שיעור 27 - שמות ה'

  • הרב איתמר אלדר

שמות השם

שמו של אדם או של חפץ, משמש בדרך כלל לשתי מטרות:

א. הגדרת מהותו ואופיו.[1]

ב. הזיקה שבינו לבין הסביבה, והאופן שבו נפגש העולם החיצון עם אותו האדם או החפץ.

הדברים נכונים לגבי שמו של אדם וכך גם לגבי שמותיו ותאריו של הקב"ה.[2]

ריה"ל בכמה מקומות בספר, מתייחס לשמות השם ולתאריו ולומד דרכם על האל וזיקתו לעולם בכלל ולישראל בפרט.

שם 'אלוקים'

אמר החבר: 'אלוהים' הוא תואר לשליט או לשופט. תואר זה נאמר בכלל ופרט: בכלל - כשמדובר על שליט העולם כלו, ובפרט - כשמדובר על כוח מכוחות הגלגל או על טבע מן הטבעים, או על שופט מבני אדם. שם זה בא במספר רבים לרגל השימוש ששימשו בו לרוב אומות עובדות אלילים: הללו היו עושות להן פסילים בהאמינן כי כל אחד מהם משכן לכוחות הגלגל ולכל הדומה לאלה, וכל אחד מהם נחשב אצלן אלוה, ואת כלל כולם קראו בשם 'אלוהים', בהם נשבעו ואותם ראו כמושלים בהם. מספר האלים היה אפוא רב כמספר הכוחות המנהיגים את הגוף וכמספר הכוחות המנהיגים את העולם, כי הכוח אינו כי אם כינוי לסיבה מסיבות התנועה, וכל תנועה, כידוע, נובעת מכוח מיוחד, השונה מן הכוח הגורם לתנועה אחרת. כך אין גלגל החמה וגלגל הלבנה סובבים מאותו הכוח, כי אם מכוחות שונים. בני האומות ההן לא כיוונו אפוא אל הכוח הראשון ממנו יוצאים כל הכוחות האלה, אם מפני שלא הודו במציאותו וטענו כי כלל כל הכוחות האלה הוא המכנה בשם אלוה, כשם שהנפש אף היא אינה כי אם כלל כל הכוחות המנהיגים את הגוף, או מפני שעם הודותם באלוה, רחוק היה הדבר בעיניהם כי יש תועלת בעבודתו, אך חשבו כי נישא הוא ומרומם מהיות לו ידיעה עלינו, כל שכן מהיות לו השגחה בנו - אך מה מאד נעלה הוא ממה שהם אומרים עליו! - כך הגיעו לא לעבודת האחד כי אם לעבודת הרבים, להם קראו 'אלוהים' בכוונם לכלל הכולל את כל הסיבות כולן בלא שום הבדל. אשר לשם 'אלוהי האלוהים' הרי הוא רמז לכך שכל הכוחות הפועלים זקוקים לאדון אשר יסדרם וינהיגם. אמנם 'אל' נגזר מן אֱיָלוּת, להורות כי כל הכוחות יוצאים מלפני האלוה. אם כי הוא עצמו נעלה מלדמותו אליהם, יפה אפוא אמרו: 'מי כמוך באלים', כיון שהשתמשו במספר רבים של 'אל' (ד', א).

המיוחד בשם זה, שהוא אוניברסלי ואיננו מציין באופן מיוחד את אלוקי ישראל. ריה"ל מסביר מקורו ואופן התהוותו של שם זה בקרב אומות העולם. שם זה ניתן לכלל הפסילים שבנו אומות העולם בהאמינם כי כל פסל הוא משכנו של כוח אחד מכוחות הגלגל המניעים ומפעילים את העולם. מספר האלים, אצל אומות העולם, כמספר הכוחות, וכלל האלים המייצגים את כלל הכוחות שבעולם מכונים אצל אומות העולם בשם 'אלוהים'. מכאן, מעיר ריה"ל, השימוש בשם זה כתואר לשליט או לשופט, כבעל הכוח ובעל השררה.

