלו מחלוקת נעוץ במחלוקת תנאים ואמוראים שבגמרא.

אותה המחלוקת, שהעיסוק בה והלגיטימציה הניתנת לה, מעניקים לאדם את טעמו של המן, הוא הדעת הגבוהה להבין כיצד המציאות כולה על סתירותיה ועל ניגודיה היא דברי אלוקים חיים, יכולה גם לזרוע את זרעי הספק והכפירה. הסובלנות האינסופית כלפי האמת המסתתרת מאחורי כל דעה וכל רעיון, יכולה ליהפך להעדר מחויבות ולספקנות כלפי כל רעיון, שהרי על כל דבר ניתן גם לומר את ההיפך אז מדוע שצד מסוים בלבד יחייב אותי.

הישמטותה של נקודת אחיזה מוחלטת, היא רגע הכושר ליצר הרע להאחז באותו הרפיון ולבנות בנינים של אפיקורסות. ממש כשם שהרשעים החולקים על הצדיק נטפלים למחלוקת הצדיקים שבקדושה ונשענים על אמיתותה.

כאן, דוקא, מציע ר' נחמן, צריך לשנות את שיווי המשקל שבין 'אלו ואלו דברי אלוקים חיים' לבין 'והלכה כבית הלל' לטובת האחרון. 'כי פסק הלכה הוא השלום והכרעה של מחלוקת תנאים ואמוראים' קובע ר' נחמן. וכמו שלא ניתן להדליק ביום הראשון של חנוכה גם שמונה נרות כבית שמאי וגם נר אחד כבית הלל, כך לא ניתן להשאיר את העדר ההכרעה שבגמרא בידיו של יצר הרע המנצל את החלל שנוצר למטרותיו.

ההכרעה אולי איננה מטיבה עם 'הצדיק ורע לו', אולם היא מעניקה לאדם את היכולת לפסוק ולחתוך בהתיצבותו מול הספק המקנן בליבו[15]. אולי נצעד בדרכו של ר' נחמן ונאמר, כי אותיות פְּסַק הן אותיות ספק. כל פסיקה מביאה את הספק לסיומו ומתעלמת מצדדיו השונים שלפתע חדלו להתקיים.

ההכרעה במחלוקת אכזרית היא, ואיננה מטיבה עם האמת הכוללת, אולם מאפשרת היא את קיומם של החיים בתוך גבולות המציאות עם ההכרה הפנימית בדבר מיגבלותינו ומוגבלותינו, ומתוך כך לצעוד קדימה אל עבר המציאות הנכספת של תמים דעים בה 'חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו'.



[1] ליודעי ח"ן נעיר כי העפר הוא בחינת מלכות, וכשאדם מוותר על כבוד מלכים שהוא כבוד בשר ודם, ועושה עצמו בחינת מלכות לקבלת מלכותו יתברך, הרי שאז זוכה הוא לכבוד אלוקים ו'כבוד אלוקים הסתר דבר', כמובא בשיעורינו הקודמים.

כאמור, ברעיון זה הארכנו בעבר והרוצה להזכר, יעיין בשיעור 16.

[2] חשוב להבחין! לא מדובר כאן במקטרגים שעליהם דיבר ר' נחמן בתורות מן השיעור הקודם, שהרי שם גם מחלוקתם של הצדיקים וגם מחלוקתם של הרשעים פועלת את אותה הפעולה.

[3] 'סטרא אחרא' הוא מושג קבלי שפירושו 'הצד האחר' רוצה לומר 'זה כנגד זה ברא אלוקים'. העולם בנוי באיזון בין הטוב והרע, הטמא והטהור, וכנגד כל דבר שבקדושה, ניצב באותו האופן ממש דבר שבטומאה.

[4] גם אם לא פיסית, ודאי רו