ריה"ל מבקש בדבריו לחדד שני מאפיינים לגבי מה ששם זה מייצג אצל אומות העולם. שני מאפיינים המהווים את שורש ההבדל בין שם זה אצל אומות העולם לשם זה אצלנו, דבר המשקף את ההבדל בין תפיסת האלוהות האלילית והפילוסופית, לתפיסת האלוקות בקרב ישראל.

הראשון הוא עניין הריבוי. כבר אמרנו כי מספר האלים כמספר הכוחות, כל אל הוא כוח אחד והוא הממונה, הפועל והמפעיל את אותו הכוח.

השני הוא עניין הזהות. ריה"ל טורח ומדגיש כי אצל אומות העולם ישנה זהות מוחלטת בין האל לבין הכוח. האל הוא הכוח והכוח הוא האל.

הדגשה זו חשובה ביותר, מפני שכשאנו מייחסים כוח מסוים לאדם (כגון הקביעה כי תנועתו של הכדור שנזרק באה לו מכוחו של הזורק), איננו יוצרים זהות בין המקור לבין הכוח. האדם הינו ישות אוטונומית היוצרת ומפעילה כוח, אולם יש בה הרבה יותר מן הכוח עצמו. לא כן האלילים שעליהם מספר ריה"ל, בתרבויות אותן הוא מתאר ישנה זהות מוחלטת בין האל לבין הכוח עצמו. ולכך ישנן שתי סיבות שונות.

בתרבות האלילית, הדבר נובע מחוסר אמונה ביישות שהיא למעלה מן הכוחות - "אם מפני שלא הודו במציאותו וטענו כי כלל כל הכוחות האלה הוא המכונה בשם אלוה...".

בתרבות הפילוסופית, לעומת זאת, ישנה הכרה ביישות שכזו אולם "רחוק היה הדבר בעיניהם כי יש תועלת בעבודתו, אך חשבו כי נישא הוא ומרומם מהיות לו ידיעה עלינו, כל שכן מהיות לו השגחה בנו" על כן ההכרה ביישות שכזו איננה רלוונטית, והדו-שיח היחיד שהאדם יכול לנהל עם מה שמעליו - הוא עם הכוחות עצמם.

שם אלוקים הישראלי קורא תיגר על השם האוניברסלי בשתי נקודות אלו.

ראשית, בניגוד לריבוי האלילי, שם 'אלוקים' הינו תואר לאל אחד ויחיד ואיננו מתאר קבוצה של אלים בעלי ישויות שונות. האל היחיד הוא בעל הכוחות כולם, ואין כוח בעולם שאיננו נמצא תחת ידו. ועל אף ריבוי הכוחות שיש לו הוא איננו חורג מיחידותו.

שנית, בניגוד לזהות האלילית, אלוקי ישראל המכונה 'אלוקים', אמנם בעל הכוחות כולם הוא, אולם הוא איננו זהה להם - "להורות כי כל הכוחות יוצאים מלפני האלוה, אם כי הוא עצמו נעלה מלדמותו אליהם".

נדמה לי כי הבחנות אלו של ריה"ל באות היטב לידי ביטוי בפסוקיה הראשונים של התורה, וכבר בהם פורצת הבשורה המונותאיסטית המבדילה את דת ישראל מהדתות האחרות בדיוק באותן שתי הנקודות עליהן דיבר ריה"ל.

"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ והארץ היתה תהו ובהו וחושך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים" - כך מכריזה התורה בשני פסוקיה הראשונים.

והתמיהה מתעוררת כבר בשלש המילים הראשונות. כוחו של הרגל מטשטש עבורנו את הקושי הלשוני שבהן! 'אלוקים' הינו צורת הריבוי של 'אל' ועל כן, כללי התחביר מחייבים כי הפועל אף הוא יאמר ברבים. מעתה אל תאמר 'בראשית ברא אלהים', כי אם 'בראשית בָּרְאוּ אלוהים'.

לא בטעות סופר מדובר, ולא בשגגה היוצאת תחת העט. התורה מכריזה במילותיה הראשונות על אחדותו של אלוקי ישראל ואחדות זו איננה פוגמת ביכולתו להיות בעל הכוחות כולם. בניסוח אחר, הריבוי והגיוון הנגלים לנגד עינינו בעולם, אינם מחייבים ריבוי אלילים, והם אינם יוצאים אלא מאת אחד ויחיד ומיוחד.

אף דברי הסיום, של שני פסוקי הכותרת מחדדים את ההבדל בין אומות העולם לישראל, והם משקפים את הפער בנקודה השניה עליה דיבר ריה"ל.

ישנו מיתוס אכדי מפורסם, הדומה להפליא לתיאור המקראי אולם ההבדלים שבינו לבין התיאור המקראי הם ההבדלים בין תפיסה אלילית פרימיטיבית ונמוכה לתפיסה היהודית הנשגבת והנצחית.

המיתוס מתאר בראשיתו של העולם חומר קדמון בשם 'אפסו' - הוא אל מי התהום המתוקים, ולעומתו 'תאמת' - היא אלת מי התהום המלוחים, והם שהולידו את אלי הטבע. לאחר מכן רצתה תאמת להרוג את כל האלים, וכנגדה יצא להלחם האל מורדוך שבעקבות ניצחונו זה, הוכר כאל העליון של בבל וכל מסופוטמיה, הוא ביתר את גוויתה לשניים ויצר ממנה שמיים וארץ.

דברים רבים ניתן ללמוד ממיתוס זה. לדוגמא, ניתן ללמוד מהדיסהרמוניה שמחברי מיתוס זה העתיקו לעולמם של האלים מעולמנו. מחברים אלו לא התרוממו מעל המציאות הארצית שבה הכוחות השונים מתנגשים זה בזה ונאבקים זה בזה (האש מכלה את החומר, המים מכבים את האש וכו'), ועל כן הסיקו כי האלים שהם בעלי הכוחות נאבקים זה בזה, ומאבקם משתקף במציאות הארצית.[3]

לעניננו, מה רב הדמיון בין תיאור 'המים הקדמונים' (שחלקם מכונים 'תאמת') לביטויים: 'וחשך על פני תהום', 'ורוח אלהים מרחפת על פני המים', ומה רב הדמיון בין תיאור ביתור גופה של האלה 'תאמת' (שהיא עצמה מי התהום - כפי שמוכיח המשך המיתוס) לשניים ויצירת שמיים וארץ (שבהם יש גם מים), לתיאור ההפרדה בפרשת הבריאה בין מים למים ויצירת שמיים וארץ מכוח הפרדה זו.

אך כפי שציינו רב השונה על המשותף.

גם בתיאור סיפור הבריאה המים מתוארים כמין חומר שממנו מתהווים השמיים והימים, והם המשריצים את הדגים והעופות וכו' (בלשון המיתוס, אלי המים בוראים את האלים האחרים), אולם לא ניתן להתעלם כי מעל כל אלה מרחפת דמותו של אלוקים וכל אלו אינם כי אם כחומר ביד היוצר - 'ורוח אלהים מרחפת על פני המים'! 'מרחפת על' דייקא!

לא האל הוא המים, והפרדתם אינם פעולה בגופו של האל, כשם שהעצמים והיצורים המתהווים מהם אינם לידת אלים.

האל היחידי בסיפור הבריאה ניצב מעל המציאות ופועל עליה. ההפרדה בין אלוקים לבין הכוחות והפעולות ניצבת כבר בראשית פסוקי הבריאה, ואכן היא משתקפת, כפי שריה"ל מבחין, כבר בשם הכללי ביותר הקיים לקב"ה - שם 'אלוקים'.

שם הוי-ה

ואין שם מדויק יותר וחשוב יותר מן השם הנכתב באותיות 'יוד הא ואו הא' יתברך ויתרומם! זה הוא שם פרטי, בו רומזים לאלוה, לא בתואר המקום, כדרך שרומזים לכל מתואר בלתי ידוע, ולא בתארים [נוספים על עצמותו], ולא בהכללה, כבשם הכללי 'אלוהים', כי אם בשם המיוחד לו, שכן הוא נקרא ה' על דרך הייחוד. כאילו שאל שואל: מי הוא 'אלוהים' שיש לעבדו, השמש, או הירח, או השמים, או המזלות, או אחד הכוכבים, או האש, או הרוח, או המלאכים, הרוחניים או זולתם, כי הלא לכל אחד מאלה פעולה משלו ושלטון משלו, וכל אחד מהם סיבה להתהוות דברים ולהאפסם? ועל זה באה התשובה: ה'!, כאלו אמרת: פלוני! וקראת לו בשם פרטי, ראובן ושמעון למשל, בתנאי שעל ידי השמות ראובן ושמעון תיוודע אמיתת עצמותם (ד', א).

ריה"ל מעלה את הקביעה הנועזת כי היחס בין שם הויה לשמות כולם הוא היחס בין תואר לבין שם פרטי, כאשר השם הפרטי מבחינה זו איננו רק סמל הסכמי כי אם מייצג ומלמד את המהות עצמה. וכך גם במקום אחר:

אמר החבר: כל שמות האלוה (חוץ מן השם המפורש) הם סיפורים ותארים נוספים [על עצמותו] שכולם שאולים מההתפעליות שהנבראים נפעלים מגזרותיו וממעשיו[4] (ב', ב).

ציינו בדברי ההקדמה, כי ניתן להציע שתי הגדרות לתפקידו של שם. ריה"ל, בדברים אלו, מבקש בשם הויה לטפס מן ההגדרה השניה, הקובעת כי השם הוא תואר הניתן ליישות מסויימת על סמך פעולותיה, תפקידיה והאופן שבו היא מתקשרת עם הסביבה, אל ההגדרה הראשונה הרואה בשם את קביעת המהות עצמה ללא כל יחס לסביבה.

תוארו של אדם בא לו מן התפקיד שהוא ממלא ומפעולותיו המתגלות בעולם. האדם הרשע נקרא כך משום שפעולותיו, מעשיו או דיבוריו הם בעלי אופי רשעותי. מנהל בית הספר, נקרא כך על שום הפונקציה שהוא ממלא והתפקיד שהוא נושא. שמו הפרטי של אדם, לעומת זאת, איננו נוגע לתפקיד שהוא ממלא או לאופן התנהגותו. ללא קשר לכל אלו, האדם הוא שמו והשם הוא האדם.

אולם, על אף דברים אלו, לאבחנה בין תואר לשם פרטי, ישנה נגיעה משמעותית גם לסביבה הקוראת בשם הדבר או היישות.

יכולתה של הסביבה לקרוא לאדם בשם התואר שלו איננה מצריכה מפגש בלתי אמצעי ואינטימי בינה לבינו. עובר אורח החולף על פני בית ספר ומבקש לקרוא בשמו של המנהל, כדי שיציץ אליו מחלון משרדו, יוכל לצעוק 'אדוני המנהל' גם אם מעולם לא פגש במנהל בית הספר. ההגיון מחייב כי לבית הספר יש מנהל, והגיון אוניברסלי זה מאפשר לכל עובר אורח להכיר, לא את הדמות הספציפית, אלא את הפונקציה שממלאת אותה הדמות.

אך אם חפץ אותו עובר אורח לקרוא בשמו של המנהל, לא יוכל לעשות זאת עד אשר יפגוש בו או לפחות במישהו שפגש בו ומכירו. וגם אז, אפילו אם יידע את שמו, לא ירהיב עוז להשתמש בו, כאשר נעדרת תשתית של הכרות ומפגש בלתי אמצעי עימו.

הקריאה בשם פרטי משקפת מפגש בלתי אמצעי והכרות אינטימית עם אדם. התואר, מגלם את קשריו הציבוריים של אדם עם הסביבה, בעוד שהשם הפרטי משקף את היותו של האדם בעל עצמות המבקשת להפגש באופן בלתי אמצעי, ללא מחיצות ולבושים, עם האחר.[5]

אבחנה זו חושפת את ההבדל העמוק שבין אומות העולם לעם ישראל בכך שהוא לבדו נושא את שם הויה:

אמר הכוזרי: ואיך אקרא בשם מיוחד את שאין לרמוז עליו וכל ראייתי עליו מפעולותיו היא. אמר החבר: יש ויש עליו רמז: בעדות הנבואה ובראית הלב! כי הבאת הראיות מתעה, וממנה נולדו המינות והשיטות הנפסדות... אולם דרכי הבאת הראיות שונות זו: מזו מהן שבאו בדיוק רב ומהן שקיצרו בזה, והמדויקת ביותר היא דרך הפילוסופים, ואותם הביאה דרך זו לידי אמונה באלוה אשר אינו לא מרע ולא מיטיב לנו ולא יודע דבר על תפילותינו ועל קרבנותינו, על עבודתנו או על מרינו, וכן לידי אמונה שהעולם קדמון כקדמות האלוה, ולכן אין אצל הפילוסופים שם פרטי לאלוה, שם בו ירמזו לו לבדו. רק איש ששמע את דבר האלוה ומצוותו ואזהרתו והודעתו כי הוא גומל טוב לעובדיו ועונש על המרי יקראהו בשם פרטי, ככינוי מיוחד למי שדיבר אליו וברר לו כי הוא שברא את העולם אחר ההעדר. הראשון בין האנשים מסוג זה היה אדם, שלא היה מכיר את האלוה לולא דיבר האלוה עימו ויעד לו גמול ועונש ובחר לו את חוה, שיצרה מאחת מצלעותיו, כך נתברר לו לאדם כי האלוה הוא בורא העולם, ואליו פנה אדם בדיבור ואותו תאר בתארים ולו קרא בשם 'יהוה'. לולא כל זה היה אדם מתארו רק בשם 'אלוהים', כי לא היה מתברר לו אם אלוה אחד או רבים, אם יש לו ידיעה בפרטים אם לא. אחרי אדם באו קין והבל, אשר ידעו את האלוה בראשונה מתוך מה שמסר להם אביהם ואחרי כן גם מתוך התגלות בה נגלה גם להם. אחריהם בא נח, ואחריו אברהם ויצחק ויעקב ועוד, עד משה והנביאים שאחריו, וכל אלה קראוהו ה', כי כולם זכו להתגלות. אשר לבני העם שהאמינו בקבלה שקבלו מאלה, הם קראוהו ה' על היות מצותו והנהגתו נתונות לבני אדם ועל היות אנשי הסגולה שבתוכם דבקים בו כל כך עד שראוהו באמצעות דבר שקראו לו 'כבוד, ושכינה, ומלכות, ואש וענן, וצלם ותמונה, ומראה הקשת' וכדומה, כל אלה היו להם לראיה כי ממנו ית' בא הדבור ליחידים ההם, ולזה קראו 'כבוד ה'', ופעמים ה'. ויש שהיו קוראים את הארון בשם ה', כבמאמר 'קומה ה'', שאמרו בנסוע הארון, ובמאמר 'שובה ה'', שאמרו בנוחו, ובמאמר 'עלה אלוהים בתרועה ה' בקול שופר', שגם בו הכונה ל'ארון ה''. ויש שהיו קוראים ליחס שבין 'בני ישראל' ובין האלוה ולקשר אשר ביניהם: ה', שעל דרך זו נאמר: 'הלוא משנאיך ה' אשנא', ו'אויבי ה'', והכוונה לאויבי 'עם ה'' או 'ברית ה'', או 'תורת ה'', כי אין כל יחס שיכות בינו לבין אומה אחרת, כי אין אורו שופע כי אם על אנשי עם הסגולה, רק הם מקובלים עליו, כשם שהוא מקובל עליהם, ועל זה נקרא הוא 'אלוהי ישראל' והם נקראים 'עם ה'' ו'עם אלוהי אברהם' (ד', ג).

כבר מנינו ושנינו ושילשנו את ההבדלים שבין אלוהי אריסטו לאלוקי אברהם, כשכולם ממוקדים בעקרון היסודי - עקרון ההתגלות.

מלך כוזר שואל בפיסקה הנ"ל את החבר, מי הוא היכול לקרוא בשם הויה, והחבר סוקר בפני המלך את היסטורית ההתגלות של הקב"ה לבני האדם מבריאת העולם ועד לבני ישראל.

אברהם אבינו, כפי שריה"ל עצמו ציין, הכיר את אלוקים דרך העיון והסברא, והגיע למסקנה "תאמר שבירה זו בלא מנהיג?" אך זכה אברהם והכרתו זו לא נגמרה כאן: "הציץ עליו בעל הבירה אמר לו אני הוא בעל הבירה כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם" (בראשית רבה לט, א).

ויתכן כי העיון הזה שמצאנו ב'ספר יצירה' היה עיונו של אברהם אבינו שעה שכבר נתבררו לו אחדות האלוה ורבונותו אך טרם זכה להתגלות, אולם לאחר שזכה להתגלות עזב את כל ההקשים ולא ביקש מעם האלוה כי אם להיות לו לרצון, אחרי אשר למדו האלוה מה הוא הרצון, במה יושג ובאיזה מקום. וכבר דרשו החכמים על מאמר הכתוב 'ויוצא אותו החוצה': 'צא מאצטגנינות שלך!', כלומר עזוב חכמת הכוכבים (ד', כז).

ברגע זה עבר אברהם מהכרה בשם אלוקים להכרה בשם הויה. אברהם כבר איננו עובר אורח המבין על דרך ההגיון כי יש בעל לבירה. הוא פגש בבעל הבירה, הוא שוחח עימו ומעתה הוא גם יודע את שמו.[6]

ההתגלות וההשגחה האלוקית, כפי שמתאר ריה"ל בפיסקה הנ"ל, הן התשתית לקריאה בשם הויה, וישראל שזכו מכל האומות לשתי אלו, הם הזוכים לקרוא לאלוקים בשם הויה.

אומות העולם שלא זכו להתגלות - "אין כל יחס בינו לבין אומה אחרת, כי אין אורו שופע כי אם על אנשי עם הסגולה", ואף אינן מושגחות "אנו רואים אותם נעזבים בידי הטבע והמקרה, ורק על פיהם יגיעו אם להצלחה או לכשלון, לא בדרך השגחה אלוהית ברורה לכל", יכולות להשיג את האלוהים (כשכבר מצליחות הן להשיגו) רק בדרך העיון והסברא - 'ההגיון מחייב', ועל כן אין הן רשאיות לקרוא, ואף אינן מכירות בשם הויה.

'שמו הפרטי' של הקב"ה נשגב מכדי שבשר ודם יוכל להבינו וליודעו על בוריו, ועל כן משמעותו ומהותו מבחינתם של ישראל הקוראים בשם זה, הוא עצם העובדה שמדובר בשם פרטי המחייב נוכחות וקירבה, וכך מפרש ריה"ל את הדיאלוג שבין משה לקב"ה במעמד הסנה, בדבר שמו: "מה צורך יש להם לדרוש במה שאי אפשר להם להשיגו?... אמור להם רק... אני הוא הנמצא ואני הוא שאמצא לכם בכל עת אשר תדרשוני" (ג', ה).[7]

הפער בין המפגש הבלתי אמצעי לבין המפגש המבוסס על הגיון והסקת מסקנות, המשתקף ביחס שבין שם אלוקים לשם הויה, הוא גם המכונן את העוצמה המלווה את החוויה הדתית. הקריאה בשם הפרטי משקפת אינטימיות ויחסי קירבה היוצרים מסירות ונאמנות הדדית בין הצדדים.

אמר הכוזרי: הנה נתבאר לי ההפרש בין השמות 'אלוהים' וה', והבינותי מה רב המרחק בין 'אלוהי אברהם' ובין אלוהי אריסטו: כי לה' יתעלה משתוקקים בני אדם שהשיגוהו בחוש ועל יסוד עדות ראיה, ואלו ל'אלוהים' נוטים על פי הקש הגיוני. מי שהשיגו בחוש בא לידי מסירות נפש מתוך אהבת האלוה ולידי הנכונות למות עליה. ואלו ההקש מראה רק זאת: כי חובה היא לרומם את האלוה כל שעה שאין הדבר מזיק ואין סובלים צער עליו. אין להאשים אפוא את אריסטו על הלגלוג שלגלג על טקסי עבודת האלוה, מאחר שהוא מסופק אם האלוה יודע בזה (ד', טז).

כשפונה היהודי אל בוראו במטבע שטבעו חכמים: 'ברוך אתה יהו-ה', הוא מגלם במילים אלו, לפי ריה"ל, את היותו שייך למקבלים את אור ד', את התגלותו, דיבורו, השגחתו ופנייתו אל בעלי בריתו - מחד, ואת השתוקקותו מאוויו וציפייתו להמשך המפגש הבלתי אמצעי בינו לבין קונו - מאידך. אכן רב עד מאד ההבדל בין 'אלוהי העמים אלילים', לבין 'אלוהי אברהם', הוא ד' אלוקי ישראל.



[1] כך אומר ריה"ל בדיונו בספר יצירה: "וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו' - רצונו לומר, ראוי הוא שם זה המתאים למכונה בו, ומודיע טיבו" (ד', כה).

[2] אם כי יש לציין כי בתארו את ספר יצירה, הוא מזכיר את היותם של השמות הקדושים בעלי כוח מיוחד מצד עצמו בשונה מכל שם רגיל, והוא תולה את ההבדל בזהות שבין המחשבה, הדיבור והמעשה ושל אלו השלשה עם העצמות עצמה (ד', כה).

[3] נציין כי כבר בקרב הפילוסופים היווניים הקדם סוקראטיים היו שהביטו במבט ציני על מיתוסים אלו ואף כתבו על כך פארודיות, בהן ביטאו את התחושה כי מחברי המיתוס העתיקו את הרגשות השפלים והנמוכים ביותר הנמצאים בקרב בני האדם וטענו כי הם נחלתם של האלים הנשגבים.

[4] דברים דומים להפליא אומר הרמב"ם: "כל שמותיו ית' הנמצאים בספרים כולם נגזרים מן הפעולות - וזה מה שאין העלם בו - אלא שם אחד, והוא: 'יוד הא ואו הא', שהוא שם מיוחד לו ית', ולזה נקרא: 'שם מפורש' - ענינו: שהוא יורה על עצמו ית' הוראה מבוארת, אין השתתפות בה. אמנם שאר שמותיו הנכבדים מורים בשיתוף, להיותם נגזרים מפעולות, ימצא כמותם לנו, כמו שבארנו" (מורה נבוכים א', סא).

[5] נציין כי בחכמת הסוד (כגון בשערי אורה לר' יוסף ג'קטילה) מזוהה שם הויה עם צורת גוף נוכח 'אתה', כפי שהדבר משתקף בברכה השגורה בפינו: 'ברוך אתה יהו-ה'. דמיון לתפיסת שם הויה בעולם הסוד, יש גם בדברי ריה"ל על היותן של אותיות שם הויה מהוות את נשמת האותיות כולן, וכך גם שם הויה, שהוא הוא העצמות, מהווה את נשמת השמות כולם, ואין הם אלא לבושים לשם זה. "דע והאמן כי שם הויה הוא העמוד שכל הספירות העליונות ותחתונות נתאחזות בו, מתאחדות בו מלמטה למעלה ובו הם נשפעות מלמעלה למטה. וזהו השם העומד כדמיון גוף האילן וכל שאר שמות הקודש הם כדמיון ענפי האילן, וכולם מתאחדים בו למעלה ולמטה ולשאר כל הצדדים, והוא המייחד כל הספירות באותיותיו" (שערי אורה שער חמישי).

[6] בהקשר זה נזכיר כי ריה"ל טוען שגם שם אדנות, שבו נקרא הקב"ה לראשונה על ידי אברהם, מבטא זיקה של התגלות לנביא, כיון שבו פונה הנביא בלשון נוכח אל הקב"ה (ריה"ל עומד על כך שהפנייה איננה אל אלוקים עצמו אלא רק אל הדברים הנפעלים מאת האלוה ומשמשים לפניו, וזאת בשל בעית ההגשמה ועל כך בשיעור הבא).

נעיר כי שם זה נקרא בספר בראשית תמיד בהקשרו של אברהם וגם אם לא תמיד על ידו, כגון במקרה של אבימלך הקורא בשם זה. ללמדנו כי אברהם שגילה את הקב"ה ויצר עימו קשר הוא המפיץ שם זה בעולם.

[7] ר' יואל בן נון כתב על שם הויה כמשקף את הוויתו הפעילה של הקב"ה בעולם. (מגדים ה' עמ' 7-23).